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由于哈贝马斯对作为国家与社会中介的近代资产阶级批判公共领域作出了详尽讨论，所以本文不打算继续检讨这一公共领域。本文将要说明的是，在上述公共领域以外，事实上还有着其他类型的公共领域。
一、古代公共领域
古代希腊城邦公共生活体现了观念与社会史早期的一种公共领域。希腊人没有把公共领域与个人领域相联系，不认为公共领域是由私域出发并由个人商讨形成公共理性的带有权力意图的交往场所。在古希腊，“私人生活领域与公共生活领域的区别相应于家族领域与政治领域的区别”[1](p.22)，这一关系把私人生活领域与家族领域等同和把公共生活领域与政治领域相等同，表明希腊人把个人和家族领域排除在公共生活或政治生活领域之外。在他们看来，由于个人只是在由各种生活必需品才能维持的生命个体的意义上才是成立的，同时家庭仅仅为生活提供必需品而存在，它屈从于作为人所不能摆脱的必然性，所以，家庭生活完全是私人性而非社会性的。
根据阿伦特的意见，希腊人的生活世界区分了消极和积极两种行为类型。由于消极行为是个人生活的条件并在个人生活领域中才起作用，而没有为类存在意义上的人的存在提供条件，所以，它成为动物性生存的人的条件。积极的行为是在城邦生活兴起以后与政治性相关联的一种现象，它们是“行动”和“语言”。只有人们经过思考并用语言加以表达的行动才是积极的行为，这样的行为无论在观念还是在现实中完全依赖于他人的在场，因而它们是社会性的；同时它们在政治生活的功绩中反映出了真实性，所以它们是政治性的。语言和思考紧密相关，亚里士多德认为思考是人之所以成为人的一个标志，人类生活包括城邦生活的最高境界乃是“沉思”，这样，思考就内含了政治意蕴；作为思考的表现的语言同样也是对高级人类生活的一种证实，其原因在于，语言除了传递信息和进行沟通以外，“发现了恰当时机的恰当言辞……本身就是一种行动。只有纯粹的暴力是无声的，正因为如此，暴力从来不会是伟大的。”[2](p.20)反过来看，政治生活通过行动和语言把个人联结起来，使他们获得了一种摆脱了动物界而存在的关系，因此，政治生活已经说明了社会性，它同时就是公共生活。
古希腊的公共性完全不同于近代的公共性。依据前述，希腊人认为公共性是使人免除被必然性强制的动物状态和进入自由状态的先决条件，以及把公共领域等同于政治领域，因此他们没有赋予它使个人生活摆脱人为的主要是国家羁绊的意义，没有像近代以来按照调适人们的生活摆脱外在束缚（不是那些自然性的必然限制）的理据构建社会，所以，从严格意义上说，希腊思想中不存在社会概念。这一情况说明了为什么“社会的”一词没有起源于希腊而是起源于罗马的原因。在他们看来，“社会的”现象根本就是一个自明的领域，其社会公共性完全是在政治公共性中表达的，一如泰勒所说，希腊人的“‘社会’同一性通过其Politeia即其政治体制加以界定”[2](p.179)，换言之，社会性就是政治性。与之相关，他们也不认为在私人生活（家庭生活）与政治生活之间存在一个中介性的并能实现两者互相交流的场所，他们使私人生活与政治生活直接接壤并通过政治生活鄙视私人生活：由于公共领域使人获得只有人而非动物才具有的“卓越”性质，所以他们“每天必须跨越家庭这一狭隘的领域并‘升’入政治领域”[1](p.26)。因此，希腊人不是通过由个人组成的社会来看待政治，而是通过某些伦理价值特别是政治伦理价值，以及逻各斯甚至沉思，建立起他们关于公共生活即政治生活的观念，并用公共生活涵括个人生活。
这一认识同时也使希腊人离开了对于具有现代意义的所谓批判的公共性的思考。由于不存在现代个人主义，从而个人之间以及个人与政治之间的紧张经过公共伦理和逻各斯或沉思被合理组织的价值结构所化解。商讨的张力不是为了批判或使政治客体化，讨论本身就是公共行为即政治行为，它在使个人之间形成符合正义的关系中表现了政治善。在这里，希腊人用理论和伦理生活组织世界，把政治现象（城邦生活）、理论现象（思考和语言）和伦理现象（公共善或者幸福）作了同一化处理。在希腊人的认识中，政治与伦理和理论现象是共生关系，它们抹平或至少弱化了交往的冲突。亚里士多德曾经认为，只有城邦政治才可以使那些个人冲突消弥于无形，城邦政治对于公民来说具有某种先在和自明的意义，它是所有现实善中最大的善，这种善在使人成为公民而不是动物方面构筑了决定性框架，所以，在一个本身就先在地为善的政治生活中，个人之间或者个别善之间形成了互相调适的关系。这就是说，合理的城邦政治基本上不存在导致政治紧张的个人冲突，由于城邦政治为个别善的整合提供了体现为正义善的合理架构，它就为可能的个人冲突预先设定了有效解决方案。
二、代表型公共领域
自中世纪开始并延续至近代出现了一种代表型公共领域，其目的是展示王权、宫廷和贵族的地位和权势。这一公共领域主要存在于下列场合：权贵们的出行、庆典、对人犯的判决和行刑等等。国王和贵族试图通过这些场域，象征并且事实上也有助于营造王权与贵族的尊严和权势气氛。根据哈贝马斯的研究，代表型公共领域与权贵所有权有着密切关系。[3](p.5-14)领主所有制反映了领主权力进而使领主通过它统括了领地大部分权力，这就导致领主所有权具有面向领地所有成员的公共性，并把所有权的个人性与公共性融为一体。这种私有权和近代市民私有权不同之处在于，它没有像后者那样退缩到自身，通过明确表示其私属性质把自我利益与其他成员利益区分开来，依据权贵们关于权力的认识，自我利益包融了领地所有成员的利益。但是，这一包融关系的合法性必然需要通过种种方式才能得到揭示，关于这一时期“生产关系直接具有了政治形式”[4](p.27)的诊断，在形成支配性观念过程中至少必须经过权贵们经常的包融暗示才是可以成立的。正是在这里，韦伯曾经讨论的传统命令—服从体系中针对统治者素质的自我与社会认同开始发挥作用。这样看来，中世纪权贵对权势和地位的展示性仪式的认识，就其意义而言，就不能只限于哈贝马斯所说的只是在代表这些权位，它还在很大程度上包括了按照权贵们的揭示必然内蕴于其权位中的特殊精神气质。根据权贵们的自我理解，贵族的族性不仅体现在所有权方面笼罩着社会成员，而且所有权的神圣性质也不尽然可以被本体化地归属于血统方面的原因。在长期历史语境中形成的一切用美好术语界定的贵族精神生活品质，都可以天然地与贵族的族性组合在一起，甚至等同起来。于是，经过权贵对无论是物质生活还是精神生活高贵品质的自我认同，代表型公共领域真正相信自己从来就是面对所有人说话，并通过这一过程把贵族政治的超越性质引向对社会的全面包融性质的认识：代表型公共领域成立的理由是没有其他人能够在公共性中真正出场，权贵们的出场不被认为是具有凌驾性质的超脱，它总是被理解为本质上具有全社会的性质。
然而，所谓包融性质更多地是权贵们的理解，而社会理解时常游离于那些理解之外，并对代表型公共领域起着潜在的瓦解作用。首先是宗教对这一公共领域进行了持续抵抗，它不仅主张精神之剑高于世俗之剑，而且教会还声称自己是一种独立的、分等级的、公共的权威，有充分的理由制定法律和行政管理制度。这一对世俗贵族秩序神圣性的疏离，不仅在事实上发展出了与世俗法相抗衡的新的教会法体系，[5](p.136-139);(p.272-273)并且还使人们在精神层面最终追溯到一种先在的信仰和价值世界。无论是新教以前的基督教对超验秩序的认同，还是后来新教在使人们对超验秩序的体认问题上转向强调个人对精神领域的道德承担，无非都是发展出对代表型公共领域的距离姿态。当这种姿态逐渐深入一般居民的时候，代表型公共领域的合法性就会变得十分可疑。一方面，新生的市民阶级通过对贵族社会公共品质的追求以摆脱以往被认为是“粗鄙”的某些礼仪习惯，从而共享了曾经被权贵独占的精神品质和文化资本；[6](p.1-361)另一方面，普通社会成员则通过中世纪的狂欢活动，以明显的戏谑表现消解了精英在精神文化方面的独特性和优越性。（注：费瑟斯通把那些狂欢与后现代主义关联起来。但是或许它们最多在表象上有着相似性。在我看来，它应该主要是一种对王权或贵族尊严光环的消解。参阅费瑟斯通《消费文化与后现代主义》（译林出版社2000年版）。）应该继续说明的是，哈贝马斯只是指出这一公共领域的代表企图是不够的，它还应该包含了与监视和控制相关的展示目的：恢弘的场面，威严的气势，庄严或者肃杀的气氛，流光溢彩与衣衫褴褛的人群，营造出这一切的意蕴不仅在于勾画出王权、宫廷和贵族有资格代表所有其他人在公共场合出现，而且更是制造出人们心理上的震憾并使他们认同于那些等级关系。那种控制与反控制的互动在福柯的有关讨论中揭示得再清楚不过了。[7](p.1-374)即使那些十分野蛮残酷的审判和刑罚也试图被涂抹上庄严神圣和教化的色彩。尽量延长的行刑过程、犯人在此过程中的不断忏悔以及围观群众的喝彩和詈骂，这一切被权贵看成明显是权力操控效果在起着作用，但当观众把这些仪式引向自我狂欢的时候，权力的神圣性实际上已经遭到抵抗。
总之，上面讨论的公共领域及其社会反应表明，这一公共领域最突出的特征在于它不允许社会具备可以展开言说的公共性，同时也缺乏公开言说的场所。其主要原因在于，与其说在中世纪存在着社会的话，毋宁说不仅社会以审视的眼光评判政治的想法得不到认可，而且政治也根本无视独立社会的存在。作为政治，它至少在理念上认为自己是涵括了除自己以外的其他经济文化和社会的因素的。这种认识甚至在西方社会步入近代以后相当时期仍有影响。霍布斯之所以垂青于专制权力是与他对社会相对自主性的漠视分不开的，正如萨拜因所说，在霍布斯看来，“在社会和国家之间作出任何区分只能引起混乱”[8](p.529)。所以，如果说那种试图大包大揽的中世纪宫廷政治或贵族政治具有公共性的话，那么它也不过是贵族阶级试图通过这种公共性向社会告知自身的权势。由于这种公共性纯粹是上层阶级影响甚至操控社会的手段，所以它几乎不可能形成社会的理性认识。但是既然代表型公共领域也是一种展示型公共领域，那么它在表明自己的代表性的同时将面对可能对自身权力产生消解作用的社会观念和行为，并加强对它们的控制。从一定意义上说，代表型公共领域正好是在控制与反控制的关系中显露出自身特征的，尽管反控制在当时还没有能够引向后来市民阶级所谓基于理性对公共权力展开批判的公共领域。
三、公共权力领域
公共权力（国家）被许多论者看成是公共领域，这是因为作为国家政治的公共权力至少在表象上意味着它在一国内部具有普泛性质，对国家所有居民都是适用的，所以它具有公共性而不是私人性。然而在今天，公共权力领域有时不被指认为“公共领域”，其主要理由是尽管公共权力的运作与社会领域及私域没有截然分开，但公共权力范畴不包含社会领域与私人领域，而私域和个人之间的社会交往正是现代公共领域的前提。正是因为这一认识，使一些论者把公共权力驱逐出公共领域，或者在梳理两者关系时只是把它看成公共领域批判的对象，如写作《公共领域的结构转型》时的哈贝马斯和一些新自由主义者。这里需要说明的是，即使同意公共权力不等于“公共领域”，也不意味着公共权力总是公共领域的批判对象。事实上，公共权力在资产阶级公共领域产生过程中曾经发挥过十分关键的作用。
国家政治的公共性主要涉及两个维度。在共时维度，公共权力的公共性就是公共权力在一定社会中的普适性。这种普适性或者表现为国家主权至上，或者是它试图代表社会普遍利益。对于公共权力的这一理解必须与代表型公共领域区别开来，因为公共权力并不像贵族政治那样企图囊括所有私人利益，它只是表明社会普遍利益。在历时维度，公共权力是民族国家出现和贵族政治式微的结果，只是在专制王权逐渐建立起军事官僚体制之后，政治权力才获得了公共性。王权为了维持和巩固自己的地位，不得不开始关注市民社会，以期从中获得金钱，政治权力的注意力从居民中的贵族扩大至市民阶级。[9](p.176-186)沃勒斯坦在其《现代世界体系》中，分析了王权在官僚化、垄断武装、创立法统和所属臣民的均匀化四个方面展开的活动，导致王权希望在更大范围获得居民的支持。尤其在臣民的均匀化方面，国王使过去被忽视的“少数民族”（商人）逐渐显要，使国家权力加强了与除贵族以外的更多居民的关联，政权的公共特征由此就产生了。
关于公共权力历时维度方面的理解是需要讨论的一个重点。就其与批判的公共领域的关系而论，通常的认识是把它与欧洲国家和社会分离过程联系在一起的。分离意味着社会从政治权力的襁褓中独立出来并获得自主性，从而社会与国家间的紧张就成为批判的公共领域的动力学来源。这里的社会是指市民社会，它在文化学方面表现为自由主义，在经济学方面表现为资本主义，在社会学方面表现为市民阶级。但是，这一认识实际上忽略了某些相反的趋势：国家与市民社会往往互相支撑，甚至在一些比较典型的情况下相重合。例如，“首先形成民族市场或民族经济的领土国家英格兰，在1688年革命后，迅速转入商人统治之下”；“在前工业化时期的欧洲，如果……政治实力与经济实力恰相重叠，这丝毫也不足为怪”。[10](p.38)布罗代尔认为资本主义是一种反市场的垄断力量，这种垄断如果没有公共权力的支撑是断难维持的。国家经济政策是实行自由放任还是保护主义，总是与一个国家的市民阶级在本国社会关系和国际关系中的地位紧密相关，从而自由主义一方面强调了市民阶级的意义，另一方面也试图通过国家力量拓展本国市民阶级的国际竞争力。在布罗代尔和贝罗奇看来，自由放任主义及其内含的国家与社会分离的主张，只是在市民阶级希望进一步扩张的时候才被广为关注，[11]而公共权力一般也乐意使用手中的资源为市民阶级的发展开拓道路。重商主义的保护政策常常出现在那些并非最强大的国家，而资本主义发展最为强劲的国家则往往转而奉行自由贸易政策。无论采用何种政策其目标是相同的，都是为了推进本国资本主义在国内和国际的发展。
上述观点并不否认公共权力曾经受到资产阶级公共领域的批判，然而在我看来，我们似乎不能把这种批判看成是代表社会普遍利益的批判。批判主要建立在市民阶级基础上，来自其他阶级的批判一般是无足轻重的。这种情况部分地回答了为什么现代自由主义的奠基者洛克很少谈到对公共权力展开持续批判的原因。洛克认为公共权力是社会契约的结果，在公共权力形成以后，个人不必总是注意这一权力的运作，而要着重关注自利行为。由此看来，洛克式的自由不仅是不受国家干预的自由，更是个人主要从事自利行为的自由，它必然表现为作为市民阶级主要特征的对自我行为而不是国家行为的持续关注。如果公共权力出现悖离个人功利活动的严重趋向，人们只须以包括暴力在内的手段摧毁它。[12](p.104)这一主张显然表明洛克把构成市民阶级日常生活主要动机的个人自利倾向作为评判公共权力合法性的根本标准，从而把合法性基础与市民阶级伦理等同起来。更为重要的是，洛克非常注意把这种统一关系经过普世化转变为社会公理，其主要途径是把作为市民阶级伦理的自利要求等同于自然法，使这种自然法与源于上帝意志的超验秩序联结起来，从而把市民阶级标准与国家权力合法性的统一关系转换为普遍关系。他不止一次宣称，保障个人自利行为的“自然法是所有的人、立法者以及其他人的永恒的规范……是上帝意志的一种宣告”[13](p.84)。但是，洛克的普世伦理与其主张的自利式自由个人主义之间的紧张在根本上是难以消解的，所以休谟在发现了这一冲突后曾经不无担心地指出，洛克式的功利主义可能把自然法学说整个儿摒弃掉。
在这一问题上，黑格尔的市民社会与国家理论与上述关于分离的认识正好相反。他没有像洛克那样通过隐藏超验普世伦理与市民伦理的紧张（把市民伦理上升为普遍伦理）来制造市民伦理与公共权力的紧张，而是把市民个人的特殊性与所有市民整体联系的普遍性统一起来，共同作为市民社会的两个原则。由于孤立的特殊性与需要及其满足相联系，所以市民社会“既提供了荒淫和贫困的景象，也提供了……生理上和伦理上蜕化的景象”[14](p.199)。解决这一难题的办法是通过承认与特殊性相关的理念，以普遍性来证明自己（上述理念）既是特殊性的必要基础和形式，又是特殊性的控制力量和最后目的，这一理念的实体性存在就是国家。与英美自由主义传统不同的是，黑格尔不把国家看成是外在于市民社会的客体从而在国家偏离市民社会要求时可以对国家展开批判，不认为国家作为一种从属形式保证和保护了所有权和个人自由。恰恰相反，市民社会及其成员只是在国家的伦理精神中才获得了自身的实体性自由。所以，特殊性、整体性和普遍性（分别对应于个人、市民社会和国家）总是结合在一组互相依存的关系中，这种关系的本质规定不是来源于个人和市民社会，而是来源于国家——它构成并制约了个人与市民社会的存在。自由和权利从未外在于国家，也不可能被置于与国家隔绝的孤立情境中加以认识，它一直就是由国家赋予和规定自身的现实存在。
需要说明的是，在上述讨论中黑格尔是否表现了“普鲁士王国的官方哲学家”倾向的问题并不重要，因为当黑格尔在《法哲学原理》中把体现了实在自由的国家引向“宣称君主立宪是最高的、最完善的政体时”，他就是“宣布了德国资产阶级取得政权的时刻即将到来”。[15](p.510)就这一宣称的市民阶级倾向来看，与英美自由主义的主张并无不同。或许在他看来，君主立宪可以清晰反映个人、市民社会和国家的统一，明确地告诉人们现代国家是市民国家而不是普遍国家，个人和社会是统一或者嵌生在国家的政治运动中的。这样，黑格尔就以某种历史真实性瓦解了某些自由主义传统所主张的通过把公共权力推演为社会批判对象的方式建立起来的一个理论上的分离模式。他的市民社会和国家理论说明，包含市民个人关系的市民社会是由与个人的特殊性和市民社会的整体性紧密相关的国家理念的普遍性形成的，市民社会的真实性统一在民族国家的政治运动过程中。特殊性、整体性和普遍性从来就是互相纠缠在一起的，那些把其中任何一种因素从总体结构中剥离出来的做法，其结果是通过模糊各种界限产生若干可能误导人们思想的观念：第一，市民社会反映了全部社会结构和面貌，第二，市民社会必须把公共权力演绎为他者，从而使自己以社会普遍利益代表的身份合法化对公共权力的批判，并遮蔽市民社会与现代国家一向存在的既冲突又共谋的统一关系。
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