儒学“自我”的发展历程，本文主要内容关键词为：儒学论文,发展历程论文,自我论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“自我”既是一个心理学范畴，也是一个哲学范畴。心理学上的“自我”是哲学性质“自我”的推广运用。不过，哲学上的“自我”，毕竟不同于心理学上本我、超我之间的心理“自我”，而是思维的“自我”，主体实现的“自我”，它归于统一的、完整的“自我”。“自我”在哲学史上的地位很重要。任何哲学均从对“自我”的独特认识而得到支持和发展。当然，哲学“自我”与心理学上的“自我”是有交叉的。就儒学而言，心理学上的自我包括生物学上的“自我”，提供了哲学上的“所思”的“自我”的基础。儒家哲学的“自我”就是从心理学上的“自我”逐渐分化、发生和发展起来的，然后又回顾心理学上的“自我”，向完整的“自我”还原，谋求有哲学进步为内涵的、新的统一的“自我”。
儒学“自我”的起点包括三个基本层次，一是生理、心理上的自我，相当于“生物人”，实际内涵是社会动物；二层是“所思”的理性的自我，是思维主体，主要是道德理性的人，三是实践和“践行”的自我，实际是能动性、主动性的人。虽然“自我”总是离不开个体性、独立自在性，但是，第二、三层上的“自我”有对个体超越的特征，在其自身的规定性基础上，实现了个别和一般、特殊和普遍、个体和整体的统一。这与西方文化背景下以个人主义为最显要标志的自我，有着较大的差异性。
儒家创始人孔子，首先突出了儒家理性的自我，其重大意义在于标志着儒家哲学历程的正式开端。孔子的“人之道”的内容，具有从具体事实到一般性道德法则的特点。虽然他未明讲主体性，然而他的思想及行动却清楚地呈现出了对主体性的重视。所谓：“人能弘道，非道弘人”、“反求诸已”等，其中的“人”、“我”、“己”等，正是孔子思想主体性精神的呈现。孔子从“性相近，习相远”。“有教无类”上肯定人有内在的欲望、意志、情感、思维能力等主体性基本素质。但更突出的是，他彰显了实践理性的自我，并以此为核心统顾情、意、行等。在《论语》中，我们所看到的“仁”、“智”统一的“内省方法”、“为仁之方”、“学”“思”结合、“九思”步骤、“中庸之德”、“智及之，仁守之……”、“……可与适道，未可与权”等等，都显示出重“思”的原则。孔子注重从“思”出发，发现道德普遍性原则，是对实践理性自我一般能力的运用，所以，孔子在中国儒学史上第一个竖立起了理性的自我，开拓和展开了实践理性自我意识的道路。孔子最注重自我的践行功能，认为这是一个人的质地。他认为自我的目的和实现，就在于做到“君子”。君子是自觉自愿、主动能动的自我，所谓能够“仁者安人”，“无求生以害仁，有杀身以成仁”，“死守善道”、贵“和”与“中庸”等等，其目的就是弘道、平治天下，“成己”以“达人”体现了这种能动的自我。孔子认为自我价值真正的实现，在于社会价值，换句话，是较大程度上的完整的自我的部分隐退和牺牲。所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立于人，己欲达而达人”，“古之学者为己，今之学者为人”，“学之不讲，道之不修……是吾忧也”等等，体现了对长远的社会合理平治和对整体的利益的重视。所谓“士志于道，而耻恶衣恶食者，何足道也”的安贫乐道精神，体现了自我的暂时牺牲。但是，由于这种牺牲精神是建立在理性的基础上，考虑到当时客观社会恶劣的背景和道德要求，所以它更是一种可贵的以身现道的精神，是一种自觉自愿的自我实现以身现道的精神。从这里，可看出自我与孔子的道不是一回事，道源于自我的理性能力，又通过自我实现，不能只讲孔子之道，不讲孔子的“自我”。
孟子将孔子的“性与天道”思想延伸下去，发展了儒家哲学，“自我”的思想。他从“人禽之辩”出发，论证了人的本质不是本能的，因为它有自觉的自我认识、理性能力。孟子更强调自我的理性自觉，认为它内在于人的价值。从“万物皆备于我”，人通于宇宙的形而上高处，孟子论证了“尽心尽性知天”三者的一致性和必要性，这是具有超越性的自我价值认识！孟子肯定人之道德理性，内在价值基础上的普遍性，始终强调“先立乎其大者”重“大体”，其所谓“大体”实是指与感官感性的“小体”根本不同的两层自我上的理性自我。“舜，人也，我亦人也”②。这是因为“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”③“心”和“思”使得“心之所同然者何也？谓理也，义也”④，所以“君子所性，仁义礼智根于心……”。这个“思”通于“天之理”，因为“万物皆备于我”，故“尽其心者，知其性也；知性，则知天矣，存其心，养其性，所以事天也。”⑤正是基于此，孟子特别强调主体的能动性和自我完善的能力。“反身而诚，乐莫大焉，强恕而行……”、“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡。”⑥他要求人们“求其放心”⑦，“善养吾浩然之气”，“志气”统一⑧，做到“不动心”⑨。象孔子一样，孟子坚决反对宿命论，要求自我的实现，更说：“自暴者，不可与有言也！自弃者，不可与有为也……旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”⑩极言“求仁必及于仁”的行动。难能可贵的是，在君臣关系上，他比孔子“当仁不让于师”、“事君以道”更激进，认为：“君子之事君也，务引其君以当道，志于仁而已。”(11)所以说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”。(12)“民为贵，社稷次之，君为轻。”(13)这就是用挺立的德性人生，克服外在的专制障碍。沿此下去，孟子才顺理成章地提出了可能的“仁政”。在孟子看来，“仁政”的根据和实现，不在于专制政治本身，而在于德性的力量和自我本身的尊严。可见，孔孟一致所追求的，仍是最大限度地实现自我的最高的社会价值。
值得一提的是，孔孟的自我的实现，是以理性同神学和宗教迷信等划开界限的。中国哲学史上，“天”有多义，如“主宰者”、“命运之天”、“义理之天”、“自然之天”等，孔孟所崇的“天”，是摒弃第一者的。
在孔孟那里，三层自我是比较统一和完整的。孟子极言“义”利之辩，但常常是在“鱼与熊掌”“二者不可兼得”的特殊伦理境遇中，才会有实际的对立。在一般情况下，他并不否定利，而是“以义取利”、“以义正利”，“利”构成其“仁政”的一个基础。在独立人格、善的价值、意志、理性、践行诸方面，也是统一于理性和其目的。
荀子虽主张“性恶论”，但不认为这是社会的基础，恰恰相反，他认为社会的基础建立在对“性恶”的否定上。这不仅仅由于社会需要“伪”，而且也在于理性的“心”能够认识应然之理。(14)他更相信理性自我和能动性的自我，认为社会能主宰生理“自我”，使它合于前者，还能够“制天命而用之”。《易传》、《中庸》和《大学》较系统地从本体论上论证了儒学的自我，特别是对转化能力的“自我”及其实现，讲得比较清楚。如《中庸》认为，人的角色性质就是宇宙的参与者，人统一于天理，人的使命在于转化天道，这就是“唯天下之至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。(15)“至诚”就是圣人，圣人的天道启示也启示他人参与天道。这就道出了儒学践行之“自我”的根本意义所在，人与天道相互包涵，“自我”实现乃在于效法圣贤，贯通天人，是天地之功能原理的承继者和转化者，是天理流行的生成过程的一部分，这叫“诚之”。(16)《大学》一书的“三纲八目”比较清楚地论述了儒学“自我”实现的系统的方法。
儒学的“自我”并非是毫无矛盾的，在以后的发展中，我们可以看到它的三层次的不平衡发展。这就是，第二层上“自我”的发展对第一层的既有超离又有超越，对第三层上的“自我”既有暂忘又有突破。明白地说，儒学的哲学和精神在以后的宋明时期有巨大发展，但发展是曲折的，这是值得我们在理论思维上引以为鉴的。
虽然《中庸》讲“尽人之性”、“尽物之性”的连贯，孔孟讲的“自我”较完整，但是它的不完备的端倪也已随之而来。孔子就有“不思而得，不虑而中”的倾向，也有“仁”和“克己复礼”上的矛盾。孟子抬高道德理性，阻隔人的欲望，把“寡欲”当成一条修身要道（此问题学术界看法不同，实际上我们也赞同儒学根本上不是禁欲主义，而是求中和的节欲主义），在以后的宋明儒学那里，又发展为“存天理，灭人欲”。当然，宋明儒学是讲以“灭人欲”来暂时超离欲和完成学，但究其实际社会影响，是出尔反尔的。这也告诉人们，此路是超离“欲”的歧路，而不是完备的求天理方法。当然，宋明儒学借助于一系列“涵养”学习的方法达到自我超越的一定高度也是事实，这就是天人合一的“自我”。更大的超越体现在知识论中的问题。宋明儒家中的北宋五子、主流朱王两大派，均在道德理性的自我与第一层上以感知为内涵的自我之间陷入矛盾。张载说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻捁其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于见闻。”(17)张载认为德性之知的证明靠的是理性直觉思维和本体方法，即“明”“诚”。至于见闻之知，是“如果据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？所以欲尽其心也。”(18)这也就是说，有限的感性、理智知识不能证明和提供绝对命令式的道德理性法则。关于道德法则的本体根据，张载不仅从知识有限的对比上说明道德理性的本体特征，而且还从纯粹道德主体角度来作论证。在他看来，“心所以万能者，感外物为不一也”(19)。所以，心的本质实是“性”，性是实体，“圣人尽性，不以见闻梏其心。”(20)而性是“性与天道，不见乎大小之别也。”(21)他认为性就是天道赋予人的道德主体结构和实在。但他有时又说：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此，可尽物之性。”(22)程颐也说：“德性之知，不假闻见”(23)。他提出理的本体论，认为“性即理也，所谓理性是也，天下之理，原其所自，未有不善。”(24)朱熹认为，“性”“以天道言之，为元亨利贞；……以人道言之，为仁义礼智”。(25)但他又说：“有两个性字，有所谓义理之性，有所谓气质之性”(26)。他主张“心包万理，万理具于一心”(27)；却又分“所觉者心之理也；能觉者气之灵也”，明白地讲出了前两层认知方式自我之间的区别和关系。但朱子的总倾向是超离“能觉者”这个基础的。他虽发明了《大学》的“格物致知”，把“德性之知”建立在随知识增长的过程上，但又暴露出与高悬的“理本体”之间的间隔，认为“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也。命物而不命于物者也。”(28)事实上，“格物致知”或知识即美德，只是个“悬搁”，可有可无。为了弥合“天只生得许多人物，与你许多德理”。“然天却自做不得……”(29)。即理如何生物这个问题，王阳明认为，“良知”是理之本体，但是最实在的是心之本体，“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对”(30)，吾心之良知，即所谓天理也”。所以，朱熹讲的“格物致知”，他理解为“致吾心良知之天理于事事物物……是合心与理而为一者也。”(31)他认为朱子之格物致知是“务外遗内，博而寡要”(32)。这就在一定程度上回顾了第一层上感性的“自我”，但“同一”的倾向也说明了他并未真正解决各个层次上“自我”的统一。当他把本体论、认识论、人性论、道德原理等收缩为一个心之“良知”本体，更是简易掉了“见闻之知”，暴露出了“直求诸心”而“近禅”之失。（但本质上是对早期儒学生机功能本体论的迂回，而不是“禅”。）宋明儒学割裂了感性与理性之间的关系，一方面理性“自我”的地位价值提高了，另一方面儒学自我的分裂也加剧了。提高表现在“圣人无我”的求得，这实际上走出了一条内在而又超越的道路，从“自我”这一点上，实现了儒家式的直接的终极关怀。“无我”在宋明儒学那里，不仅仅是理性自我的自我超越，同时已成为他们建立在理性基础上的信仰——他们把它叫做“极高明”，是一种“无对”的境界。“无对”反映了信仰的绝对实体的性质。二程说：“无我，则圣人也。”(33)所谓“圣人”，乃是“心代天意，口代天言，手代天工，身代天事。”(34)即圣人能“知天”、“事天”，这是因为圣人能超越自我。“人之所以不乐者，有私意耳”。(35)而圣人呢？能“知天”、尽性”、“知化”、“穷理”。“圣人形骸虽是人，其实是一块天理”；(36)“圣人便是天，天便是圣人”；(37)“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。”(38)如果能达到此，就叫“同天”、“乐天”、“至诚”、“太极”，能“从心所欲”（孔子语），能“无对”。所谓“左来右去，尽是天理，如何不快活。”(39)亦如理学家所众口一词：“我”与天地万物“浑然一体”。
在这里，可以看到，理学将人带到了一个革欲无人的异境中，分裂了完整的自我。所谓“无意而安行，性也；”(40)“无愧怍，是无物欲之蔽，所以能广大”(41)；“饮食者，天理也；要求美味，人欲也”(42)；“人心不同如面，只是私心”(43)；“有己则喜自私，私则万殊，宜其难一也”(44)；格灭人欲于一念之际（王阳明）。实际上，“美味”、“物欲”、“愧怍”、“私意”；这诸种“人欲”，亦是自我意识之显现。在理论上，他们把“天理”和“人欲”对立起来：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”(45)“自我”被一分为二，二而对立。因此，世界上出现了两条人生之路，“只有天理、人欲两途，不是天理，便是人欲”。(46)一个完整的自我被血淋淋地肢裂了，理学“自我”一面是发展，另一面是丧失，这也许是思辨哲学人学的通病。
宋明儒学象孔孟一样，不仅讲“知”、“智”、“明”，也讲“行”。在他们那里，概括起来叫知行，知是明了本体，行是践履的功夫。宋明儒者的归宿是王阳明的知行合一论，王阳明虽有知行之分，并有收和行于一心范围之嫌，但这个归宿是标志着知行关系发展达到了一个新的高度，再向前发展，就可能是“实践”这个范畴了。然而，宋明儒学实际上大多是“空谈性理”，除了“主敬”、“涵养”、“致知”等外，他们暂忘了通过行动来把真正道德的核心价值转化为社会存在。可以说是知显行隐，见体不见用，对此朱子所说：“尽性、践性，只是一事”(47)。这是与先秦儒学一个显著的区别。
儒学“自我”的不平衡发展，预示着宋明以后完整“自我”的还原，成为中国哲学发展的一个必然环节。可以说，早在儒学内部也已进行了这个工作，理学名家朱子讲“以义制利”，就反映了儒学不是摒弃“利”、“欲”，而是“以义取利”。另外，王阳明后学、实学、新学也开始了统一“义利”、“理欲”的“自我”的完整的还原过程，当然，这是在接受道德理性洗礼的更高层次上的还原，不是对生物性本能的还原——那一种还原是人的自我沦丧，这则是一次回顾和监视。在这里，“圣人百行皆由仁义礼智出”，(48)人生接受某种终极性价值的指导和启示。这种人生具有对各种生活事实最大的容度和超越功能，可概之曰：“极高明而道中庸”。
注释：
①《论语·述而》
②⑥⑩(12)见《孟子·离娄》
③⑦(11)见《孟子·告子》
④⑤(13)见《孟子·告子》
⑧⑨见《孟子·公孙丑》
(14)参见《荀子》的《正名》、《解蔽》等
(15)(16)见《中庸》
(17)(20)见张载的《正蒙·大心》
(18)张载：《语录》（《张子语录》下），(22)见《语录》上
(19)《正蒙·太和》
(21)《正蒙·诚明》
(23)《程氏遗书》V[，25]。(24)V[，22]。(33)V[，11]。38V[，1]。(44)V[，2]。(25)《朱子语类》V[，68](26)V[，95]。(27)V[，9]。(29)V[，14]。(35)V[，32]。(36)V[，31]。(37)V[，68]。(39)V[，29]。(40)V[，61]。(40)V[，61]。(41)V[，16]。(42)V[，13]。(43)V[·15]。(45)V[，13]。(46)V[，41]。(47)V[，60]。(48)V[，6]。(30)见《传习录》。(31)(32)见《王文成公全书》V[，2]《答顾东桥书》
(28)见《观心说》
(34)邵雍：《观物外篇》