道教山岳真形图略论，本文主要内容关键词为：道教论文,山岳论文,真形图论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B958 文献标识码：A 文章编号：1000-9639(2009)03-0110-08
道教山岳真形图具有非常隐秘和神奇的性质，是一种具有丰富宗教象征意义的重要灵图，其出世和演变与道教教义思想、信仰和仪式的发展密切相关。五岳真形图是道教山岳真形图的原型，不仅出世最早，而且深刻地影响了其后道教山岳真形图的演变和发展。道教山岳真形图主要有五岳系统的山岳真形图(包括五岳、霍、潜、庐、青城)、十洲真形图、人鸟山真形图和酆都山真形图等。在道教史上，各种山岳真形图的出现和衍化，又与道教天界说、地界说和冥界说的发展相呼应。纵观道教山岳真形图的演变过程，自从魏晋时期五岳真形图出世以后，道教山岳真形图主要由图形和经文构成。经文部分多涉及具体山岳真形图的出世、传授及其科禁、使用方法和效用等。至于图形部分，五岳系统的山岳真形图、人鸟山真形图和酆都山真形图都有完整的图形留存至今，惟十洲真形图不见有图形留存。前人的研究主要集中在五岳真形图，一是研究其中的古地图学价值①，二是探讨其宗教象征意义②，但是对于五岳真形图之外的其他道教山岳真形图还较少涉及③。尤其是对于这类道经最核心的部分即图形本身的研究还相当缺乏。因此，本文以几种山岳真形图的图形为中心，考察道教山岳真形图的原型、发展演变及其背后的宗教意义，试图从一个具体方面深化对道教性质和特点的认识。
一、道教山岳真形图的原型与衍生
六朝时期是道教山岳真形图最重要的造构时期，除了酆都山真形图外，几乎所有现存的山岳真形图皆出自这一时期。东晋著名道教宗师葛洪(382-443)称之为“道书之重者”的《五岳真形图》是最早的山岳真形图。随着六朝道教仙界名山体系不断延伸扩展，五岳配以真形图的观念也被延用于其他名山。葛洪《抱朴子内篇·金丹》所列众多山岳是道教第一个名山系统，不过此时尚无五岳佐命之说。在葛洪之后，霍山、潜山、青城山、庐山等开始陆续进入五岳系统，并被配以真形图。东晋末南朝初由上清经崇奉者新造的《汉武帝内传》，则结合了这一时期形成的十洲三岛说，由五岳真形图引出十洲真形图，并对其图形加以经典性的文字说明，其文曰：
昔上皇清虚元年，三天太上道君下观六合，瞻河海之短长，察丘岳之高卑，名立天柱，安于地理，植五岳而拟诸镇辅。贵昆灵以舍灵仙，遵蓬丘以馆真人，安水神乎极阴之源，栖太帝乎榑桑之墟，于是方丈之阜为理命之室，沧浪海岛养九老之堂，祖、瀛、玄、炎、长、元、流、生、凤麟、聚窟，各为洲名，并在沧流大海玄津之中。水则碧黑俱流，波则振荡群精。诸仙玉女聚于沧溟，其名难测，其实分明。乃因山源之规矩，睹河岳之盘曲，陵回阜转，山高垅长，周旋委蛇，形似书字。是故因象制名，定实之号，画形秘于玄台，而出为灵真之信。诸仙佩之，皆如传章。④
然而，上述引文尚未提及“十洲真形图”。“十洲真形图”见于《汉武帝内传》续编之《汉武帝外传》，即刘京拜蓟子训为师后，“子训授京五帝灵飞六甲十二事、神仙十洲真形诸秘要”⑤，“五帝灵飞六甲十二事”即《汉武帝内传》中上元夫人传给武帝的经书。“十洲真形图”在《十洲记》中被称为“神洲真形图”，其文曰：“臣(东方朔)先师谷希子者，太上真官也。昔授臣昆仑、钟山、蓬莱山及神洲真形图”，而且明确指出十洲真形图与五岳真形图的关系，“此书又尤重于岳形图”，不过传授年限相同⑥。可惜的是，除上述文字记载外，十洲真形图已无图形留存，但从《汉武帝内传》的描述来看，应与五岳真形图类似。大约在此前后，人鸟山真形图也被道门中人造构出来，东晋末年古灵宝经《上清太极隐注玉经宝诀》首次提到人鸟山真形图，并指出“是山真形图至重，服佩便得三洞之玄真”⑦。
从留存至今的山岳真形图图形来看，这一时期的五岳真形图主要是两种类型：A类为正方形图，主图上无注记文字；B类为长方形图，主图上有大量注记文字。《道藏》洞玄部灵图类的《洞玄灵宝古本五岳真形图》同时收录这两类五岳真形图，一名“灵宝五岳古本真形图”，属A类的正方形图；一名“洞元灵宝五岳真形图”，属B类长方形图。以下图版分列东岳真形图、霍山真形图的两种类型(注：每一框为一幅完整的真形图)。
比较下列诸图，东岳真形图与霍山真形图并无差别，图形形状、画法及构成皆同，其中A类图包括真形文、真形图、山岳地界的旁注文字三部分，B类图则包括真形文、山岳地界的旁注文字、真形图三部分。两类真形文的写法基本一致，只是A类图笔划较粗。山岳地界的旁注文字略有出入，大概是由于山岳所属地界各时代不同的缘故。两类图最主要的区别在于图上有无注记文字。A类图上并无注记文字，但根据其画法规定，“黑者山形，赤者水源，白者是室穴口也。画小则丘陵微，画大则陇岫壮，葛洪谓：高下随形，长短取象，其源画神草及石室之处，自是后来仙人辈，于其图处，画识之耳”⑧。这类图可能出现较早，只是用不同颜色标画出山形、水源、洞穴等的基本情况，属于简单的山形图，至于B类图上出现的具体注记文字则是后来添注进去的。其命名为“五岳古本真形图”也可证明这一点。B类图上的大量注记文字，不仅注明了从何处上山，还注明山上的水源、灵药产地、洞天福地所在、仙圣所到之处及具体里程等。就图形本身而言，仍属山岳导览图，并未彰显真形图的神秘性，其基本画法与A类图一致，也是“黑者山形，赤者水源”，“画小则丘陵微，画大则陇岫壮”，不过洞穴口用“黄点”标识。但是在图形的说明文字中，除了同样引用葛洪的“高下随形，长短取象”外，B类图重点强调五岳真形图的效用和传授，即“家有蓄图者，善神守护其家，众邪恶鬼、灾患疾病，皆自消灭也。若上士佩之，则万神皆为朝礼矣。山蹠泉脉，源流上下。昔王母授汉武帝本经万余言，在图上。今分为五局，传授禁限，其科严不可得传也”⑨。五岳真形图具有镇宅、护佑的神效和召神的功能，这源自《抱朴子内篇》的记载，属于六朝江南葛氏道的传统。“王母授汉武帝本经万余言，在图上”，当出自《汉武帝内传》。《汉武帝内传》是五岳真形图传承的重要文本，虽然这一传承谱系是六朝时人附会西王母和汉武帝而造，但却具体呈现了六朝时期五岳真形图的传授程式，而且“在《汉武帝内传》背后构成这个传说框架的一个重要支柱的《五岳真形图》的传承，是与江南道教的发展(特别是葛氏道的传承)紧密相结合的”⑩。因此B类图的造构与江南葛氏道应有密切关系。
除了主图之外，每幅真形图还包括其相应的山岳真形文，这种山岳真形文其实是一种道教符字。在现存的山岳真形图中，只有五岳系统的山岳真形图附有符字，人鸟山真形图和酆都山真形图都没有符字部分。尽管道教中符的构成有时包含有图的成分在内，而图也会带有符的部分，但二者是不能等同的，然而由于六朝道教义理尚处于发展完善的过程中，对于符、图的性质和区分还没有十分明晰的阐述，功能和效用接近的符、图在实践中往往合用，五岳系统的山岳真形图都附有符字，说明五岳真形图实际运用时必须图、符合用。至于后出的人鸟山真形图和酆都山真形图已经没有符字附属，与隋唐以后道教义理的发展以及道书分类体系的完善相适应。随着道教对符、图性质的明晰界定，符、图分属道书十二部之“神符”、“灵图”，道教山岳真形图不再出现符字。但在实际运用中，山岳真形图仍会和其他道教神符结合使用，只是图形不再包括符字部分。
五岳真形图是最为重要的道教灵图，同时它的流变也最为复杂。此处所论仅仅只是从图形的角度加以探究。从图形发展的层面来看，六朝时期，五岳真形图的两种基本类型已基本成型，后出的道教山岳真形图皆以这两种类型为图形创发的基础。唐代以后，五岳真形图也一直都在流布。贞观时人裴孝源《贞观公私画史》录《五岳真形图》一卷，并称此图“甚精奇”，大中元年(847)成书的张彦远《历代名画记》卷3“述古之秘画珍图”亦录《五岳真形图》，小字注“汉武”，属《汉武帝内传》系列的五岳真形图传承。但五岳真形图总体图形并无大的变化，相应变化的往往是图形所反映的道教神学思想。如南宋王契真的《上清灵宝大法》卷17所收的“上五岳真形”图和“下五岳真形”图，其“上五岳真形”对应的是五方五帝君。而对道教山岳真形图的图形有所创发的则是以五岳真形图为原型的人鸟山真形图和酆都山真形图。
二、人鸟山真形图——道教山岳真形图的重要发展
人鸟山是六朝道教以传统宇宙神山昆仑山为原型创设的新的神山。台湾学者李丰楙从神话学的角度提出人鸟山是由中央圣山昆仑山衍化而来；美国学者李福(Gil Raz)也在《道教神圣地理》一文中论及人鸟山是道教特有的宇宙神山(11)。在体系庞大的道教经典中，《玄览人鸟山经图》是惟一一部专门论述人鸟山及其真形图的经典，由经文和图形构成，其中经文对人鸟山的论述统合了六朝道教人鸟山诸说，图形则是对道教山岳真形图的创造性发展。本文所论以图形为主，经文部分将另文分析，此不赘述。人鸟山真形图现存于两个文本，一为《道藏》洞玄部灵图类《玄览人鸟山经图》(左下图)，另一为《云笈七签》卷80《符图部二·元览人鸟山形图》(右下图)。
虽然人鸟山真形图的图形明显源于五岳真形图，也分A类图和B类图，但从图形结构来看，人鸟山真形图的图形已经出现新的特征。首先，人鸟山真形图的A类图、B类图皆无符字和山界旁注文字，B类图图上无具体注记文字，仅有一行篆字。其次，A类图采用三层结构图，除了内层的图形与五岳真形图类似外，外两层为两段文字，既不属经文，也不属注记文字，此为人鸟山真形图所特有的结构。至于外两层文字，由于《道藏》本的文字太小，学术界甚少有人关注和研究。然而其内容对于认识这种灵图实际上相当重要。本文对此进行了技术化处理，试将这两层文字移录如下(仍以原文繁体为准)：
太上人鸟之山，峻而难踰，不天不地，不沉不浮，绝险綿邈，崔嵬崎嶇，元炁烟煴。神真是遊，玉液泓澄，灌溉靡伏。百二十官，天府相由，日月昏明，玄芝萬株，絳樹特生，真实皆珠，白玉嵳我，醴泉出隅，云出芝生，震滅邪軀，木鳥能語，此是神夫。還年之士，挹其芳流，子能得之，真人可儔，不知此道，萬為土灰，口耳之經，名為天楼。(外层文字)
太上人鸟之形，山之右流，玉女所登，窈窕巍巍，紫云飘飘，甘露靡靡，金池玉房，在乎其隈。無枝之草，冬夏不衰，玄液反生，上下華蕤。愚兆競徃，至皆死歸，惟有太上能登不頽，漱挹流精，以致天飛，金光圆生，真炁乘雷，夫子瞑目，長在八威，石生神獸。元始，其音難追，一炁所成，土山不摧，書名天漠，口傅無陂，是谓玄輝，仙也。(里层文字)
以上这两段文字实际上是在《抱朴子内篇》基础上的发挥和发展。《抱朴子内篇·微旨》曰：
夫太元之山，难知易求，不天不地，不沈不浮，绝险绵邈，嶵嵬崎岖，和气絪缊，神意并游，玉井泓邃，灌溉匪休，百二十官，曹府相由，离坎列位，玄芝万株，绛树特生，其宝皆殊，金玉嵯峨，醴泉出隅，还年之士，挹其清流，子能修之，乔松可俦，此一山也。
长谷之山，杳杳巍巍，玄气飘飘，玉液霏霏，金池紫房，在乎其隈，愚人妄往，至皆死归，有道之士，登之不衰，采服黄精，以致天飞，此二山也。(12)
上述引文中的太元、长谷两山与求生之道密切相关。所谓求生之道，在葛洪看来便是长生成仙的修炼之道。太元山一段的“乔松”分别指仙人王子乔和赤松子，早期仙传《列仙传》中已有王子乔、赤松子的传记，《抱朴子内篇》中也多次出现王乔、赤松，二者是时人所熟知的仙人。长谷一段则称有道之士登长谷山，采服黄精而升天。可见，葛洪所强调的是修炼求生之道可升天成为王子乔、赤松子之类的仙人。太元、长谷两山作为“道”之象征的特性，则为人鸟山真形图外两层文字张本。
人鸟山真形图外两层文字承袭并强化了葛洪所暗示的“道”与山岳的关系。其外层文字对应太元山的描述，内容并无太大变化，但人鸟山真形图将“子能修之，乔松可俦”一句改成“子能得之，真人可俦”，也就把葛洪的“修炼成仙”转变成“得道成真”，这种微妙的转变说明六朝道教仙真位阶观念的发展。至南朝陶弘景造构的《真灵位业图》，真人位阶已明显高于仙人。人鸟山与真人之对应强化了人鸟山象征“道”的特性。里层文字虽然部分沿用长谷山的描述，但却强调惟有太上能登不颓，元始之音，是一炁所成，明确指出人鸟山是“道”或“元炁”的象征。换言之，造构者通过图形来强化经文对人鸟山的定性——“人鸟山之形质，是天地人之生根，元气之所因，妙化之所用”(13)。
人鸟山真形图除了强化经典的叙述外，其三层的图形结构也蕴涵着丰富的道教神学思想，是对道教山岳真形图的创造性发展。首先，三层结构的人鸟山真形图象征一座道教法坛，因此，《玄览人鸟山经图》规定人鸟山真形图的醮祭“露于中庭，不须坛纂”。这种三层结构的法坛源自先秦仪制。按先秦仪制，祭祀多“为坛三成”，道教法坛承袭其制，三层坛比较多见，一般分内坛、中坛、外坛，人鸟山真形图的内层、中层和外层正好与此相应。其次，三层坛蕴涵着重要的道教神学思想，即《灵宝无量度人上经大法》卷33所言：“建三天总炁坛，上层法天，中层象人，下层体地。”(14)人鸟山真形图的三层结构象征着道教神学中的天地人三才，同样也印证经文所指——“人鸟山之形质，是天地人之生根”。最后，人鸟山真形图的图形结构与《无上秘要》卷38所引《灵宝斋经》之授洞神三皇仪品的法坛设置也存在对应的关系。《灵宝斋经》曰：“次设坛宿露，坛纵广三丈二尺，亦可二丈四尺，高下广狭，随人多少作之，开三门：天皇门在子，地皇门在申，人皇门在寅。各施牌题之。栏纂灯火，以意消息，出入当从人皇门行也。”(15)人皇门所在寅方，即东北方，是斋者出入之门。人鸟山真形图外层文字的起首处正是东北方，亦即人鸟山真形图法坛的进出之门。综上所述，可见人鸟山真形图虽以五岳真形图为造构原型，造构者的最终意图却是想创造出象征道教法坛的独特图形。
人鸟山真形图醮祭之所以不须建坛，一方面是由于它本身就是一座法坛，另一方面，在人鸟山真形图的醮祭仪式中，作为仪式神圣空间的法坛还可以通过“祭醮山形于金镜之上”的独特方式来建构。镜是道教中的重要法器。葛洪的《抱朴子内篇》视镜为神仙术的灵器，具有神秘的咒术法力。《抱朴子内篇》的观念为六朝隋唐的道教所继承，如《上清长生宝鉴图》镜铭云：“百炼神金，九寸圆形”(16)；《上清明鉴要经》称“立规之法，以明镜九寸”，又曰：“明镜之道，可以分形变化，以一为万，又能令人聪明，逆知方来之事，又能令人与天上诸神仙见，行其道得法，则天上诸神仙皆来至。”(17)唐代司马承祯的《含象鉴序》融会六朝以来道教“镜”的思想，形成道教“镜”的哲学，强调镜所具有的“尚象通灵”的神秘宗教性以及它象征“道”的深远哲理性(18)。人鸟山真形图的醮仪借助镜象征“道”而具有的神灵威力来建构出一个神圣空间。圆镜方图，镜中安图，使“天圆地方”的宇宙结构和“道生万物”的宇宙生成论通过人鸟山真形图的仪式得以完美地结合。
五岳真形图的B类图是对A类图详加注记衍变而成，人鸟山真形图的这两类图形的关系却与此不同，其图形形状虽然不同，但图形本质却是同源的，而且必须相辅使用。《玄览人鸟山经图》对此有明确阐释，经文曰：“山内自然之字，一十有一，其诀口中，寄文附出，弓龙行神，出除凶殃，辟非祥山，外空虚之。字向左百二十四，向右百二十，合二百四十四字，诵之在心，诀在师口。”(19)B类的图形中央一行篆字即“山内自然之字”，而A类的图形外层文一百二十字、里层文一百二十四字则是这些自然之字的译文。东晋末年问世的古灵宝经中出现一批神秘奇异的“天文”，这种“灵宝自然天文”又称“云篆”、“秘篆文”。同时相应而生的是对这些自然天文的译读、解注，如《度人经》的《大梵隐语自然天书》等(20)。人鸟山真形图最早见载于东晋末古灵宝经，其造构者受到古灵宝经之“天文”观念的影响，遂创造出两种人鸟山真形图：一种图中有篆文，另一种则图中有译文，而且在造构者的设想中，二者必须相辅使用，只是在后来的流传中两图被分散在不同的文本中，其相互对应的联系也就逐渐被人所遗忘。古灵宝经以篆文、译文的不同形式来表现“灵宝天文”的方式，反映了古灵宝经将“灵宝自然天文”神化为“道”与“元气”，使之成为宇宙万物生成与演化的根源的神学意图。人鸟山具有相同的神性——“元气所因，妙化所用”、“道”之象征，其真形图以篆文神秘之，以译文传布之，正是造构者的巧妙用心和创造性构思所在。
要言之，人鸟山真形图为道教山岳真形图之一创变。其真形图图形虽取自五岳真形图，但两类图形异形同质、三层结构的图形以及圆镜方图的结合使用，使之远远超越了五岳真形图最初的图形意涵。
三、酆都山真形图——宋代道教山岳真形图的变化
在现存的山岳真形图中，酆都山真形图出现的年代最晚。道教冥界之酆都山说在六朝时已经成型，但直至唐末还没有出现酆都山真形图的相关记载。据张勋燎统计，酆都山真形图见于《正统道藏》者，凡七书八图，另江西高安南宋淳熙六年(1179)徐永墓出土的“酆都罗山拔苦超生镇鬼真形”石刻亦刻有酆都山真形图，同时他还确定了酆都山真形图出现的年代，“酆都山真形图当为北宋中叶至北宋末年道流略采《真诰》、《登真隐诀》有关文意而加以改窜增饰，直接依仿五岳真形图创构而成”(21)。本文也认为酆都山真形图是北宋中叶至北宋末各符箓派广泛使用的道教灵图，见录此图的道书多为灵宝大法之“开度祈禳通用”的《炼度品》。通观《正统道藏》所收八图和石刻所刻之图，皆属同一类图形，现取两图为例加以分析(下图出自南宋宁全真授、王契真编的《上清灵宝大法》卷17，右下图出自元明时期成书的《灵宝玉鉴》卷30《开明幽暗门》)：
与前引诸图相比，酆都山真形图糅合了A、B两类图形，虽然酆都山真形图也有A类正方形图和B类长方形图，但细察之，可见长方形图只是正方形图拉伸而成的图形，并无本质区别。张勋燎所统计的七书八图之酆都山真形图以及现今可见的两方石刻图多为竖长方形图，图上的注记文字和画法基本一致。换言之，道教山岳真形图发展到酆都山真形图，图形类型变为一类，不再分A类图和B类图。不过，现存酆都山真形图的图形上皆有注记文字，与五岳真形图的B类图相同，参照其画法及图形说明文字的用语(例如《太上元始天尊说北帝伏魔神咒妙经》卷6载曰：“学者佩身及置堂房上，万鬼灭爽，幽源开泰。”(22))，足以证明酆都山真形图与五岳真形图之间存在明显的渊源关系。
酆都山真形图虽采用了五岳真形图之B类图的图上注记形式，但图上注记文字的内容性质却大为不同。五岳真形图标注的入山处、山上水源、灵药产地、洞天福地所在、仙圣所到之处及具体里程等，多属于实际地理之标示。酆都山真形图的标注则主要是酆都山上的鬼神宫室，主要包括变生府、洞阴金阙、上元六洞、丈人宫、溟冷大神、狱穴、泉曲府、中元曹司、下元六宫、六天使者、鬼帝金阙、通天门、五道府、幽关、天帝宫、北都宫、司命宫等17处。名称偶有差异，但大多只是具体称谓的不同，并无实质区别。只有南宋宁全真授、林灵真编的《灵宝无量济度金书》卷263、南宋留用光传、蒋叔舆编的《无上黄箓大斋立成仪》卷40以及浙江湖州博物馆藏的南宋陈君玉墓志三处留存的酆都山真形图多出“黑池”一处。金允中编的《上清灵宝大法》对此有详细说明：“且如酆都山真形，传流久矣，未尝增损。近浙东人于其侧，增黑池者；浙西于侧，又增硖石地狱者。似不必如此增益也。夫增黑池者，不知其意，所据何说。或者又以《仙戒经》所载有十八地狱，而山形内只标一十七所，遂以黑池凑成一十八所。不知山形所标天帝宫、鬼帝宫、通天门之类，则其中之宫阙也，上元六洞、下元六宫之类也，则其中之曹局也。共标一十七所，乃宫阙有司尔，狱则不可胜计也。今以曹局而为狱，则大失经旨。况一曹一局之内，所主之狱，又不知其几所。”(23)据图上注记文字和金允中的说明可知，酆都山真形图形成之初，图上标注的皆是酆都山上的宫阙、曹局，其后出现的“黑池”、“硖石”、“血湖”之类的地狱名，是后人不知酆都山真形图的真正性质而错误添加所致。
酆都山真形图上标注酆都鬼神宫室诸名，旨在“以正六天之纽分”(24)，其思想渊源可溯至六朝。酆都六天宫之名在南朝陶弘景《真诰》卷10《协昌期第二》、卷15《阐幽微第一》以及陶弘景的《登真隐诀》卷中皆有详细记载，三处皆提及“世人有知酆都六天宫门名，则百鬼不敢为害”，并记祝文曰：“吾是太上弟子，下统六天。六天之宫，是吾所部。不但所部，乃太上之所主。吾知六天之宫名，故得长生。敢有犯者，太上当斩汝形。”(25)《真诰》卷15《阐幽微第一》的陶弘景注文也提及“此山外宫当是曹局，职司主领文簿，洞中内宫是住止及考谪之处也。今书家说有人死而复生者，并云‘初北向行，诣宫府考署，或如城阙检课文书’，恐此皆是至山上外宫中尔。如胡母班往泰山府君处，亦不觉入洞中，恐鬼神恍惚，不使知见实事耳”(26)。据此可知酆都山真形图标注鬼神宫室之名，可使生人死魂因获知六天宫室曹局之名而获救度。
较之前述的五岳真形图和人鸟山真形图，酆都山真形图的造构和使用受道教科仪发展的影响较大。宋代炼度科仪盛行，道教之“炼度”包括两重含义，即死魂受炼、生身受度。接受炼度的死魂、生身都需要面对以酆都山为代表的幽冥世界。道教基于炼度科仪的实际需要造构出酆都山真形图。首先，酆都山真形图象征酆都山鬼神诸官，生身用于炼度，或佩身，或置室，皆可“制御鬼魔”、“六天落籍”。其次，酆都山真形图上有酆都鬼神宫室的明确指引，用于炼度亡魂，或焚烧，或刻石，皆可“苦魂受度，简记朱陵”。最后，酆都山真形图在灯仪中的应用更是山岳真形图用法的一大发展。南宋王契真《上清灵宝大法》卷41《斋法符箓门·北酆章》载曰：“师曰：北都罗酆有山，高深莫测，万劫黑暗，四围上下，分布幽狱，囚系罪魂，备受诸苦。既建大斋，当推心普济，广度沉沦。宜依酆都山真形，设象然灯，以赎亡者之罪。用诸符命，开泰幽扃，拯拔无间矣。”(27)道教灯仪具有“济度拔亡”、“破暗烛幽”的功能，其宗教神学意义在于以灯破暗，以阳散阴，借助天地日月的光明以照彻幽暗，拯济黑暗地狱中的亡灵。在东晋古灵宝经中已有较为完备的礼灯科仪(28)。唐宋时代，礼灯仪在道教斋法活动中更为常见。而自六朝上清经后，酆都山一直都是道教冥界说的代表。两宋时期，由于二者功用相近，酆都山和灯仪在炼度科仪中出现交汇，其表现之一即酆都山真形图用于灯仪之中。按照酆都山真形图来安灯燃点，在象征意义上形成一座酆都山灯坛，所达到的破狱度人的效果应是酆都山真形图和灯仪救度功用的双重叠加，即《北酆章》中所言之“推心普济，广度沉沦”。
总之，仅就图形本身而言，酆都山真形图虽糅合了五岳真形图以来的两类图形，但其画法、图上注记以及图形说明用语等皆延续了五岳真形图的传统。作为道教山岳真形图后期的衍变，酆都山真形图的变化并不体现在图形结构上，而是表现在图上注记的内容以及这种注记内容在道教科仪中的实际意义。由于酆都山真形图在道教科仪中的实用性，使其成为宋代以后道教科仪中最为常用的道教山岳真形图。
四、结语
综上所述，道教山岳真形图由原始的山岳地形图衍化而来，当道教赋予其神学意义后就形成了道教独有的山岳真形图。自五岳真形图以后，道教山岳真形图的图形基本上没有太大的变化，然而这些表面上形状相近的山岳真形图所体现的道教神学意涵却各有不同。人鸟山真形图、五岳真形图、酆都山真形图分别对应道教之天界、地界和冥界，而且其神学功能也判然有别。其中人鸟山真形图强调具有哲学本体和终极意义的“道”。五岳真形图具有“正人天之分野”的神学功能(29)，即协调人与天地和自然环境的关系。而酆都山真形图所追求的“正六天之纽分”(30)，即体现为炼度生身死魂。长期以来，《道藏》中的大量符图一直被认为是道教巫术化色彩最集中的体现。然而，本文通过对道教山岳真形图图形演变的考察，则从一个具体方面反映了道教在发展中逐步淡化其巫术性色彩，不断赋予其宗教神学意涵，而且也反映了道教由初始阶段的“杂而多端”，逐步向一种具有整合性和统一性的体系演变的趋势。同时，本文通过对道教山岳真形图的研究，具体说明了道教灵图研究具有重要的学术价值：首先，它是全面认识道教的重要途径，道教灵图是道教教理教义以及仪式构成的重要体现，要想深入了解道教，对于道教灵图的鸟瞰式的叙述是远远不够的；其次，道教是一个有机整体，各个组成部分相互联系、相互渗透，因此道教灵图的研究可以为道教其他专题的研究提供重要的参照，如人鸟山真形图的图形辨析有助于山岳真形图醮祭仪式的讨论；最后，道教灵图研究的学术价值，还延伸到道教研究之外，如五岳真形图与古地图学史的研究、道教图像与古代美术史的研究密切相关。总而言之，道教灵图的研究有助于道教研究的进一步深入，因此亟待研究者们对这类道教典籍加以全面综合的探讨。
注释：
①参见井上以智为：《五嶽真形圖に就ぃて》，《内藤博士还历祝贺·支那学论丛》，京都：弘文堂，1926年；小川琢治：《支那历史地理研究》，京都：弘文堂，1928年；Joseph Needham,Science and Civilisation in China vol.3 Mathematics and the Science of the Heavens and the Earth,Cambridge University Press,1959；曹婉如、郑锡煌：《试论道教的五岳真形图》，《自然科学史研究》第6卷第1期(1987年)。
②施舟人著：《五嶽真形圖の信仰》，苏远鸣译，载吉冈义丰、苏远鸣编：《道教研究》第2册，东京：昭森社，1967年；小南一郎著：《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，北京：中华书局，2006年；Isabelle Robinet,La Révélation du Shangqing dans l' Histoire du Tao
sme,Paris:Ecole Fran
aise d' Extrême-Orient，1984；李丰楙：《六朝隋唐仙道类小说研究》，台北：台湾学生书局，1986年；张勋燎、白彬：《中国道教考古》，北京：线装书局出版社，2005年。
③关于人鸟山真形图与道教科仪关系的讨论，可参见：Kristofer M.Schipper,The True Form—Reflection on the Liturgical Basis of Taoist Art，收入胡军、孙尚扬主编：《诠释与建构：汤一介先生75周年华诞暨从教50周年纪念文集》，北京：北京大学出版社，2001年，第408-409页；John Lagerwey,Taoist Ritual in Chinese Society and History,New York:Macmillan Publishing Company,1987,pp.161-167；至于酆都山真形图的讨论，参见张勋燎：《江西高安南宋淳熙六年徐永墓出土“酆都罗山拔苦超生镇鬼真形”石刻》，收入张勋燎、白彬：《中国道教考古》，第1239-1250页。
④《汉武帝内传》，《道藏》第5册，第51页。关于《汉武帝内传》的成书年代和撰者的研究重点参考：Kristofer M.Schipper,L' Empereur Wou des Han dans la Legende Taoiste,Paris:Ecole Franaise d' Extreme-Orient,1965；小南一郎著：《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，第237-379页；李丰楙：《汉武内传研究——汉武内传的著成及其衍变》，《六朝隋唐仙道类小说研究》，第21-122页；王青：《汉朝的本土宗教与神话》(台北：洪业文化事业有限公司，1998年)，第322-335。
⑤《汉武帝外传》，《道藏》第5册，第63页。据施舟人研究，《汉武帝外传》自鲁女生之后的八人传记直接与《汉武帝内传》联系，从而形成《汉武帝内传》叙述的续编，参见Kristofer Schipper and Franciscus Verellen ed,The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,Chicago:the University of Chicago Press,pp.116-117.
⑥《十洲记》，《道藏》第11册，第55页。据李丰楙考证，《十洲记》的成书年代大约在东晋末刘宋初上清伪经造制时期，具体参见李丰楙：《十洲记研究——十洲传说的形成及其衍变》，《六朝隋唐仙道类小说研究》，第123-185页。是知《十洲记》与《汉武帝内传》、《汉武帝外传》是同一时代的作品。
⑦《上清太极隐注玉经宝决》，《道藏》第6册，第644页。
⑧⑨《洞玄灵宝五岳古本真形图(并序)》，《道藏》第6册，第740,743页。
⑩小南一郎著：《中国的神话传说与古小说》，孙昌武译，第351页。
(11)具体研究参见李丰楙：《多面王母、王公与昆仑、东华圣境——以六朝上清经派为主的方位神话考察》，收入李丰楙、刘若如主编：《空间、地域与文化——中国文化空间的书写与阐释》，台湾中央研究院中国文哲研究所，2002年，第99-103页；Gil Raz,Worlds Within:Daoist Sacred Geography,In Rituel,Pantheons et Techniques-Histoire de la Religion Chinoise avant les Tang,Dec.18-21,Paris:2006,pp.610-611.
(12)王明：《抱朴子内篇校释》，北京：中华书局，1985年，第128页。注：著名道教学者劳格文先生在其关于人鸟山真形图的象征意义的研究中已经注意到这一点，而且依据图上文字提供了一份英译(参见John Lagerwey,Taoist Ritual in Chinese Society and History,New York:Macmillan Publishing Company,1987,pp.165-166)。劳格文先生曾多次提醒笔者二者之间的传承关系对了解人鸟山真形图的性质很关键，本文所论得益于劳格文先生的意见，在此致谢。
(13)《玄览人鸟山经图》，《道藏》第6册，第696页。
(14)《灵宝无量度人上经大法》，《道藏》第3册，第792页。
(15)《无上袐要》，《道藏》第25册，第126页。
(16)《上清长生宝鉴图》，《道藏》第6册，第679页。
(17)《上清明鉴要经》，《道藏》第28册，第418页。
(18)关于道教的镜的思想源流，参考福永光司：《道教的镜与剑——其思想的源流》(《日本学者研究中国史论著选译》，中华书局，1993年)第386-446页。
(19)《玄览人鸟山经图》，《道藏》第6册，第698页。
(20)关于灵宝自然天文的讨论参考王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，北京：中华书局，2002年，第691-787页。
(21)张勋燎、白彬：《中国道教考古》，第1239-1250页。另外，浙江湖州市博物馆也藏有一方南宋墓志，上刻“酆都山真形图”与江西高安出土的图形相似，属同类真形图，张文未提及此方石刻图(参见郑嘉励、郭勇著：《一方刊有“酆都山真形图”的南宋墓志》，《南方文物》2006年第4期)。
(22)《太上元始天尊说北帝伏魔神咒妙经》，《道藏》第34册，第419页。
(23)[南宋]金允中编：《上清灵宝大法》，《道藏》第31册，第597页。
(24)[南宋]王契真编：《上清灵宝大法》，《道藏》第30册，第815页。
(25)(26)[日]吉川忠夫、麦古邦夫编：《真诰校注》，朱越利译，北京：中国社会科学出版社，2006年，第470页。
(27)[南宋]王契真编：《上清灵宝大法》，《道藏》第31册，第70页。
(28)关于道教灯仪的渊源、功用以及古灵宝经中的礼灯科仪，参见王承文：《敦煌古灵宝经与晋唐道教》，第493-506页。
(29)(30)[南宋]王契真编：《上清灵宝大法》，《道藏》第30册，第813，815页。