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青年毛泽东身处国家积贫积弱的时代，为寻求中国的出路，他以澎湃的激情、执着的信念不断地修学储能，探索真理，走过了一条曲折而复杂的思想历程。本文拟选几个横断面，反映其早期思想的若干特色。
利己主义与利他主义
利己和利他的关系是伦理学的一个基本问题。千百年来一直困扰着中外无数的哲学和伦理学家。青年毛泽东在导师杨昌济先生影响下，广涉中西伦理，尤其对西方伦理学怀有浓厚的兴趣。杨昌济主编的《西洋伦理学史》，他工整地抄写了七大本。他还在读德国新康德派哲学家泡尔生的《伦理学原理》的过程中，写下了二万多字的批语。批语中，毛泽东对利己主义与利他主义的关系作了极富思辨色彩和个性特点的诠释。
青年毛泽东确认人类生活之本意在发达个体，实现自我。“我”是万事万念的中心，故人恒以利我为鹄的，“世无绝然与我无关而我贸然利之者也”〔1〕。《伦理学原理》的作者泡尔生认为， 人的行为动机常徘徊在利己与利他之间，两两相关，错综交织，难以判然分开，顶多只有主次轻重之别。对泡尔生的这种观点， 毛泽东“终觉不完满”〔2〕。为了实现理论的彻底性，他把人的行为动机全部归结为利己，强调只有以我立说，才有起点，有本位。人己并举则次序不明，一方面易致假利他之名而行利己之实，另一方面也无法通达地解释“个人之人格”、“自由”等诸义。青年毛泽东之所以如此突出个人本位、人格独立，与新文化运动掀起的个性解放思潮有着密切的关联。新文化人痛感传统的封建伦理道德对人性的压抑和摧残，呼唤理性，尊崇人格，表现出重塑和再造国民灵魂的决心。毛泽东是新文化运动的热忱拥戴者，崇拜陈独秀、李大钊和胡适，对大多数国民“全然不认有个人，不认有自己，不认有真理”〔3〕，逆来顺受，苟且偷安， 郁郁做统治者的奴隶的现状忧心如焚，这种文化心态不能不影响到他对伦理学基本问题的思考。
但是，青年毛泽东并非提倡纯粹的利己主义。在西方哲学史上，霍布斯提出过“人对人是狼”的著名观点，悲观论者叔本华信奉自然人性论，肯定人类个体恒以自保为第一义，即世界之濒临灭亡亦有所不顾。毛泽东对此大不以为然，明确指出：“持粹然之利己主义者，亦但为理论，在此多数个体杂然活动之世界中，决不能实现”〔4〕。 在他看来，利他是利己和实现自我的一种必要的手段，表同情于他人，为他人谋幸福，非以为人，乃以为己，客观上的利他效果是主观上利己的连带产物。以利他达到遂其具足生活之目的，不过易其手段而已。自利之主要在利自己之精神，“利精神在利情与意，如吾所亲爱之人吾情不能忘之，吾意欲救之则奋吾之力以救之，至激烈之时，宁可使自己死，不可使亲爱之人死，如此，吾情始浃，吾意始畅”。不仅如此，他还认为爱国者，爱世界者，爱主义者，“皆所以利自己之精神也”〔5〕。 由此看来，毛泽东非常注重精神能力的伸张和精神生活的满足，而对感官欲望则持节制和克己的态度。毛泽东对利己的理解正是他所揭示的“精神之个人主义”，当中渗透进了强烈的社会责任感和义务观念。
德国哲学家康德认为，人的行为动机只有屏除任何主观的快感体验和功利追求，使感官意志隶属于普遍法则，也就是说出于绝对命令而非条件命令，才具有道德上的意义，这实质上就把义务与欲望、动机与效果完全割裂开来了。青年毛泽东批评这种道德“只可于无意识界求之，只可于死界求之”〔6〕。从伦理学上的感觉论出发， 他相信奖励他人幸福者，恒有自己之快感随之；使人去苦而就乐，自身亦因此而踌躇满志者焉。这样他就为“精神之个人主义”的道德价值找到了根据和支撑点。“精神之个人主义”虽极力突出个人本位，但在激进的外壳下却包含着人己两利的内涵。用它来指导人生实践，但可内求个性之发达，外求贡献于其群。
西方文化与中国文化
一部中国近代史，始终贯穿着中西文化之辩，到新文化运动时达到高峰。陈独秀、胡适等通过回顾和总结中国近代以来的历史，认为西方文化（特指西方近代文化）不仅在器物和制度方面优越于中国文化，而且在精神文化方面也高出于中国。西方的精神文化以独立平等之说为大原，而中国的精神文化则以严分尊卑贵贱的纲常伦理为核心。精神文化是一定文化形态中最本质的东西，是区分不同文化形态的主要标志。中国要自立自强，就必须全方位地汲引西方文化，而以效法其精神文化为根本。但他们对中西文化的评判有明显的形式主义的倾向，表现在向西方文化一边倒，好的一切都好，坏的一切都坏。这是新文化运动的缺失之所在。
青年毛泽东在新文化运动的洗礼下，对中西文化评判的主要思想倾向与陈独秀、胡适等是一致的，即承认西方文化在各个层面特别是在精神文化的层面上要领先于中国文化。他以西方的“民主”和“科学”为武器，对中国传统的思想与道德进行猛烈的抨击：“吾国思想与道德，可以伪而不真，虚而不实之两言括之，五千年流传至今，种根甚深，结蒂甚固，非有大力不易摧陷廓清”〔7〕。 这种思想和道德集中体现在为历代封建统治者奉为圭臬的纲常名教中，在它们的熏陶和教化下，造成了一代代迷信物象，迷信命运，迷信鬼神，迷信强权的国民，也因此而导致了辛亥革命后名为共和，实则专制，甲仆乙代，愈弄愈糟的局面，故毛泽东断言：“吾国之三纲，在所必去”〔8〕。 这种批评的精神使他无愧为新文化运动的一员健将。
然而，青年毛泽东避免了那种文化上的形式主义偏向。在当时许多新文化人全盘肯定西方文化时，他即表示：“吾意即西方思想亦未必尽是，几多之部分，亦应与东方思想同时改造也”〔9〕。 毛泽东对西方文化能给予冷静而辩证的分析，在当时堪称难能可贵，这和后来他提出对西方文化要取其精华，去其糟粕的观点前后贯通，有着内在的一致性。青年毛泽东对为封建统治者服务的纲常名教，抨击不遗余力，但并未进而整个地批判和否定传统文化。事实上，青年毛泽东对博大精深的国学始终持有探索和研究的态度，不断地从中吸取精神营养，因此迥然不同于民族文化上的虚无主义者。
在民族文化未来的发展道路问题上，青年毛泽东深受杨昌济先生的影响。杨昌济是一位学贯中西的学者和教育家，认为一国有一国之文化特质，犹一人有一人之个性，一国之文明，不能全体移置于他国。“吾人求学海外，欲归国而致之于用，不可不就吾国之情形，深加研究，何者当因，何者当革，何者宜取，何者宜舍，了然于心，确有把握，而后可以适合本国之情形，而善应宇宙之大势”〔10〕。青年毛泽东秉承和发挥杨昌济的观点，既反对全盘西化，也反对死守“国粹”，主张中西文化会通融合，在兼取二者之长中使民族文化走向新生。
1919年前后，留学热在中国青年知识分子中兴起，毛泽东从民族文化发展的角度阐述了他对留学的看法：“世界文明分东西两流，东方文明在世界文明内，要占个半壁的地位。然东方文明可以说就是中国文明。吾人似应先研究过吾国古今学说制度的大要，再到西洋留学才有可资比较的东西”〔11〕。他反思中国的留学史，感到留学对许多中国人来说只是一种“迷”。中国出过洋的总不下几万乃至几十万，“好的实在很少，多数呢？仍旧是‘糊涂’，仍旧是‘莫名其妙’”〔12〕。因此，毛泽东并非反对留学，而是认为留学前要做扎实的准备工夫。
精神文明与物质文明
辛亥革命后，中国社会的精神文明处于紊乱、失范的状态，文化思想新旧杂陈，泥沙俱下。一方面，传统的思想和道德虽历经风雨冲刷，但仍挟其惯性顽强地表现自己；另一方面，西方近代文明通过与中国文明的反复较量，正以前所未有的规模和速度在中国传播开来。社会道德生活中流俗相竞，沉渣泛起，殖民地式的文化特征愈形突出。因此，重建国民的精神文明已成为历史发展的内在要求。
新文化运动有着丰富的内容，但其主题就是要重建国民的精神文明，其中最关键的任务则为兴民德。毛泽东、陈独秀、胡适、鲁迅等认为，自由平等的国家不是一群奴隶成性的国民所能建构起来的。相反，自由平等的国家的建立，仰赖于大多数国民的自觉与自动，它要求国民有独立健全的人格，懂得自身有哪些权利和怎样维护这些权利。因此，新文化运动的健将们无不高扬个性解放的旗帜，批判封建专制，呼唤人情复归，表现出对人无比的关切和礼赞。青年毛泽东从人本主义出发，提倡主观的道德律，激切地宣称：“或人之说，必以道德律为出于神之命令，而后能实行而不唾弃，此奴隶之心理也，服从神何不服从己，己即神也，己以外尚有所谓神乎？”〔13〕这种人神之辨把对人的主体性的弘扬推向了无以复加的高度。
民国以降，社会道德生活之堕落，人情世风之萎靡，在中国历史上是罕有其匹的。但青年毛泽东不与流俗相竞，不为浮云所惑，淡泊明志，力行高尚的道德生活。他写道：“乐利者，人所共也，惟圣人不喜躯壳之乐利（即世俗之乐利），而喜精神之乐利，故曰饭蔬食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”〔14〕。在一师求学期间，他给自己规定三不谈，即不谈金钱，不谈家庭琐事，不谈男女之事。1918年4月，他发起组织新民学会，以革新学术，砥砺品性， 改良人心风俗为宗旨，与会友们相约制定五条道德戒律，即不虚伪，不懒惰，不浪费，不赌博，不狎妓，会员只关心人生、宇宙、世界这些大问题，这是不同凡俗的高远志向和生活情趣。
毛泽东在与同学张昆弟的一次谈话中说：“西人物质文明极盛，遂为衣食住三者所拘，徒供肉欲之发达己耳。若人生仅此衣食住三者而已足，是人生太无价值”，“吾辈必想一最容易之办法，以解经济问题，而后求遂吾人理想之世界主义”〔15〕。诚如其言，西方物质文明的发达，给精神文明的发展带来了许多不利和障碍，人们精力大部分倾注在衣食住方面，渐渐失去了敏锐的感受性，丰富的想象，浪漫的诗情和终极的关怀，精神天地变得萎缩和局促。泡尔生在《伦理学原理》中也剖析了西方发达的物质文明对人的精神世界的压迫和扭曲，指出人们热衷于自己所从事的专业，对其余不与相关者则淡漠置之，精神能力单向度的发展，而“内界生活最重要之方面，所谓最优美最高尚最自由者，不能遂其发展之度也”。青年毛泽东读至此深有感触地批注道：“不错”，“泡尔生因注重内界修养者，所以挽救物质文明之弊”〔16〕。可见，青年毛泽东有一种深沉的人文主义的理想和情怀。
但是我们也应该看到，青年毛泽东在揭示物质文明的发达给精神文明的发展所带来的消极影响时，却相对忽视了物质文明对精神文明的发展所起的积极作用。他的精神文明观的确立基本上是沿着从精神到精神的思路而进行的，特别强调人的心力和自觉性。但实际上，人的思想觉悟和道德水准在很大程度上又依赖于物质文明的进步。孟子说过：“民无恒产，即无恒心，既无恒心，放僻邪侈，救死不赡，奚假礼义”。管仲也说：“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。就连梁启超这样竭力强调“新民”的重要性的人，也不得不承认，“多数之人民，必于其仰事俯蓄之外，而稍有所裕余，乃能自重而惜名誉，泛爱众而好慈善”〔17〕。毛泽东等许多新文化人提出的民主、自由、平等等口号，之所以不能在广大下层群众中产生反响，就在于这些口号远远超出了他们的觉悟水平。而马克思主义之所以为他们所欢迎，就在于马克思主义把阶级斗争当作历史发展的直接动力，与他们迫切需要解决的生计问题有着直接的联系。
爱国主义与世界主义
中国近代史，既是一部不断坠入半殖民地半封建社会深渊的历史，也是一部中国人奋起抗争，为争取民族解放和国家独立而浴血战斗的历史。爱国主义激荡着每一个正直的中国人的心弦。毛泽东少年时代生长在闭塞而偏僻的韶山冲，外界信息只能不时地、零星地传到这里，但他求知欲很强，想尽各种办法找书来读。当他读了改良派郑观应的《盛世危言》和冯桂芬的《校邠庐抗议》后，初步地了解到中国的现状和知识界的一些主张。对他来说，特别有意义的是“读了一本关于瓜分中国的小册子”。1936年他对斯诺回忆说：“我现在还记得，这本小册子的开头一句：‘呜呼，中国其将亡矣！’”这本书叙述了日本占领朝鲜、台湾的经过，写到了法、美侵占越南、缅甸的情况，他“读了以后，对国家的前途感到沮丧，开始意识到，国家兴亡，匹夫有责”〔18〕。并决意走出乡关，为国效力。
在湖南一师求学期间，毛泽东的爱国主义情感进一步强化。他经常随同杨昌济先生和蔡和森等同学去船山学社听刘艮老讲演船山学术。王夫之一生卓绝之处，在主张民族主义，时移势异，虽然其民族主义的本来意义已经过时，但其精神却充塞于天地之间，激励毛泽东为中华民族的振兴而奋斗。1915年夏，一师同学集资编了一本《明耻编》，以揭露袁世凯在该年5月7日接受日本图占中国的“二十一条”及其最后通牒。毛泽东在该书的封面上，以沉雄的笔力写下了“五月七日，民国奇耻；何以报仇，在我学子”十六个大字。次年7月，他在剖析中日关系时， 对中国“以纵横万里而屈于三岛”的屈辱处境深表忧愤，预计“二十年内，非一战不足以图存，而国人犹沉酣未觉，注意东事少。愚意吾侪无他事可做，欲完自身以保子孙，止有磨砺以待日本”〔19〕。一种国难当头，舍我弃谁的气概溢于言表。
在漫长的中国古代社会，中国人虽然没有健全的世界意识，但圣贤垂教都把实现天下大同当作最高的理想。中国进入近代以后，中国人懂得了何谓“天下”，但由于国势衰微，生死攸关，不得不暂舍世界主义而取爱国主义，“内诸夏而外夷狄”。19世纪末，康有为著《大同书》，憧憬全世界人类尽为平等以立太平之基，把中国人蛰伏已久的大同理想再次唤醒。1917年毛泽东提出“大同者，吾人之鹄也”〔20〕，对毁世法，无凡愚的境界向往之至。“五四”运动以后，中国人找到了通向大同的现实道路。随着马克思主义在中国的传播，先进的中国人认识到帝国主义的存在是造成人类不平等的根源，中国的出路只有纳入到世界革命的议事日程才能解决。因此，他们在标举爱国主义的同时，也把世界主义纳入到自己的理想之中，把拯救中国和解放全人类结合起来。毛泽东领导的新民学会到1920年即把宗旨发展为“改造中国与世界”。
青年毛泽东解释说：“世界主义，就是四海同胞主义，就是愿意自己好也愿意别人好的主义，也就是所谓社会主义”〔21〕。那么如何处理爱国主义与世界主义的关系呢？毛泽东认为，我们生在中国地方的人，为做事便利起见，又因为中国比较世界各地更幼稚更腐败，当然应在中国这一块地方做事，提出“中国”，“所以明吾侪的下手处”。但是，感情总要是普遍的，不要只爱这块地方而不爱别的地方，中国问题本是世界的问题，从事中国的改造而不及于世界改造，“则所谓改造必为狭义，必妨碍世界”〔22〕。只有两者统一起来，才能收到现实的效果。
思辨理性与实践理性
“五四”运动以前，毛泽东的历史观具有浓厚的思辨色彩。他面对的仿佛是一个精神的世界，“予谓人类只有精神之生活，无肉体之生活”〔23〕。于是，他以大本大源或“宇宙真理”为核心，设计出了一套以圣贤为主体的精神革命方案。
青年毛泽东的“宇宙真理”如同朱熹的“理”、谭嗣同的“仁”和黑格尔的“绝对观念”，是某种不依赖于自然和社会而独立存在的精神实体，但毛泽东认为这种宇宙真理又与人的本性相通，“天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中，虽有偏全之不同，而总有几分之存在”〔24〕。少数圣人是宇宙真理的掌握者，多数人则因禀赋不全而仅得宇宙真理之偏。故此，他把历史的进步寄托在少数掌握宇宙真理的圣人身上，希望他们以倡学攻心为手段，在广大民众中进行启蒙教育，开其智而蓄其德，使其心中的宇宙真理得以发显和凸现，一旦人人都掌握了宇宙真理，便可共跻圣域，“彼时天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波”〔25〕。这是一种典型的圣贤救世的历史观。青年毛泽东对“宇宙真理”的探讨，实质上是用曲折的方式表达资产阶级的自由、个性解放等要求，呼唤一个理性王国的来临。
然而，一度走向极端的思辨理性不可能长久压抑实践理性的潜质。青年毛泽东在求学的过程中，深受颜习斋、顾炎武、曾国藩等人习行哲学和经世作风的影响，认为“闭门求学，其学无用，欲从天下国家万事万物而学之”〔26〕。在一师求学期间，他便多次与同学到农村进行社会调查，毕业后又和蔡和森等人在岳麓山进行新村生活的尝试。正因为如此，在俄国“十月”革命和国内“五四”运动的影响下，他便能迅速由思辨领域转而面向实际，主张“引入实际去研究实事和真理”〔27〕。这样，他的以独立自省、向内追求为特征的思辨理性便日益融汇到以踏着人生和社会的实际而说话为特征的实践理性中去了，通过周知社会和实践活动去认识真理和发现真理。
十月革命和“五四”运动中，人民群众表现了巨大的力量和创造历史的主动性，这使毛泽东看到了改造社会的新曙光。“五四”运动后，毛泽东主编《湘江评论》杂志，热情讴歌十月革命。他撰写《民众的大联合》的长篇论文，提出社会改造的方法，“教育、兴业、努力、猛进、破坏、建设，固然是不错，有为这几样根本的一个方法，就是民众的大联合”〔28〕。这样，就初步具备了历史唯物主义的观点。但这时毛泽东还不主张阶级斗争，保要求民众联合起来向统治者作持续的忠告运动，实行无血革命，认为温和的方法比激进的方法意义更深远。
《湘江评论》被反动军阀查封后，毛泽东以主要的精力参与了湖南的“驱张”运动和自治运动。在这期间，他读了《共产党宣言》、《社会主义史》等马克思主义著作，特别有意义的是他通过这两次运动，获得了宝贵的经验教训。自治运动后，他深有感慨地说：“几个月来，已看透了，政治界暮气已深，腐败已甚，政治改良一途，可谓绝无希望，吾人惟有不理一切，另辟道路”〔29〕。改良不成，只能诉诸流血的革命。1921年初，毛泽东在新民学会新年大会上，全面清算了当时流行的各种主义和学说，判定“激烈方法的共产主义，即所谓劳农主义，用阶级专政的方法，是可以预计效果的。故最宜采用”〔30〕。至此，青年毛泽东便完成了向唯物史观的彻底转变。
注释：
〔1〕、〔2〕、〔3〕、〔4〕、〔5〕、〔6〕、〔7〕、〔8〕、〔9 〕、〔11〕、〔12〕、〔13〕、〔14〕、〔15〕、〔16〕、〔19〕、〔20〕、〔23〕、〔24〕、〔25〕、〔26〕、〔27〕、〔28〕、〔29〕，分别见《毛泽东早期文稿》第141、141、305、240、147、214、86、152、86、474、474、230、591、638、265、51、89、168、86、89、587、363、338、548页。
〔10〕《杨昌济文集》、《劝学篇》。
〔17〕梁启超：《新民说·论私德》。
〔18〕《西行漫记》第110—112页。
〔21〕、〔22〕、〔30〕，《新民学会资料》第146、18、23页。