史官文化与唐前史传散文，本文主要内容关键词为：史官论文,文化与论文,散文论文,唐前史传论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K203；I207.62 文献标识码：A文章编号：1000-5293（1999）03-0109-07
唐前史传散文的产生与发展，是与唐前社会的政治、经济、文化等因素密切相联的。从思想渊源来说，史官文化无疑是史传散文产生与发展的重要因素之一。所谓史官文化，是指上古三代到秦汉时期以史官为代表的知识阶层所创造的文化。这种文化从巫文化发展而来，以现实生活为基础，以人伦关系为本位，注重“隆礼”、“敬德”，对中国文化产生了深远影响。因此，我们有必要从史官文化入手，探讨唐前史传散文的产生及其特征。
一、史官与史官文化
中国古代史官建置是很早的。刘知几《史通·史官建置》云：“盖史之建官，其来尚矣。昔轩辕受命，仓颉、沮诵实居其职。”马端临《文献通考》卷51亦云：“史官肇自黄帝有之，自后显者，夏太史终古，商太史高势。”这些说法大都根据传说加以推测，不大可信。依现代学者的研究，最早的史官是沟通天人的巫官（天官），史官文化源于巫文化。[1]
早期的巫官就是史官，由巫到史，古人也早已注意到了。《国语·楚语下》云：
古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能兴远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。
及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。蒸享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重黎之后，不忘旧者，使复典之，以至于夏商，故重黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也。当宣王时，失其官守，而为司马氏。
这条资料清楚地说明：一、巫的产生乃是为了沟通天地、人神之间的关系；二、巫者必须具有某种非凡能力，是人类中的精英；三、颛顼之时，命重司天、黎司地，天地、人神之路隔断，重、黎氏世叙天地；四、西周时，原来的天官、地官“失其官守”，成为司马氏。
再看《史记·太史公自序》：
昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。司马氏世典周史。
余先周室之太史也。自上世尝显功名于虞夏，典天官事。后世中衰，绝于予乎？汝复为太史，则续吾祖矣。
余维先人尝掌斯事，显于唐虞，至于周，复典之，故司马氏世主天官。
一般把这段话看成司马家族的历史，实际上它何尝不是史官文化的发展历史呢？由天官到史官，线索分明。这与上引《国语》的一段话有惊人的相似之处。从这两条资料可以看出，西周时期是史官文化的一个转折点，此前的原始先民时期，巫掌管着沟通天人的职能，地位十分重要，即使殷商时期，虽跨入了文明社会的门槛，但史官的天官职能未有变化。西周时期史官的职能向人事逼近了一步。这样的变化还可以从其他文献得到印证。《礼记·表记》云：“殷人尊神，率民以事神。”甲骨卜辞卜问的内容以有关自然神祗与祖先的祭祀为最多。卜辞中的史官有尹、多尹、卜某、多卜、工、多工、我工、史、北史、吏、大吏等，这些史官大都履行司天祭祖的天官职能。西周时情况发生了变化。《礼记·表记》云：“周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”史官才有了记事之职，即许慎所说“史，记事者也。”《周礼·春官·宗伯》记载当时的史官有大史、小史、内史、外史、御史等，《礼记·玉藻》还有“动则左史书之，言则右史书之”的说法。周代的史官，从前期的巫分流而来，因而不可能完全割断与巫的联系，但总体上向人事逼近，以关注现实为主要特征。
史官文化替代巫文化，是在春秋战国时期。此时，不仅王室有史官，各诸侯国也有史官。墨子《明鬼》篇就说“吾见百国春秋”，孟子《离娄下》也说：“晋之《乘》、楚之《梼杌》、鲁之《春秋》”。从时代氛围来说，“天道远，人道迩”[2]（《左传·昭公十八年》）、“国将兴， 听于民；将亡，听于神”[2]（《左传·庄公三十二年》）的呼声日益高涨，人们的思想从神的禁锢中解脱出来，注意到了人本身的价值。从春秋末到战国时代出现的“百家争鸣”局面，进一步掀起了思想解放的潮流。此期的史官，仍有祭天祀地之职，《左传》就是典型例子。但如果把“司天”、“司鬼神”、“司灾祥”、“司卜筮”的情况同《左传》整部书所记载的历史相比，不难看出，这些成分并不占主导地位。何况这些内容也并没有完全脱离人事。《左传·成公十三年》也明确地说：“国之大事，在祀与戎”，总体来看，《左传》注重的是“戎”，也就是注重人的活动。
春秋战国时期史官文化替代巫文化，有两大明显的特征，一是把神话历史化。神话作为巫文化中的重要一部分，被历史家加以改造，成为历史。孔子把“黄帝四面”的形象解释为圣人垂听四方[3]， 又将“夔一足”曲解为夔这样的贤臣有一个就够了[4]。这样的改造， 固然使神话失去了地位，但也反映出史官文化的特征。这“不同于原始人那样盲目地崇信超自然的因素，却企图将天命和神力纳入其实用理性的思想范畴之中，倾全力于建设起一个面向人伦日用的政权体制来，也就无需乎对神灵世界大肆渲染了。”[5] 《左传》中也将上古时三皇五帝的传说加以改造，成为历史。还有各国先君先祖的有关传说，也都已经历史化了。史官文化将人的视线由幻想的天国引入到现实的人间，无疑有其进步的意义。
史官文化对巫文化的替代，另一重要标志是史官文化具有了劝善惩恶的作用。如前所述，西周时的史官开始具有记事的职责，但这种文字记录不具备道德目的。从春秋开始，劝善惩恶的道德色彩进入史官文化之中。既然史官文化关注的是现实中的人，那么，人的本性中有善有恶，自然也应予以关注，史官文化就承担起劝善惩恶的责任了。春秋后期孔子编纂《春秋》，则使这种功能达到极致，如《左传·成公十四年》所说：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善，非圣人谁能修之。”《孟子·滕文公下》也说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”《春秋》记事十分简略，往往一句话记载一件事情，但它却具有强大的力量，能使乱臣贼子畏惧，主要还是来自于它的道德评判。《春秋》一字褒贬，在历史记载之外，担当了道德评判的“法官”。如果说，西周时期是史官文化的变革、实现了由神到人第一步转变的话，那么，春秋战国时期史官文化的变革，则使史官文化压倒了巫文化。当然，巫文化不可能从史官文化中彻底消失，史官到汉代仍有一定的天官职能。《史记·太史公自序》：“太史公既掌天官，不治民”。《后汉书·百官志》司马彪注曰：“太史公，掌天时、星历”。直到东汉明帝时代，史官才以修史为专职，经魏晋南北朝至隋唐，正式建立起史馆制度。
综上所述，在上古时代，巫官就是史官，地位十分显赫，乃至于参与政治，根据天象变化给人君提供治理天下的依据。此后，职能逐渐变化。由于史官始终与“天”有密切联系，因此，探求天人关系就成为史官文化的核心问题。早期的史官，看不到人的真正价值，往往将社会的变化归于“天”意，这种史官文化与宗教文化密切相连。西周以后，情况发生变化，史官们看出人在社会发展中的地位，于是，史官文化成为以人为本位的文化，把社会的发展变化看作人的活动的结果。尤其是春秋战国时期，这一观念表现得更为突出。司马迁的“究天人之际，通古今之变”，就是直接从先秦史官文化发展而来，也是对先秦史官文化的最好总结，史官文化在发展过程中，有两个主要线索：一是外在形态线索，即用天文术数等知识解释自然现象，大都体现于史书之中；二是在理论精神方面，把天文与人文结合起来，探求社会的发展，像《周易》、《易传》等，就是其中的的代表作。而《春秋》及其三传等，则是用历史变化来体现这种理论精神。尽管史官地位由上古到秦汉，经过了由尊到卑的变化，但这种变化不但没有阻碍史官文化的发展，反而使史官文化在理论形态方面愈来愈丰富、愈来愈深厚。
二、史官文化对唐前史传散文的影响
史官文化对唐前史传散文的发展产生了重要的影响，主要有以下几个方面：
（一）史官文化的发展，经过了由巫到史、即由神到人的过程，作为史官文化一部分的唐前史传散文，它的发展也经历了由神到人的过程。恩格斯指出：“有了人，我们就开始有了历史”[6]（P457）。 但有历史并不等于有史学。在很长一段时间里，人类还不能用文字来记录历史、记载人物。对于历史的认识，是处于混沌状态；对于自身价值的认识，几乎等于零。人们“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”[7]（P113）。于是， 巫文化的形态之一——神话产生了，神是作为被描述的对象，如补天的女娲、追日的夸父、填海的精卫、治水的大禹等，把人的力量集中在这些神的身上，表达了人们战胜自然的愿望。文字的产生，表明人类进入了文明社会。中国最早的文字是殷商时期的甲骨文。刻甲骨的贞人就是最初的史官，其职责是沟通神与王的意志，这是一种宗教活动。史传是随着人的自身价值的被认识、被肯定而产生的，而此时，人是神的附庸，神支配着人的一切行动，甲骨卜辞仅是历史记载的萌芽，还没有成为记载人的生命活动的传记。
殷商时出现的金文，记事也都很简单。到西周时逐渐有了较长的文字，记事较为完整，如大盂鼎铭文291字，散氏盘铭文350字，毛公鼎铭文497字。青铜器铭文目的在于显扬先祖，教育后代， 与甲骨文中的宗教意识有了不同。殷商时期的历史记载最重要的就是《尚书》中的《商书》、《周书》。它们以记言为主，包括誓、命、训、诰等，属政府文告性质。《商书》表现的是殷商时期的神权统治思想，天和上帝是宇宙的最高主宰，这与甲骨卜辞是一致的。《周书》则是西周王朝“敬天保民”（或“敬德保民”）思想的体现，标志着由神到人的转变，史传散文也由此逐渐向人的方面靠拢。
春秋战国时代，是人们价值观念发生重大变化的时代，是史官文化替代巫文化的时代，史传散文随之也发生了重大的变化，实现了由神到人的转变过程，而且人的类型由上层向各个阶层扩展。《左传》首先在写人方面取得成就，梁启超在《中国历史研究法》中给予很高评价：“左丘可谓商周以来史界之革命也，又秦汉以降史界不祧之大宗也。”《左传》已经刻画了许多鲜明的人物形象，如晋文公、秦穆公、楚灵王、郑子产、晏婴等，这在史传散文发展史上具有重要意义。此后的《战国策》，又把史传散文向前推进了一步，人物的类型更丰富，小人物也更多，尤为重要的是，巫文化的色彩愈来愈少。
《史记》继承了《左传》、《战国策》的长处，开创了以人为中心的纪传体。司马迁以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”为己任，这是一种新的历史意识。“究天人之际”，就是探讨“天”与“人”之间的关系，司马迁通过3000年历史，证明社会的发展是由人推动而非天的推动。“通古今之变”，就是要在历史事实的基础上探讨治乱兴衰之因，已经超越了单纯记事的职责，使历史由“史料学”发展为“历史学”；“成一家之言”，表明他对历史的记载、对人物的评论具有鲜明的个性、独特的思想，不受传统思想的限制。《史记》的出现，是史官文化的又一次飞跃，也是史传散文的一大转折，由此，史传散文迈开了新的步伐，以“人”为核心，展现历史的变化、社会的发展。后来的《汉书》、《三国志》、《后汉书》等著作，都采用以人为中心的纪传体，它们各有特色，给史传散文的发展注入了一定的新的活力。
（二）由于史官文化是为统治政权服务，因而，史传散文也有明显的依附皇权的倾向。
首先是维护正统。欧阳修《原正统论》云：“王者大一统，正者所以正天下之不正也，统者所以合天下之不一也。”对“正统”进行了明确的解释。这种观念由来已久，《春秋》及其“三传”，都高举“尊王攘夷”的旗帜，就是明显的例证。为了维护和体现“正统”，史传在体例编排上都有固定的形式。天子雄居榜首，进入本纪，表示是天下之主。诸侯贵族是天子的辅臣，在《史记》中进入“世家”，如司马迁在《自序》中所说：“二十八宿环北辰，三十辐共一毂，运行无穷，辅拂股肱之臣配焉，忠信行道，以奉主上，作三十世家。”《汉书》开始，将诸侯贵族放入列传一体，这是由于形势发展的需要，汉家一统天下，不像西周、春秋时期诸侯林立，也不像汉初那样分封诸侯。不管怎样安排，都是为天子一统天下而服务，都体现出封建等级秩序。列传一般是先皇室宗亲，再是各等臣子。皇室宗亲虽无“世家”之名，但作用与“世家”相同。“正统”还体现在对前朝政权的认定与排斥，对分裂王朝更是如此。西晋代魏而统一天下，因此，陈寿的《三国志》只好以魏为正统，进入本纪，而蜀、吴只能进入列传，这是时代所迫，也是时代的需要。但陈寿对蜀、吴历史的记载还是比较公允的。南北朝时期，北魏、北齐等政权在北朝无疑是正统，而南朝的《宋书》等则斥之为“索虏”；同样，刘宋、萧齐诸朝在南朝被视为正统，而北朝的《魏书》等则斥之为“岛夷”。
其次是为尊者讳。刘知几《史通·曲笔》云：“肇有人伦，是称家国。父父子子，君君臣臣，亲疏既辨，等差有别。盖‘子为父隐，直在其中’，《论语》之顺也；略外别内，掩恶扬善，《春秋》之义也。自兹已降，率由旧章。史氏有事涉君亲，必言多隐讳，虽直道不足，而名教存焉”。《春秋》已开曲笔先河，如“践土之会”，明明是欲霸天下的晋文公召见周天子，而孔子鉴于“以臣召君，不可以训”，就在《春秋》中写成“天王狩于河阳”。此后的的史传，大都具有这种倾向，尤其是涉及改朝换代事迹时，避讳更为突出。《三国志》为西晋王朝服务，因而对魏晋交替之际司马氏所作所为多加回护。如司马师废魏齐王曹芳之事，《三少帝纪》说是出于太后之命，并极言齐王不孝，以显其当废，而据鱼豢《魏略》，是大将军司马师逼齐王让位，太后事先并不知废齐王之事。又如高贵乡公曹髦之死，据《汉晋春秋》、《魏氏春秋》及《世语》、《魏末传》等，司马昭实为弑帝之首。而《三国志·三少帝纪》只说“五月己丑，高贵乡公卒，年二十。”接着载太后之令，言高贵乡公之当诛，欲以庶人礼葬之。对于《三国志》的这种做法，刘知几在《史通·曲笔》中以“记言之奸贼，载笔之凶人”大加斥责，清人赵翼《廿二史札记》专设“《三国志》多回护”条，予以批评。又如《宋书》，在晋宋革易之际，常常为刘宋回护；而当涉及宋、齐革易之处时，由于沈约本人是萧齐时代人，所以又为萧齐回护。再如《南齐书》作者萧子显，是齐高帝萧道成之孙、豫章王萧嶷之子，因而为亲者讳的倾向更为突出。当然，也有一些史传作家能够冲破“为尊者讳、为亲者讳”的束缚，大胆揭露当朝皇帝的丑行，做到“不虚美，不隐恶”，司马迁就是突出一例。
这里还应指出的是，“互见法”自从《史记》创立以来，一直被人认为是刻画人物的有效方法。最早对这种方法加以阐释的是宋代的苏洵，他在《史记》中认为《史记》的特点之一是“隐而彰”：“迁之传廉颇也，议救阏与之失载焉，见之赵奢传；传郦食其也，谋挠楚权之缪不载焉，见之留侯传。夫颇、食其皆功十而过一者也，苟列一以疵十，后之庸人必曰：‘智如廉颇，辩如郦食其，而十功不能赎一过。’则将苦其难而怠矣。是故本传晦之，而他传发之，则其与善也，不亦隐而彰乎！”“本传晦之，而他传发之”，这是互见法的一种形式。史传文学对功十而过一的人物，往往采取这种方法。尽管“互见法”在写人方面有它的长处，但这种方法无疑也起到了“为尊者讳”的作用。将某人的弱点过失不写入本传，而分散在其他传中，从作者来说，是出于对人物的偏爱，不愿以小失大；从读者来说，如果不读分散在其他传中的材料，就无法全部了解这个人物，但实际上，由于各种原因，读者不一定能读分散的材料，加之已有本传材料先入为主，往往对人物的全貌不能如实把握。因此，对于史传中的“互见法”，我们要正确看待。
再次是思想上为统治阶级服务。这在官修或者奉旨私撰的史传中表现得尤为明显。奉旨，就是反映统治阶级的政治意图，以统治者的思想为标准来选择人物和评价人物。班固《典引》记载，汉明帝有一次对他说：“司马迁著书，成一家之言，扬名后世，至以身陷刑之故，反微文刺讥，贬损当世，非谊士也。”实际上是给班固敲了一个警钟。正由于这样的干涉，班固《汉书》表现出浓厚的封建正统思想，宣扬天命论、王权神授。《高帝纪》说刘氏政权“汉承尧运”、“自然之应”，得之于“正统”。再看《南齐书》，极力为维护王权服务，宣扬天命，把皇权转移说成是先天安排的，不是争夺来的。这些都体现出为统治阶级服务的思想。由于史传具有留名青史的功能，统治者为巩固自己的政权，对这块舆论阵地愈来愈重视，从东汉后期开始，朝廷都专门设立史官，编纂历史。官方的介入，使史传逐渐失去了自己应有的个性，而变成了统治者的舆论工具。
史传为统治者服务，这从体例安排、人物选择等方面也明显表现出来。司马迁创立纪传体通史，上下三千年，各种人物登台亮相。班固之所以要改通史为断代史，一个重要原因就是《史记》把汉家天子“编于百王之末，厕于秦汉之列”，不能体现当朝的权威，不能突出当朝的利益，于是，他变“通”为“断”，使当朝君王居于榜首。正因为断代史有这样的功用，所以，后代史传大都采用这种形式，很少有人编纂通史。就史传选人物而言，如果说《史记》中还出现了各种下层人物，像商贾、占卜、俳优、游侠、刺客等，那么，愈往后，史传对下层人物愈不重视，甚至于一些有名的科学家也不见于史传。尤为突出的是，农民起义是封建时代一个重要的历史现象，而且是新王朝建立的催化剂，但史传中除《史记》将陈胜、吴广农民起义写入“世家”、并予以称赞外，从《汉书》开始，大都对农民起义采取敌视态度，以“贼”、“寇”来歪曲农民起义，甚至根本不把农民起义写入史传。史传中的这种倾向，无疑是皇权思想的体现，是为统治阶级服务的。
（三）史官文化讲究德、礼等人伦，强调劝善惩恶，史传散文也不例外。史传是一杆秤，秤星就是道德评价。刘知几《史通·人物》篇说：“夫人之生也，有贤不肖焉。若乃其恶可以诫世，其善可以示后，而死之日名无得而闻焉，是谁之过欤？盖史官之责也。”可见，史传的重要任务之一便是劝善惩恶。司马迁在《太史公自序》中也说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖。存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”这不仅是对《春秋》的评价，而且也是司马迁个人的追求。“善善恶恶，贤贤贱不肖”，就是把史传纳入道德评判的轨道。善与恶是一种道德伦理观念，在阶级社会里，这种观念有两面性：一方面由于阶级对立的关系，不同的阶级、不同的人有不同的善恶标准、观念，如对于农民起义，司马迁予以称赞，而后代统治者则视为“寇”；对于游侠，司马迁予以歌颂，而班固则予以斥责。但另一方面，由于人类文明进步的积淀，不同时代、不同阶层的人又有共同的善恶标准、观念，如对于统一天下的国君、爱国的忠臣、保持高尚节操的义士乃至于为国捐躯的将士，人们都予以高度称赞，相反，对那些昏庸的国君、卖国的奸臣、丧失人格、为个人谋私利的官僚，人们都投以卑视的目光。史传散文也就是通过这种善或恶的榜样，给后人树立一个警惕牌。对此，汉代王充《论衡·佚文篇》也明确指出：
天文人文，文岂徒调墨弄笔，为美丽之观哉？载人之行，传人之名也。善人愿载，思勉为善；邪人恶载，力自禁裁。然则文人之笔，劝善惩恶也。
史传对人物的道德的评判，一般体现在传记的字里行间。这种形式，从《春秋》开端，后来的史传作家大都继承了这种传统，但总体上道德评判由隐而显。如《史记》，司马迁基本上通过人物自身的言行去表现人物的性格，其中寄寓着作者的评价。清人顾炎武《日知录》卷26指出：“古人作史，有不待论断而于序事之中即见其指者，惟太史公能之”。《李将军列传》写李广一生的坎坷遭遇，字里行间渗透着司马迁对李广的同情和对统治者的愤慨之情；《项羽本记》写项羽一生由微到盛、由盛到衰、由衰到亡的全过程，寄寓着同情，也寄寓着批判，如此等等。这种手法，在“前四史”中表现得最为突出。当然，有时作者在记叙中也夹杂着评论，形成夹叙夹议的特点，如《史记》中的《伯夷列传》、《屈原列传》等。
最能体现史传道德评判力量的当是这些史传的论赞，作者在开头或结尾对人物进行直接评论。这种形式在《左传》、《战国策》中以“君子曰”的形式出现，史传作者假托“君子”对人物进行评论，自己还没有直接站出来，而且这种形式还不够系统化，不是每篇都有。直到司马迁的《史记》，才使这种形式系统化，并且直接以“太史公曰”对人物进行评论。后代的史传家也纷纷响应，刘知几《史通·论赞篇》归纳说：“班固曰赞，荀悦曰论，东观曰序，谢承曰论，陈寿曰评，王隐曰议，何法盛曰述，扬雄曰撰，刘昞曰奏，袁宏、裴子野自显姓名，皇甫谧、葛洪列其所号”。在“前四史”中，范晔《后汉书》的史论颇有特色，据《宋书·范晔传》，他曾自负地说：“吾杂传论，皆有精意深旨，既有裁味，故约其词句。至于循吏以下，及六夷诸序论，笔势纵放，实天下之奇作；其中合者，往往不减过秦篇。尝共比方班氏所作，非但不愧之而已！”又说：“赞，自是吾文之杰思，殆无一字空设，奇变不穷，同含异体。乃自不知所以称之。”史传直接对人物进行评论，一个重要目的就是要给人们树立一个“善”或“恶”的典范，以起警戒作用。
当然，由于各种原因，史传作家对人物的道德评判也有偏颇。尤其是对封建帝王，史传往往以褒为主，对于帝王的弱点则避而不论。就是对其他人物的评论而言，由于各人好恶不同，思想立场不同，褒贬难免有失当之处。司马迁对人物的评论，基本上是公允的，但也有失误之处，如说商鞅是“天资刻薄之人”，评晁错时说：“语曰：‘变古乱常，不死则亡’，岂错等谓邪！”像司马迁这样的史传家尚且如此，史识不如他的史传家就更不言而喻了。有些史传家人品极差，评价人物时以个人爱好为标准，如魏收：“何物小子，敢共魏收作色，举之则使上天，按之当使入地。”这样的史传家，还有什么道德标准可言呢？
（四）由于史官文化源于巫文化，此后巫史虽然分离，甚至史官文化替代巫文化，但巫文化并没有彻底消除，因此，史传文学中不可避免地带有志怪、传奇色彩。比如《左传》，清人冯镇峦《读聊斋杂说》认为：“千古文字之妙，无过《左传》，最喜叙怪异事，予尝以之作小说看。”《史记》是以人为中心的纪传体作品，但其中也记载了许多神话传说故事，如《五帝本纪》等，还有《日者列传》、《龟策列传》专门记载卜筮者的活动，在《历书》、《天官书》中还记载了有关军事、灾异、风雨等的星占、兆应，《封禅书》写了许多巫祝活动。《汉书》中的《郊祀志》、《五行志》等，巫的成分更多，在其他一些人物传记中也有明显表现。如《萧望之传》、《谷永杜邺传》，大谈灾异。特别是《眭两夏侯京翼李传》，专为五行家立传。《后汉书·范式传》写张劭给范式托梦，《方术传》写方士费长房的缩地之术，左慈的羊鸣之法等。刘知几《史通·书事》篇评此说：“言唯迂诞，事多诡越，可谓美玉之暇，白圭之玷。”此外，《东夷列传》、《南蛮西南夷列传》、《西羌传》、《西域传》、《南匈奴传》等，对于一些巫祝之事也多有记载。其他史传也都程度不同地存在着巫文化的影子。关于这一问题，我们将另文论述。
综上所述，唐前史传散文与史官文化有密切关系。它作为史官文化的一个重要部分，在许多方面是受史官文化整体约束、限制，它所表现出的某些特征，与史官文化有其一致性。但是，史传散文又不完全等同于史官文化，它又有自己一些独特的个性，具有形象性、艺术性，以表现人的性格特征为中心任务，这就跨越了史学的门槛，迈向了文学的殿堂，成为文学大家庭中的一员。
收稿日期：1998—09—15
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