再论两汉经义折狱——以儒家经典与律令的关系为中心，本文主要内容关键词为：儒家论文,经义论文,律令论文,两汉论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引论
有关两汉时代的经义折狱，学界的研究成果可谓相当丰富，似乎已否决了继续深入的可能。然而，现有的诸种学说其实都是围绕着同一个问题展开的，即在经义折狱案件中经常出现的“原心定罪”及与之相关的公羊学说究竟是一种主观主义刑法理论还是一种客观主义刑法理论。对此，持主观主义者有之，持客观主义者亦有之，众说纷纭，令人莫衷一是。①事实上，学者们的争论源于他们对两条习以为常的史料的解读：
《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。(《春秋繁露·玉英》)
故春秋之治狱，论心定罪。志善而违于法者免，志恶而合于法者诛。(《盐铁论·刑德》)
第一条史料是董仲舒对经义折狱的总结，它虽然强调意志或主观动机对定罪量刑的影响，但又提到了“本其事”三字，因此成为了部分学者反思并否定主观主义说的理由；第二条史料则是儒生在盐铁会议上提出的有关经义折狱的论断，它对行为动机的关注极为纯粹，所以成为了另一部分学者坚持主观主义说的根据。毋庸多言，对历史现象的评析须以史料为基础，而两条史料的存在则似乎表明主观主义说与客观主义说均有其理，但是稍作细想，这一结论又会引申出两个值得反思的问题。第一，对史料自身的认识。显然，第一条史料提到了“事”与“志”，如将前者视为行为的外在表现，而将后者视为行为的内在动机，则与其说第一条史料偏向于主观或客观，毋宁说其态度为主客观综合论。在这一点上，我国台湾学者黄源盛先生已有相当精辟的论述，②我完全赞成黄先生的观点。有关第二条史料，首先需要指出的就是其产生背景：在汉武帝去世后的汉昭帝时期，汉帝国的统治策略面临着全方位的调整，为此朝廷召开了所谓的盐铁会议，而在这次会议上，儒生与大夫互相对立且言辞激烈。当大夫提出不顾人的情感而以重刑治轻罪时，处于上述历史条件下的儒生自然会从反方向上突出人的内在动机之于定罪量刑的作用。因此，儒生的言辞是否存在夸大之处也是可质疑的，其内心之所想与董仲舒的观点类似也不无可能。综观两条史料，似可认为，以此二者为据而固守主观主义说或客观主义说都是可商榷的，扩大史料的范围以展开更为全面的考察实为必要。第二，对主客观二说之合理性的怀疑。以逻辑论，这两种学说是互相排斥的，此说的确立必然意味着彼说的乖谬，但现在的情况却是二者同时成立。此种难以解释的奇异现象其实已经指明，二者从各自的问题域及立论基础出发得到的结论虽具有合理性，却失之片面。于是，一种很自然的设想就产生了，即在经义折狱问题上必然另有一个能兼容二者的更大的理论背景，而此二说却只看到了该背景的某一个侧面。上述两个问题表明，学者们之所以会纠缠于主客观之分且无定论，主要原因恐怕在于，他们对少量史料自身所反映出来的问题点的关注过于强烈，却未能将这些史料与其它史料联系起来，也未能注意到秦汉时代法律运行的基本模式以为思考的前提。
那么，这所谓的基本模式指什么呢？众所周知，西周的灭亡将中国历史带入了群雄争霸的春秋战国年代。在那个年代，弱肉强食乃平常之事，高远的政治理想为现实的功利目的所取代，各诸侯国不得不告别周朝的礼治并陆续推行变法运动。法家学者是大部分变法运动的倡导者，也是先秦诸子中最推崇律令之治的士人群体。在这种情况下，律令之治的确立必定成为法家所推行的变法运动的重要组成部分。随着各诸侯国变法的陆续完成，律令之治遂逐渐成为各国普遍认同的治术。秦朝建立以后，律令之治的地位更是达到了顶峰，《史记·秦始皇本纪》就记载：“治道运行，诸产得宜，皆有法式。”汉朝成立后，虽然当政者曾深刻反省秦的法治，但在秦朝和汉朝之间无疑存在着较强的连续性，秦朝严格推行律令之治的惯性恐怕也会波及至汉朝，因为对一个幅员辽阔的大帝国来说，执行律令之治实为社会有序化与行政可预测化的必需。这样一来，作为律令之治在狱讼领域的体现，律令断罪在很大程度上成为了秦汉时代法律运行的基本模式。③但是，从汉朝中期开始，儒家思想因最高统治者的认可而逐步占据了意识形态的统治地位。这场带有根本性意义的政治变化导致儒家经典之学广泛地渗透到汉朝统治的各个方面，狱讼当然无法例外，所谓经义折狱就是在这样的背景下出现的。然而，律令作为一种治国手段的基础性地位是不容置疑的，而经典本身又只是王道理想的承载物，因此在个案中，经典以何种方式介入律令就变成了一个极为重要的问题。从这一角度上说，经义折狱的核心命题实际上就是儒家经典与律令的关系，其涉及面必定是十分广阔的，外在表现或内在动机都只不过是其中的一个方面，而对这一方面的过度强调就形成了所谓的客观主义说或主观主义说。可见，如欲较为全面地理解经义折狱，研究者的视线就必须转向其核心命题，这也正是本文重新探讨经义折狱的基本立场，下文的考察就将依照此思路渐次展开。
二、董仲舒经义折狱所见儒家经典与律令的关系
一提及经义折狱，“董仲舒”这个名字就会立刻浮现在研究者的头脑中。确实，学界通说认为，董仲舒是经义折狱的创始者。有关这一结论，可资为证的史料主要有两条：
仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明法。(《汉书·董仲舒传》)
故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作春秋决狱二百三十二事，动以经对，言之详矣。(《后汉书·杨李翟应霍爰徐列传》)
可见，董仲舒撰著“《春秋决狱》二百三十二事”的初衷是为了应对朝廷在政事上的频繁咨询，而被视为政事的狱案很可能已非纯粹的法律问题，所以他时时考虑儒家经典的论述以为律令之外的思量实为顺理成章之事。正是在处理复杂狱案的过程中，董仲舒设想的儒家经典与律令的诸种关系陆续出现并成为后学进一步思考此类关系的基础。那么，在董仲舒的观念中，儒家经典与律令的关系究竟如何呢？带着这一问题，下文将重新解读程树德先生之《九朝律考》所收入的董仲舒经义折狱六案及相关文献，并从法律技术和法律理论两个方向上展开论述。
(一)法律技术层面的考察
从法律技术的角度来看，董仲舒所构想的儒家经典与律令的关系颇为多样。以下，我们将通过对六案的逐个分析来实现对多种关系的抽象。
[案例一]时有疑狱曰：甲无子，拾道旁弃儿乙养之，以为子。及乙长，有罪杀人，以状语甲，甲藏匿乙，甲当何论？仲舒断曰：甲无子，振活养乙，虽非所生，谁与易之。《诗》云：螟蛉有子，蜾蠃负之。《春秋》之义，父为子隐，甲宜匿乙而不当坐。
[分析]众所周知，亲亲相隐之制是在董仲舒之后的汉宣帝地节四年确立起来的，④因此在董仲舒时代法律严惩匿罪行为的情势下，甲乙之间的亲属匿罪也必定为法律所禁止。对此，身为大儒的董仲舒认为法律的规定明显违背人之常情，所以他引用儒家经典所说的“父为子隐”⑤来协调法律与人情之间的矛盾。然而，另一个需要解决的问题是甲与乙的养父子关系是否等同于血缘父子关系。于是，董仲舒又引用《诗经》的言论以完成甲乙之亲属关系的拟制。这样，在本案中，因为养父子关系被认同为真实的父子关系，而经典又强调“父为子隐”的合理性，所以尽管董仲舒仍然尊重法律惩治匿罪行为的一般规定，但是法律对亲属匿罪的禁止却因儒家经典对人伦常态的强调而遭到排斥。
[案例二]甲有子乙以乞丙，乙后长大，而丙所成育。甲因酒色谓乙曰：汝是吾子，乙怒杖甲二十。甲以乙本是其子，不胜其忿，自告县官。仲舒断之曰：甲生乙，不能长育，以乞丙，于义已绝矣。虽杖甲，不应坐。
[分析]汉律规定：“子贼杀伤父母，奴婢贼杀伤主、主父母妻子，皆枭其首市。”⑥在本案中，甲就是以乙“贼伤”其父的罪名向官府状告乙的。然而，问题在于，乙在年幼时就已被甲交于丙抚养，此后甲又一直未能尽为人父者的责任，那么，甲与乙的父子关系是否还能成立。此疑问显然要求司法官员对律文所说的父子关系的含义作出明确解释。在这一点上，董仲舒认为，儒家经典所说的父子关系不仅仅是血缘联结的概称，更是道德义务的表达。易言之，所谓父子关系是通过父慈、子孝这样的双向义务行为来维系的，因此任何一个方向上的义务行为的缺乏都将导致父子关系的破裂。以此立论，甲的为父不慈已使甲乙之间的父子关系不复存在，“子贼杀伤父母”的律文自然也不应适用。可以说，在这个案件中，董仲舒以儒家经典解释法律术语并借此促使法律条文的内涵更为明晰，而其解释也确实能对定罪量刑产生实质性影响。
[案例三]君猎得麑，使大夫持以归。大夫道见其母随而鸣，感而纵之。君愠，议罪未定，君病恐死，欲托孤，乃觉之，大夫其仁乎，遇麑以恩，况人乎，乃释之，以为子傅。于议何如？仲舒曰：君子不麛不卵，大夫不谏，使持归，非义也。然而中感母恩，虽废君命，徙之可也。
[分析]在本案中，大夫受命带回君主所猎得之麑，但于回归途中为麑之母的悲鸣所感动而发仁义之心并释放了麑。此一“废君命”的举措导致君主大怒，但随后君主也因有感于大夫的仁慈之举而释放了他并任命他为“子傅”。对本案中的君臣的行为，董仲舒点评道，儒家经典主张“不麛不卵”，⑦而大夫非但未能以经典之说规谏君主，并且还执行了君主所下达的“持”麑而归的命令，此实当受“非义”之责难。不过，由于大夫在归途中释放麑的行为合乎仁义，因此尽管在法律上，这一行为本身使大夫背上了“废君命”的罪名，但君主的处理方式却是适当的，所谓“徙之可也”。⑧纵观本案，董仲舒并未对“废君命”方面的律令作出富含深意的解释，他只是强调儒家经典反复宣称的仁义已为此类律令划定了一个可被视为例外的行为空间。
[案例四]甲为武库卒，盗强弩弦，一时与弩异处，当何罪？论曰：兵所居比司马，阑入者髡，重武备、责精兵也。弩蘖机郭，弦轴异处，盗之不至，盗武库兵陈。论曰：大车无
，小车无
，何以行之？甲盗武库兵，当弃市乎？曰：虽与弩异处，不得弦不可谓弩，矢射不中，与无矢同，不入与无镞通。律曰：此边鄙兵所臧直百钱者，当坐弃市。
[分析]就这段史料来看，“甲盗武库兵，当弃市乎”一问表明，在汉律中，盗武库兵将被处以弃市之刑。虽然本案的当事人甲是从武库中盗得弩的，但由于此弩无弦，因此盗武库兵所说的“兵”是否包括无弦之弩就成了本案的争点。易言之，在案情明晰的情况下，对律令本身的解释将影响到对甲的定罪量刑。第一种意见认为，武库重地可被比况为“司马门”且决不允许随意进入，因此尽管甲所盗之弩无弦，但出于武库重地的不可侵犯性，甲仍当被判处盗武库兵之罪。第二种意见主张，依据儒家经典所说“大车无，小车无”⑨之义，若弩无弦，则弩之正常功能将无从发挥，故无弦之弩不能称其为弩，当然亦非盗武库兵律文所欲保护之“兵”。所以，是否应当依照盗武库兵律文来惩治甲则值得怀疑。第三种意见即董仲舒的意见赞同第二种意见依据经义对“兵”所作之解释并指出，甲可以适用的罪名并非盗武库兵而是“边鄙兵所臧直百钱”。由此可见，如同案例二的情形一样，在本案中，儒家经典也对法律术语作出了解释并借此实质性地影响了定罪量刑。
[案例五]甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰：殴父也，当枭首。论曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有怵怅之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之义，许止父病，进药于父而卒，君子原心，赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。
[分析]本案所涉及的律文与案例二所涉及的律文相同：“子贼杀伤父母，奴婢贼杀伤主、主父母妻子，皆枭其首市。”⑩依据律文的规定，子如故意杀伤父母，当被处以枭首之刑。然而，甲是为救父而误伤其父的，其行为的内在要素自然不是故意，因此甲的行为不完全符合律文所规定的犯罪构成要件。在这种情况下，不管儒家经典是否介入判决的形成，“不当坐”都是一个顺理成章的结论。如果合理的判决能够单纯依据律令的字面含义与事实之间的比照推导出来，而董仲舒所应用的儒家经典又不会对定罪量刑产生实质性影响，那么所谓经义究竟能起到什么样的作用呢？为此，我们将首先对本案中的“《春秋》之义”略作介绍。《春秋公羊传·昭公十九年》载：
[经]夏，五月，戊辰，许世子止弑其君买。
[经]冬，葬许悼公。
[传]贼未讨，何以书葬？不成于弑也。曷为不成于弑？止进药而药杀也。止进药而药杀，则曷为加弑焉尔？讥子道之不尽也。其讥子道之不尽奈何？曰：“乐正子春之视疾也，复加一饭，则脱然愈；复损一饭，则脱然愈；复加一衣，则脱然愈；复损一衣，则脱然愈。”止进药而药杀，是以君子加弑焉尔。曰：许世子止弑其君买，是君子之听止也。葬许悼公，是君子之赦止也。赦止者，免止之罪辞也。
按照《春秋公羊传·隐公十一年》所揭示出来的春秋笔法，如果君主被弑而弑君者又未被讨伐，那么《春秋》将不记载被弑之君的葬礼以谴责臣子们的失职。(11)可是，《春秋》在记录昭公十九年夏所发生的事件时说“许世子止弑其君买”，但到同一年的冬天，许止并未被讨伐，《春秋》却记录了许悼公的葬礼。这似乎表明所谓春秋笔法并不严谨，所以《公羊传》开始设问：“贼未讨，何以书葬？”紧接着，《公羊传》的回答就重新树立了春秋笔法的权威：虽然许悼公是在食用许止所进之药后去世的，但许止进药的目的只是尽孝，因此许止的行为并非弑君，《春秋》书许悼公之葬礼自然也不违背《春秋公羊传·隐公十一年》所说的春秋笔法。然而，还有一处不明的是，既然许止并未实施弑君行为，《春秋》为何又说“许世子止弑其君买”呢。有关这一点，《公羊传》解释道，乐正子春为尽孝道者的楷模，而许止的孝道实践则远不如乐正子春，这正是许止受到《春秋》之责难的原因所在。可见，《春秋》既书许止弑君以明许止之过错，又书许悼公之葬礼以嘉许止之心并免其罪。我们倘若以许止进药来比况甲殴父，就会发现二者之间确实存在某种相似性，所以尽管律令本身已能对甲的行为作出合理的评判，但如能再添加经义的旁证，律令的评判将更具说服力和可接受性，因为帝国的意识形态已与儒术联系起来，判决与儒术的契合程度将决定判决之正当性的强弱。在这一层面上说，案例五中的经义对既有律令起到了缘饰作用以使其顺利融入意识形态所设定的政治理想中。
[案例六]甲夫乙将船，会海风盛，船没溺流死亡，不得葬。四月，甲母丙即嫁甲，欲皆何论。或曰：甲夫死未葬，法无许嫁，以私为人妻，当弃市。议曰：臣愚、以为《春秋》之义，言夫人归于齐，言夫死无男，有更嫁之道也。妇人无专制擅恣之行，听从为顺，嫁之者归也，甲又尊者所嫁，无淫行之心，非私为人妻也。明于决事，皆无罪名，不当坐。
[分析]本案中的“或曰”所作出的判决简单地套用了律令的一般规定。在这种观点看来，依据汉律，夫死未葬，妇人不得改嫁，否则当被判处私为人妻之罪及弃市之刑。现在，甲正是在夫死未葬的情况下改嫁的，因此自当依律令定罪量刑。然而，此判决显然忽视了本案的特殊性，所以董仲舒提出了不同的意见。他首先引用了“夫人归于齐”这一《春秋》之义。“夫人归于齐”一语出自于《春秋公羊传·文公十八年》。齐姜本为鲁文公夫人，次妃敬嬴则为文公所宠幸并生有一子倭。文公十八年二月，鲁文公薨于台下。此后，敬嬴私结襄仲以便为其子谋取君位。结果，齐姜与鲁文公所生二子皆被杀害，庶子倭则被立为鲁宣公。由于齐姜在鲁国已无藏身之处，因此就回到了齐国。《春秋》遂以“夫人归于齐”五字来记载此事并暗示，齐姜归国的原因不是她失妇德，而是她不能为敬嬴所容。可见，齐姜归齐与其二子皆亡于鲁国内乱密切相关。所以，这等于是说“夫死无男，有更嫁之道”，董仲舒则正是借此来解释“法无许嫁”的含义的。易言之，在董仲舒看来，“法无许嫁”的真实内涵当指“夫死有男，无许嫁”，而他之所以要在此处谈及有男或无男对寡妇之改嫁的影响，想来是因为本案中的甲很有可能就是一个夫死且无男的寡妇。如此一来，“法无许嫁”自然不能对甲适用。随后，董仲舒又指出，甲改嫁一事出于其母丙的决定，甲本人只是顺从其母的意思而“无淫行之心”，所以甲的行为并非律所说的“私为人妻”。概言之，甲的行为既符合经义阐发出来的“更嫁之道”，又是奉行其母之意的结果，所以甲“不当坐”。如同案例二及案例四一样，在这个案件中，我们又一次见到了董仲舒以儒家经典解释法律术语的做法，而这种解释则使案件当事人摆脱了刑罚的惩处。(12)
上文对六个案例的分析已较为清楚地勾勒出了董仲舒观念中的儒家经典与律令的三种关系。第一种关系可概括为以经破律，案例一及案例三即为此种情形的代表。在以经破律的场合，某些律令的一般效力并未被否定，律令的字面含义因与当事人的行为完全符合而无须通过解释来追求自身的适用，但这些律令在特定案件中却要受到排斥。其原因是，在此类案件中，儒家经典所强调的伦理规范或道德原则似乎比律令更为重要。第二种关系可概括为以经饰律，案例五就是此种关系的典型。在以经饰律的场合，由于司法官员能够凭借自己对律令之字面含义的通常认识来合理地评判当事人的行为，因此司法官员可以在不过多解释律令之内涵的情况下直接作出判决。不过，在儒学成为国家之意识形态的前提条件下，虽然经典的介入不会影响定罪量刑，但经典对律令断罪之结果的认同无疑将增强判决本身的正当性。可以说，经典的这种缘饰作用正是律令融入意识形态所设定之政治理想的必要途径。第三种关系可概括为以经注律，案例二、案例四及案例六正是此种关系的生动写照。虽然与以经饰律的情形一样，在以经注律的场合，律令也是定罪量刑的最终依据，但案件的个别要素却超出了律令的字面含义，以至于司法官员须依照儒家经典对法律术语作出进一步解释并以此加强判决的准确性。综合这三种关系，我们可以发现，从技术层面上说，董仲舒依然尊重作为皇权之表现的律令，即便是以经破律也仅仅表现为对律令的有条件排斥，这显然是秦汉朝廷一直强调的律令断罪对董仲舒之司法观念的影响，《论衡》就曾对董仲舒经义折狱作如下评价：“董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。”(13)然而，由于现实政治、社会的变化速度远远超过律令的更新速度，世事的复杂性也远远超出立法者的初始想象，因此律令就需要从外部汲取规范性要素，而此时儒家经典就成为了律令的同行者。这正是董仲舒经义折狱的高明之处，即以经典来增强律令对现实的适应能力，同时推动儒家思想向律令的渗透。事实上，自秦以来，统治者已意识到律令对繁杂之现实的无奈，并意欲通过法律解释来克服此种困境。如，睡虎地秦简所收《法律答问》就说：
1.甲盗羊，乙智(知)，即端告曰甲盗牛。问乙为诬人，且为告不审？当为告盗驾(加)臧(赃)。
2.甲杀人，不觉，今甲病死已葬，人乃后告甲，甲杀人审，问甲当论及收不当？告不听。
3.甲有完城旦罪，未断，今甲疠，问甲可(何)以论？当(迁)疠所处之；或曰当(迁)(迁)所定杀。(14)
董仲舒经义折狱其实正是这种法律思维的延续和拓展，因为他将法律解释之依据的表现形式从律令独霸发展为律令与经典并存，其解释方式也更为复杂化。可以说，董仲舒的判决实现了对律令与经典的兼顾并在律令的一般性规定与现实的特殊情形之间穿梭。
(二)法律理论层面的思索
如上所述，董仲舒所理解的儒家经典与律令的关系是以他对法律与现实之差异的深刻认识为基础的，但值得注意的是，此种认识绝不仅仅是一种经验的抽象，而且也是董仲舒之公羊学理论在法律领域的显现。那么，公羊学究竟能为董仲舒解读法律与现实的差异提供何种理论资源呢？公羊学特别重视经权关系，(15)“经”是指一种恒定的行为准则，“权”则是指个体依据情势变迁而临时采取的举措，所以经权关系无疑涉及固定的行为模式对多样化之现实举动的评价问题。这也就是说，“权”变并非不受限制，违背一般准则的实际行动只有在其合理性经受住综合评定的考验后才能获得认可，“夫权虽反经，亦必在可以然之域”。(16)
可是，所谓的综合评定究竟集中于哪些方面呢？如果我们将行为视为内外因素的结合，那么综合评定其实也就是在这两个方向上展开的。对外在因素而言，董仲舒的公羊学理论通过辨明类似行为的细微差别来显现外在因素对行为之评价的意义。《春秋繁露·竹林》曰：
逄丑父杀其身以生其君，何以不得谓知权？丑父欺晋，祭仲许宋，俱枉正以存其君。然而丑父之所为，难于祭仲，祭仲见贤而丑父犹见非，何也？曰：是非难别者在此，此其嫌疑相似而不同理者，不可不察。夫去位而避兄弟者，君子之所甚贵；获虏逃遁者，君子之所甚贱。祭仲措其君于人所甚贵以生其君，故《春秋》以为知权而贤之。丑父措其君于人所甚贱以生其君，《春秋》以为不知权而简之。其俱枉正以存君，相似也；其使君荣之与使君辱，不同理。
在这段话中，董仲舒提到了丑父欺晋和祭仲许宋这两件事。丑父欺晋一事发生于鲁成公二年。在这一年，齐晋交战，齐国大败。齐顷公为晋军所围，危在旦夕。于是，逢丑父就与齐顷公互换各自在战车上的位置，并借此保住了齐顷公的性命。祭仲许宋一事发生于鲁桓公十一年。《春秋公羊传·桓公十一年》记载：
古者郑国处于留。先郑伯有善于郐公者，通乎夫人，以取其国而迁郑焉，而野留。庄公死已葬，祭仲将往省于留，涂出于宋，宋人执之。谓之曰：“为我出忽而立突。”祭仲不从其言，则君必死，国必亡。从其言，则君可以生易死，国可以存易亡。少辽缓之，则突可故出，而忽可故反，是不可得则病，然后有郑国。古之人有权者，祭仲之权是也。
鲁桓公十一年，郑庄公崩殂并留有二子。长子忽为庄公夫人邓曼所生，次子突为庄公之妾——宋大夫雍氏之女所生，因此当郑相祭仲因视察留地而途经宋国时，宋人就将祭仲扣押并威胁他“出忽而立突”。宋人的要求令祭仲陷入了两难困境：虽然自己能坚守为臣之道而大义赴难，但由于宋强郑弱，自己的坚守最终仍无法改变国君被杀、郑国社稷被灭的结局；如果自己暂时屈从于宋人的淫威，那么郑国的社稷就能继续存在，国君也可在良机出现时返回郑国，但这只是一种设想，一旦国君归国无望，自己就将背上逆臣的恶名。最后，祭仲还是冒险满足了宋人的要求。至此，我们已简要地介绍了丑父欺晋及祭仲许宋二事的前因后果。我们如果对比此二事，就会发现这二者之间确实存在某些相似之处。作为臣子的逢丑父与祭仲皆须在千钧一发的危难时刻履行保护君主安全的义务，而最终他们各自之君主的性命也确实被保住了。然而，共同点的显现并不意味着逢丑父与祭仲将获得同样的评价。事实上，祭仲的计划似乎是以违背臣道的行为来实现符合臣道的结果。他非但并未使其君蒙羞，而且还为君主谋得了让位的美名。反观逢丑父，他虽然将自己的生死置之度外并救了齐顷公一命，却使一国之君不得不背负着临危屈膝的恶名，因为在儒家看来，“国君死社稷”实为天经地义之事。(17)此处的比较使我们清晰地发现，尽管祭仲与逢丑父都在完成臣子的责任，但相似的行为却又总是蕴藏着某种不能忽视的差别，因此如果观察者不能对现实之各种行为的外在要素作出精确的分析，那么他们对人物的品评就会失之偏颇。思想者倘若秉持此种思维模式来审视法律问题，自然就会对类似的行为作近乎细微的区分并在律令的一般性规定与现实中的特殊情形之间进行往复对照。
毫无疑问，所谓“综合评定”当然也包括对内在意图的探测。在这一点上，《公羊传》的论述颇为详细。日本学者日原利国先生曾极为精彩地论述了《公羊传》重视心意的思想特点，(18)此处不再赘述。在《春秋繁露》中，董仲舒也承袭了《公羊传》的思路并强调内在意图对行为之成立的意义：“礼之所重音在其志。志敬而节具，则君子予之知礼。志和而音雅，则君子予之知乐。志哀而居约，则君子予之知丧。”(19)不过，进一步的问题是，为什么《公羊传》与《春秋繁露》都会对心意抱以如此浓厚的兴趣呢？此问题所指向的论域其实就是儒家的身心观。早在先秦时期，孟子就已意识到人与禽兽存在着本质区别，人的行为并非单纯出于本能，更出于思考之后所作出的决定。因为在孟子的观念中，心的功能就是思考，所谓“心之官则思”，(20)所以一个必然的结论就是身体受制于心灵，外在行为受制于内在意图。以此立论，人们对其欲望之物的肆无忌惮的攫取可以说正是心的道德感荡然无存的真实反映，因此孟子强调“学问之道无他，求其放心而已矣”。(21)孟子的观点也得到了《礼记》的回应。《礼记·乐记》指出：
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节……礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼、乐、刑、政，四达而不悖，则王道备矣。
显然，在《礼记》看来，人生而好静是一种天性，但是欲望却容易因外物的诱惑而萌动。如果人们不对邪恶的欲念予以克制，那么外物的持续诱惑就将使人们的天性被泯灭，而人本身则变为物的奴隶。于是，所谓“悖逆诈伪之心”就产生了，外在的恶行也随之泛滥开来，社会秩序当然也将遭受沉重的打击。正因为此，圣王治国不仅仅追求对诸种行为的矫正，而且也强调对人心的感化。确切地说，后者更富根本性意义。总之，《孟子》和《礼记》的言论都表明，在儒家的观念中，人的内心思虑与身体动作之间存在着一种支配与被支配关系。这种“心主身从”(22)的思维逻辑使儒家认识到，如果思想者在评判某种行为时忽略了作为行为产生之根源的内在意图，那么其评判的合理性就必然值得怀疑。可以说，这正是《公羊传》和《春秋繁露》都重视心意的原因，也正是董仲舒经义折狱时常谈到主观动机的原因。更进一步说，由于儒家将行为的内在意图视为司法官员在作出判决时必须思考的内容，而儒家对内在意图的认识又带有明显的道德主义倾向，因此判决的形成就不能不与作为王道教科书的儒家经典产生某种联系。
综上所述，公羊学热衷于探讨经权关系，而它在判断权变或临时举措是否具有合理性时又主张对举措本身作出综合评定，因为临时行为毕竟是由内在与外在因素结合而成的。由于董仲舒对法律与现实之间的差异有着相当程度的理解，这种理解又是在其公羊学理论的引导下形成的，因此公羊学对行为之综合评定的重视自然也会促使董仲舒在遇到疑难案件时去全面地分析行为。此处，我们可以回过头去解读本文的开始曾提到的一条史料：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”这无非是说，为了得出一个相对合理的判决，作为行为之外在因素的“事”与作为行为之内在因素的“志”都有接受考察的必要。虽然朝廷强调律令断罪的重要性，董仲舒本人也并未在其经义折狱案件中直接否定律令的存在价值，但是现实的“事”与“志”的复杂性使律令的解释、律令的功能定位及类似行为的区分转变为判决形成的前提条件。于是，儒家经典在司法过程中的作用及律令的开放性就凸显出来，儒家经典与律令之间的复杂关系亦由此形成。随之，律令断罪的性质已不纯粹是律令之治在法律领域的表达，而且还是推行教化的辅助力量，“故折狱而是也，理益明，教益行；折狱而非也，暗理迷众，与教相妨。教，政之本也。狱，政之末也。其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也”。(23)就此而言，董仲舒经义折狱正是律令与经典相融、法治与教化相融的典范。当然，在两汉时代，经义折狱并非董仲舒的专有物，近人沈家本就说：“汉人多以《春秋》决狱，如胶西王议淮南王安罪、吕步舒治淮南狱、终军诘徐偃矫制专行、隽不疑缚成方遂、御史中丞众等及廷尉共议薛况罪、龚胜等议傅晏罪，并引《春秋》之义，乃其时风尚如此，仲舒特其著焉者耳。”(24)因此，如欲对经义折狱所见儒家经典与律令的关系形成更为全面的认识，就必须将目光转向董仲舒之后的相关狱案。
三、董仲舒之后的经义折狱案件：对儒家经典与律令之关系的进一步思考
在董仲舒“天人三策”之后，明习经术的儒生逐渐进入官僚体制，但在朝廷强调律令之治的情况下，律令仍然是此类儒吏无法忽视的政务知识，这造就了一批既熟悉律令又深谙经典的官吏。(25)官吏的双重知识结构导致他们在面临狱案时多少会在律令与经典之间徘徊，经义折狱遂成为朝廷上一种较为常见的现象。需要指出，在经义折狱案件中，儒家经典对司法过程的影响并不局限于案件的审理和判决阶段，而是全方位的，如在隽不疑断戾太子案中，经典就解决了立案上的疑难问题。(26)不过，本文的目标是分析经义折狱所见律令与经典的复杂关系，因此将注意力集中于案件的审理或判决阶段似乎是一种最为便捷且适当的选择。以下就将对董仲舒之后的经义折狱案件所反映出来的儒家经典与律令的四种关系作出考察。
(一)以经补律
所谓“以经补律”是指以儒家经典填补律令在某些事项上的空白。有关这方面的经义折狱案件，我们先来看《汉书·景十三王传》的记载：
初，武帝复以亲亲故，立敬肃王小子偃为平干王，是为顷王，十一年薨。子缪王元嗣，二十五年薨。大鸿胪禹奏：“元前以刃贼杀奴婢，子男杀谒者，为刺史所举奏，罪名明白。病先令，令能为乐奴婢从死，迫胁自杀者凡十六人，暴虐不道。故春秋之义，诛君之子不宜立。元虽未伏诛，不宜立嗣。”奏可，国除。
在这段史料中，大鸿胪禹奏称，缪王刘元生前曾杀害众多奴婢，其遗嘱还令奴婢随葬并导致十六人被迫自杀，此种不道恶行本可使刘元被处死。然而，现在的情况是，刘元在生前并未因自己的恶行而遭到惩罚，那么他死后朝廷是否应当既往不咎而令其子继承王位呢？显然，律令一般不会追究已逝者的责任，但是于理而言，如果朝廷不对丧失人性的刘元有所惩戒，这似乎也令人难以接受。因此，大鸿胪禹就引用了“诛君之子不立”这一“春秋之义”以为裁断的依据。“诛君之子不立”一语出自于《春秋公羊传·昭公十一年》：
[经]冬，十有一月，丁酉，楚师灭蔡。执蔡世子有以归，用之。
[传]此未逾年之君也，其称世子何？不君灵公，不成其子也。不君灵公，则曷为不成其子？诛君之子不立。
蔡灵公是通过弑父登上君位的，所以《春秋》认为蔡灵公缺乏作为蔡国国君的合法身份。基于此，蔡世子虽然继承了蔡灵公的君位，但由于其父之君位的获得本就源于恶行，因此蔡世子自然不能被视为“未逾年之君”。可见，所谓“诛君之子不立”是指，如果作为君主的父亲犯有当被诛杀的恶行，这就证明他缺乏占据君位的道德或礼制资格，因此其君主身份必须被否定，其子作为储君的身份也就被剥夺了。显然，大鸿胪禹提及这一“春秋之义”的目的在于说明，刘元的劣迹令他早已失去担任诸侯王的资格，其王位在他生前就应当被收回，所以刘元之子根本没有所谓的王位可继承，立嗣自然也就是一种空谈。在这个案件中，我们非常清晰地看到历史与当下的雷同性使儒家经典对律令的规定作出了强有力的补充。除了《汉书·景十三王传》的记载之外，《汉书·赵尹韩张两王传》所收入的经义折狱案件也涉及到以经补律问题：
春正月，美阳女子告假子不孝，曰：“儿常以我为妻，妒笞我。”尊闻之，遣吏收捕验问，辞服。尊曰：“律无妻母之法，圣人所不忍书，此经所谓造狱者也。”尊于是出坐廷上，取不孝子悬磔著树，使骑吏五人张弓射杀之，吏民惊骇。
从美阳女子的状词来看，“假子”不仅无视人伦，以母为妻，而且还殴打其母，其行为可谓不孝之至。遗憾的是，律令并未对以母为妻的行为作出规定。然而，如果这种禽兽般的恶行不会招来任何惩处，那么伦常秩序就将荡然无存，因此身为父母官的王尊就直接以经义为据判处“假子”死刑。显然，在这个案件中，儒家经典也对律令起到了极为有效的补充作用。概言之，刘元案及假子案都表明，虽然自法家兴起以来，统治者一直希望以律令来覆盖日常生活的各个角落，但现实的多样性和变动性却经常让统治者的希望成为奢望。在这种情况下，律令的空白就需要由其它规范来填补以免出现罪恶得不到惩治的现象，而儒家经典则正是此种补充性规范的集合。毋庸置疑，律令是皇权的延伸，儒家经典则是道德与礼制的教科书，因此以经补律使以“承秦制”为表征的汉朝律令体系向儒家经典开放，并使皇权拥有了更广阔的规范依据以惩治个体在道德或礼制上的不当行为。
(二)以经注律
所谓“以经注律”是指以儒家经典来解释律令以使其含义更加准确。前文在分析董仲舒经义折狱所见儒家经典与律令之关系时曾提到以经注律问题，此处所欲探讨的以经注律正是董仲舒之法律思维的延续。有关这方面的经义折狱案件，《汉书·匡张孔马传》所载淳于长案就是一例：
光久典尚书，练法令，号称详平。时定陵侯淳于长坐大逆诛，长小妻迺始等六人皆以长事未发觉时弃去，或更嫁。及长事发，丞相方进、大司空武议，以为“令，犯法者各以法时律令论之，明有所讫也。长犯大逆时，迺始等见为长妻，已有当坐之罪，与身犯法无异。后乃弃去，于法无以解。请论。”光议以为：“大逆无道，父母妻子同产无少长皆弃市，欲惩后犯法者也。夫妇之道，有义则合，无义则离。长未自知当坐大逆之法，而弃去迺始等，或更嫁，义已绝，而欲以为长妻论杀之，名不正，不当坐。”有诏光议是。
在淳于长案中，丞相翟方进、大司空何武指出，律令明确规定“犯法者各以法时律令论之”。虽然迺始等人在淳于长的大逆行为被发觉之前已经不再是淳于长之妻，但是在淳于长实施大逆行为时，她们与淳于长之间的夫妻关系并未断绝，因此依律令，迺始等人自当受连坐。孔光的观点与翟方进等的论断不同。虽然孔光并未否认“大逆无道，父母妻子同产无少长皆弃市”这一律文的以儆效尤作用，但是他认为律文所提及的夫妻关系的含义是需要解释的。随后，孔光就引用儒家经义并主张夫妻关系的实质是“义合”。以此为基础，他进一步论道，如果淳于长自知犯有大逆之罪而弃去迺始等人，那么其意图可能是使迺始等人摆脱连坐之刑，因此淳于长与迺始等人的夫妻之义一直是存在的，弃妻只是规避法律的手段，迺始等人自然就不能否认自己作为淳于长之妻的身份，受连坐之刑实乃理所当然之事。不过，现实情况是，淳于长不自知犯有大逆之罪而弃去迺始等人，这就表明淳于长与迺始等人的夫妻之义早已断绝。虽然他们在表面上一直维持着夫妻关系，但在实质上却形同路人，所以对迺始等人适用连坐是不合适的。此处，孔光对夫妻关系之含义的解释使律文的连坐对象变得更为明确，这正是以经注律的典型事例，“有诏光议是”一语则表明皇帝也认同孔光依据儒家经典对律文作出的解释。
另一个与以经注律有关的经义折狱案件出自于《汉书·薛宣朱博传》：
傅太后怨傅喜不已，使孔乡侯晏风丞相，令奏免喜侯。博受诏，与御史大夫赵玄议，玄言：“事已前决，得无不宜？”博曰：“已许孔乡侯有指。匹夫相要，尚相得死，何况至尊？博唯有死耳！”玄即许可。博恶独斥奏喜，以故大司空汜乡侯何武前亦坐过免就国，事与喜相似，即并奏：“喜、武前在位，皆无益于治，虽已退免，爵土之封非所当得也。请皆免为庶人。”上知傅太后素常怨喜，疑博、玄承指，即召玄诣尚书问状。玄辞服，有诏左将军彭宣与中朝者杂问。宣等劾奏：“博宰相，玄上卿，晏以外亲封位特进，股肱大臣，上所信任，不思竭诚奉公，务广恩化，为百寮先，皆知喜、武前已蒙恩诏决，事更三赦，博执正道，亏损上恩，以结信贵戚，背君郷臣，倾乱政治，奸人之雄，附下罔上，为臣不忠不道；玄知博所言非法，枉义附从，大不敬；晏与博议免喜，失礼不敬。臣请诏谒者召博、玄、晏诣廷尉诏狱。”制曰：“将军、中二千石、二千石、诸大夫、博士、议郎议。”右将军蟜望等四十四人以为“如宣等言，可许。”谏大夫龚胜等十四人以为“春秋之义，奸以事君，常刑不舍。鲁大夫叔孙侨如欲颛公室，谮其族兄季孙行父于晋，晋执囚行父以乱鲁国，春秋重而书之。今晏放命圯族，干乱朝政，要大臣以罔上，本造计谋，职为乱阶，宜与博、玄同罪，罪皆不道。”上减玄死罪三等，削晏户四分之一，假谒者节召丞相诣廷尉诏狱。博自杀，国除。
本案缘起于傅太后与傅喜之间的私人恩怨。汉哀帝刘欣本是定陶共王之子，因汉成帝无子而被奉为皇帝。如此一来，哀帝成为了皇室大宗的传承者，所以当高昌侯董宏提出哀帝的生母定陶共王后应被尊为皇太后时，其建言遭到了儒吏们的强烈否定。哀帝的祖母傅太后勃然大怒并要求哀帝必须给予她本人、定陶共王及定陶共王后以尊号，但傅喜和孔光等人又坚持儒家之礼予以抵制，这令傅太后极为恼怒。虽然此后傅喜因朱博的数次奏议而被免职并遣送至封地，但傅太后的怒气并未消退。于是，她就令孔乡侯傅晏与丞相朱博商议使傅喜失去侯爵的方法。结果，朱博与御史大夫赵玄联名上奏哀帝请求免傅喜为庶人。此举使对傅太后颇为了解的哀帝产生了疑心并下诏审讯赵玄。在赵玄坦白事情的前因后果之后，彭宣等人上奏提出，朱博、赵玄及傅晏分别犯有不道、大不敬、失礼不敬之罪。随后，哀帝就召开廷议以商讨此案。在这场由五十八人发表意见的廷议中，以蟜望为代表的一派赞同彭宣等人的判决意见，但以龚胜为代表的一派则认为傅晏与朱博、赵玄一样犯有不道之罪。显然，龚胜等人对律文所说“不道”的理解不同于彭宣、蟜望等人对“不道”的认识。之所以如此，是因为龚胜等人是以“春秋之义”来解释“不道”的。在他们看来，《春秋》强调“奸以事君”是一种不可饶恕的罪行，而《春秋公羊传·成公十六年》之传文对季孙行父的赞扬(27)则为此“春秋之义”作了注脚，所以既然傅晏的行为符合《春秋》所说的“奸以事君”，那么这种行为就是不可轻饶的，而与其行为相适应的罪名则当然是比“失礼不敬”更为严重的“不道”。也就是说，在本案中，龚胜等人依据儒家经典将“不道”解释成了恶性极大的臣子对君主施以诡计的行为。这样，“不道”的基本含义就被明晰地表达出来。虽然最后哀帝的决定说明龚胜等人的观点仅仅是一家之言，但是其论证所体现出来的儒家经典与律令的关系确实可以用以经注律来概括。可以说，以经注律是儒吏在司法实践中改造汉律的有效方法，因为尽管判决的依据在形式上仍然是律令，但律令的含义却表现出儒家思想的影响，这无疑推动了儒家经典与律令的融合。
(三)以经饰律
所谓“以经饰律”是指以儒家经典来缘饰依据律令作出的判决以增强其说服力。在分析董仲舒经义折狱时，我们已对以经饰律有所认识。在董仲舒之后的经义折狱案件中，以经饰律的现象则更为常见，如《汉书·匡张孔马传》曰：
初，衡封僮之乐安乡，乡本田堤封三千一百顷，南以闽佰为界。初元元年，郡图误以闽佰为平陵佰。积十余岁，衡封临淮郡，遂封真平陵佰以为界，多四百顷。至建始元年，郡乃定国界，上计簿，更定图，言丞相府……司隶校尉骏、少府忠行廷尉事劾奏“衡监临盗所主守直十金以上。春秋之义，诸侯不得专地，所以壹统尊法制也。衡位三公，辅国政，领计簿，知郡实，正国界，计簿已定而背法制，专地盗土以自益，及赐、明阿承衡意，猥举郡计，乱减县界，附下罔上，擅以地附益大臣，皆不道。”于是上可其奏，勿治，丞相免为庶人，终于家。
上面的这段引文指出，郡吏在划定匡衡之封地的边界时出现了失误，匡衡的封地遂多出四百顷，匡衡将错就错占据了这四百顷土地。此事为司隶校尉骏及少府忠所察知，于是二人就上奏匡衡犯有“监临盗所主守”之罪，而皇帝最后确实也批准了他们的奏章。我们如果来梳理一下司隶校尉及少府二人的论证过程，就会发现，虽然二人所引用的“诸侯不得专地”一语明显源自于《春秋公羊传》经常提到的“诸侯不得专封”之说，(28)因而其论证过程表现出了儒家经典介入案件判决的倾向，但是这句话本身的有无并不影响最终的判决结果，因为律令对“专地盗土”行为的规定非常明确，除非匡衡有特殊理由，否则无论如何也无法摆脱罪责。基于此，我们只能认为二人引用“春秋之义”的目的在于彰显其判决在经典上是有据可循的，因此符合帝国意识形态对司法的要求。除了匡衡占地案之外，《汉书·盖诸葛刘郑孙毋将何传》所收入的经义折狱案件也谈到了以经饰律问题。
鸿嘉中，广汉群盗起，选为益州刺史。广汉太守扈商者，大司马车骑将军王音姊子，软弱不任职。宝到部，亲入山谷，谕告群盗，非本造意。渠率皆得悔过自出，遣归田里。自劾矫制，奏商为乱首，春秋之义，诛首恶而已。商亦奏宝所纵或有渠率当坐者。商征下狱，宝坐失死罪免。益州吏民多陈宝功效，言为车骑将军所排。上复拜宝为冀州刺史，迁丞相司直。
在本案中，身为益州刺史的孙宝对广汉群盗蜂起的现象有着自己的理解。他认为，之所以广汉会盗贼横行，是因为广汉太守扈商治理不力。为此，他向朝廷状告扈商为“乱首”并引用了“诛首恶”这一“春秋之义”。(29)众所周知，中国古代的统治者奉行“明主治吏不治民”的理念，因此律令想必会对扈商这样不称职的官吏予以惩罚。这也就是说，孙宝完全可以用律令的规定来处置扈商，所谓的“春秋之义”则根本不会影响扈商在仕途上必将经历的一场劫难的发生。所以，“春秋之义”只能用来增强孙宝依律令而为之判断的说服力。另一个饶有趣味的案件出自于《后汉书·樊宏阴识列传》。
其后广陵王荆有罪，帝以至亲悼伤之，诏儵与羽林监南阳任隗杂理其狱。事竟，奏请诛荆。引见宣明殿，帝怒曰：“诸卿以我弟故，欲诛之，即我子，卿等敢尔邪！”儵仰而对曰：“天下高帝天下，非陛下之天下也。春秋之义，‘君亲无将，将而诛焉’。是以周公诛弟，季友鸩兄，经传大之。臣等以荆属托母弟，陛下留圣心，加恻隐，故敢请耳。如令陛下子，臣等专诛而已。”帝叹息良久。
本案的经过非常简单：广陵王刘荆有谋反之意，汉明帝因刘荆为其亲弟而不忍诛杀，所以就诏令樊儵及任隗共同审理刘荆案。结果，二人奏请诛杀刘荆。明帝大怒并训斥二人不明己意，而樊儵则通过引用“春秋之义”说服了明帝。在这整个过程中，樊儵对明帝之怒斥的答复颇值玩味。他强调，如果谋反者为明帝之子，那么他将不禀报明帝而直接将谋反者诛杀，因此现在他把刘荆的死刑判决上请明帝定夺已经是在照顾明帝的亲情了。这就表明，律令对谋反行为当处以死刑的规定是清晰且明确的，“君亲无将，将而必诛”这一“春秋之义”(30)的应用完全不会影响以律令为据作出的判决，其效果只是从经典层面论证对谋反行为处以极刑的理由。
通过对上面三个案例的解析，我们可以看出，在以经饰律的场合，由于律令本身并不存在可质疑之处，因此依律令作出的判决已具有极强的说服力。从法律推理的角度来说，是否引用经典并不影响判决的生成及其内容。但是，这并不意味着引用经典实为多此一举。毋庸讳言，律令之治被认为是秦政的延续，所以如果汉朝官员在面对影响较大的案件时不加修饰地以律令断罪，那么其判决很有可能因不符合朝廷之意识形态的儒学化趋势而被指责为秦政的再现。在这种情况下，为了依律令作出的判决能为帝国的意识形态所包容，官员有时不得不去寻找与判决之内容相关的儒家经典以为装饰。换句话说，虽然判决在本质上是以律令为推理前提而得出的结论，但其正确性在经典层面同样无可指责，这正是“以儒术缘饰吏治”的生动展现。进一步说，由于律令是皇权的延伸，因此官员在律令断罪的表面努力添加儒家经典的色调无疑证明，朝廷权力因与儒术相联而不得不在形式上向儒术妥协。
(四)以经破律
所谓“以经破律”是指律令对某类行为的规定在特殊情况下将为儒家经典所排斥。上文已多次指出，律令与皇权密切相关，因此以经破律无疑等同于儒家经典对皇权的挑战。那么，此种挑战的结果如何呢？以下将探讨这一问题。
我们先来看《汉书·文三王传》所收入的一个经义折狱案件：
积数岁，永始中，相禹奏立对外家怨望，有恶言。有司案验，因发淫乱事，奏立禽兽行，请诛。太中大夫谷永上疏曰：“臣闻‘礼，天子外屏，不欲见外’也。是故帝王之意，不窥人闺门之私，听闻中有冓之言。春秋为亲者讳。诗云‘戚戚兄弟，莫远具尔’。今梁王年少，颇有狂病，始以恶言按验，既亡事实，而发闺门之私，非本章所指。王辞又不服，猥强劾立，傅致难明之事，独以偏辞成罪断狱，亡益于治道。污蔑宗室，以内乱之恶披布宣扬于天下，非所以为公族隐讳，增朝廷之荣华，昭圣德之风化也……既已案验举宪，宜及王辞不服，诏廷尉选上德通理之吏，更审考清问，著不然之效，定失误之法，而反命于下吏，以广公族附疏之德，为宗室刷污乱之耻，甚得治亲之谊。”天子由是寝而不治。
成帝永始年间，梁相禹奏劾梁王刘立“对外家怨望，有恶言”。汉廷官员在检查梁相所奏之事时意外发现了刘立与其姑母通奸的恶行，遂向成帝上奏刘立犯有“禽兽行”之罪并当被处以死刑。对此，太中大夫谷永发表了自己的意见并引用了“为亲者讳”这一“春秋之义”。“为亲者讳”一语出自于《春秋公羊传·闵公元年》：
[经]冬，齐仲孙来。
[传]齐仲孙者何？公子庆父也。公子庆父，则曷为谓之齐仲孙？系之齐也。曷为系之齐？外之也。曷为外之？《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳。
庆父虽为鲁国公子，却是鲁国两起弑君案的元凶，因此“闵公元年”的经文以“齐仲孙”代称“庆父”的目的显然是“为亲者讳”。那么，在刘立案中，“为亲者讳”起到了何种作用呢？不用说，当然就是排斥律令在本案中的适用了，其理由则已为谷永所言明：汉廷官员最初所欲查验的是所谓“恶言”之事而非“禽兽行”；并且，如果宗室的内乱行径被公布于天下，那么皇室的尊严和朝廷的形象必将受到极大的损害，这显然不利于教化的推行，因为教化本就是以上行下效的方式展开的。显然，谷永的主张破坏了律令的统一实行，却维护了亲情伦理及朝廷的道德形象，而在儒术独尊的情况下，对伦常或德行的强调实为朝廷应有的施政态度，因此成帝最终认同了谷永的建言。事实上，在汉代文献的记载中，为了倡导德治而否定律令之效力的经义折狱案件还不仅仅限于刘立案。《后汉书》就曾写道：
时平原多盗贼，憙与诸郡讨捕，斩其渠帅，馀党当坐者数千人。憙上言“恶恶止其身，可一切徙京师近郡。”帝从之，乃悉移置颍川、陈留。(31)
在这段史料中，“馀党当坐者数千人”一语中的“当”字表明，官员所决定的刑罚是有律令上的根据的。但是，赵憙认为，如果朝廷对所有盗贼确实都处以法定之刑，那么汉廷所宣扬的德治及仁政就将成为表面文章，所以依据“春秋之义”——“恶恶止其身”，(32)朝廷对待盗贼的态度当有所缓和而不能完全以律令为行为指南。综合上述两个案件，我们可以看出，虽然在某些案件中，儒吏对经典之义的提倡削弱了律令作为国家基本规范的地位，但由于儒吏的观点符合意识形态的要求，因此为了增强权力行使的正当性，皇帝本人也不得不对儒吏的主张表示认同。需要注意的是，在这两个案件中，经典对隐藏于律令背后的皇权的挑战不是直接而激烈的，因此皇帝就对儒家经典表示让步。但是，在另一些经义折狱案件中，经典之义就对皇权形成了直接挑战，而皇帝的态度也变得更为复杂。
汉武帝年间，博士徐偃在受命循行郡国途中目睹了盐铁专卖政策实施后的民生凋敝现象，因此就矫制允许胶东、鲁二国“鼓铸盐铁”。徐偃回到长安后，御史大夫张汤向武帝奏劾徐偃犯有矫制大害之罪并当被处死。于是，汉廷就徐偃矫制一事展开了一场辩论。
御史大夫张汤劾偃矫制大害，法至死。偃以为春秋之义，大夫出疆，有可以安社稷，存万民，颛之可也。汤以致其法，不能诎其义，有诏下军问状，军诘偃曰：“古者诸侯国异俗分，百里不通，时有聘会之事，安危之势，呼吸成变，故有不受辞造命颛己之宜；今天下为一，万里同风，故春秋‘王者无外’。偃巡封域之中，称以出疆何也？且盐铁，郡有余臧，正二国废，国家不足以为利害，而以安社稷存万民为辞，何也？”……偃穷诎，服罪当死。军奏“偃矫制颛行，非奉使体，请下御史征偃即罪。”奏可。(33)
徐偃的辩词提到了“行专”(“大夫出疆，有可以安社稷，存万民，颛之可也”)这一“春秋之义”。此语出自于《春秋公羊传·庄公十九年》：
[经]秋，公子结媵陈人之妇于鄄，遂及齐侯、宋公盟。
[传]媵者何？诸侯娶一国，则二国往媵之，以侄娣从。侄者何？兄之子也。娣者何？弟也。诸侯壹聘九女，诸侯不再娶。媵不书，此何以书？为其有遂事书。大夫无遂事，此其言遂何？聘礼，大夫受命，不受辞。出竟有可以安社稷利国家者，则专之可也。
在这段话中，《公羊传》指出，由于《春秋》一般不书写诸侯娶媵之事，因此“庄公十九年”的经文记录公子结为鲁君娶媵的做法必然事出有因。那么，原因何在？《公羊传》答曰：原因是公子结在为鲁君娶媵途中与齐侯及宋公结盟，而此次结盟则影响到了鲁国的安危。对此，何休解诂作出了进一步的解释：“先是鄄、幽之会，公比不至，公子结出竟，遭齐、宋欲深谋伐鲁，故专矫君命而与之盟，除国家之难，全百姓之命，故善而详录之。”由此可见，从礼制上说，大夫是无权与诸侯结盟的，但是如果不及时与诸侯结盟将导致国家陷入危难，那么为了“安社稷利国家”，大夫违背礼制而“行专”也是可以被允许的。这表明，与君臣之礼稆比，社稷安危似乎更值得大夫去维护，“行专”的合理性也因此种更高价值的存在而获得了证明。回到徐偃案中，徐偃本人之所以会引用这一“春秋之义”，显然是因为在他的观念中，虽然自己的行为符合律令所规定的“矫制”，但由于此行为向百姓们传达了皇帝的德音，进而影响到了社稷安危，因此行为本身的违法性应当被排除。徐偃的言辞明显对皇权构成了直接挑战，因为在某种程度上说，盐铁禁令终究是武帝为了解决对匈奴之战的经费问题而亲自颁布的，徐偃却自作主张地否定了盐铁禁令在特定地域中的效力。武帝本人想必对徐偃的专擅行为及辩词颇为不满，所以就以诏书形式向终军咨询意见。终军同样引用了《公羊传》的文辞即“王者无外”(34)并借此批驳徐偃对“春秋之义”的滥用。结果，徐偃理屈词穷并被送往御史大夫张汤处问罪。在本案中，徐偃的举措基本符合儒家的仁政理念，但汉武帝却并不认同徐偃以儒家经义破除律令的做法，其原因就在于徐偃的决定已超出臣子的职责范围，一旦徐偃的越轨之举获得肯定并为他人所效仿，皇帝对权力的独占就会面临威胁。所以，在权力欲旺盛的汉武帝面前，徐偃的最终结局自然是顺理成章的。
至宣帝时期，冯奉世矫制一案又引起了朝廷众臣间的互相辩难。
先是时，汉数出使西域，多辱命不称，或贪污，为外国所苦。是时乌孙大，有击匈奴之功，而西域诸国新辑，汉方善遇，欲以安之，选可使外国者。前将军增举奉世以卫候使持节送大宛诸国客。至伊脩城，都尉宋将言莎车与旁国共攻杀汉所置莎车王万年，并杀汉使者奚充国。时匈奴又发兵攻车师城，不能下而去。莎车遣使扬言北道诸国已属匈奴矣，于是攻劫南道，与歃盟畔汉，从鄯善以西皆绝不通。都护郑吉、校尉司马憙皆在北道诸国间。奉世与其副严昌计，以为不亟击之则莎车日强，其势难制，必危西域。遂以节谕告诸国王，因发其兵，南北道合万五千人进击莎车，攻拔其城。莎车王自杀，传其首诣长安。诸国悉平，威振西域。奉世乃罢兵以闻。宣帝召见韩增，曰：“贺将军所举得其人。”奉世遂西至大宛。大宛闻其斩莎车王，敬之异于它使。得其名马象龙而还。上甚说，下议封奉世。丞相、将军皆曰：“春秋之义，大夫出疆，有可以安国家，则颛之可也。奉世功效尤著，宜加爵士之赏。”少府萧望之独以奉世奉使有指，而擅矫制违命，发诸国兵，虽有功效，不可以为后法。即封奉世，开后奉使者利，以奉世为比，争逐发兵，要功万里之外，为国家生事于夷狄。渐不可长，奉世不宜受封。上善望之议，以奉世为光禄大夫、水衡都尉。(35)
在本案中，冯奉世的临时决定实出于形势所迫，其目的则在于维护汉朝在西域地区的利益。因此，当宣帝召集臣下商讨对冯奉世的封赏时，丞相、将军都以“行专”这一“春秋之义”来否定冯奉世之矫制行为的恶性并主张朝廷当对冯奉世加官进爵以示赏赐。但是，萧望之指出，冯奉世的行为虽有功于国家，却不能为他本人带来封赏，否则其他奉命出使者都将竞相效仿，这无疑有损于皇帝对兵权及外事的掌握。最后，萧望之的意见得到了宣帝的认同，宣帝虽然并未对冯奉世施加刑罚以警示后来者，却也未能对冯奉世行赏。这表明，宣帝对以“行专”这一“春秋之义”否定律令之功效的做法持慎重态度。
在冯奉世矫制一事结束的几十年后，陈汤和甘延寿也被朝廷派往西域处理外事。在此过程中，二人和冯奉世一样矫制发兵以应对实际问题。于是，元帝朝的众臣就如何处置二人的矫制行为展开了争论。
初，中书令石显尝欲以姊妻延寿，延寿不取。及丞相、御史亦恶其矫制，皆不与汤……既至，论功，石显、匡衡以为“延寿、汤擅兴师矫制，幸得不诛，如复加爵土，则后奉使者争欲乘危徼幸，生事于蛮夷，为国招难，渐不可开”。元帝内嘉延寿、汤功，而重违衡、显之议，议久不决。故宗正刘向上疏曰：“……昔周大夫方叔、吉甫为宣王诛猃狁而百蛮从，其诗曰：‘啴啴焞焞，如霆如雷，显允方叔，征伐猃狁，蛮荆来威。’易曰：‘有嘉折首，获匪其丑。’言美诛首恶之人，而诸不顺者皆来从也。今延寿、汤所诛震，虽易之折首、诗之雷霆不能及也。论大功者不录小过，举大美者不疵细瑕……昔齐桓公前有尊周之功，后有灭项之罪，君子以功覆过而为之讳行事。贰师将军李广利捐五万之师，靡亿万之费，经四年之劳，而廑获骏马三十匹，虽斩宛王毋鼓之首，犹不足以复费，其私罪恶甚多。孝武以为万里征伐，不录其过，遂封拜两侯、三卿、二千石百有馀人。今康居国强于大宛，郅支之号重于宛王，杀使者罪甚于留马，而延寿、汤不烦汉士，不费斗粮，比于贰师，功德百之。且常惠随欲击之乌孙，郑吉迎自来之日逐，犹皆裂土受爵。故言威武勤劳则大于方叔、吉甫，列功覆过则优于齐桓、贰师，近事之功则高于安远、长罗，而大功未著，小恶数布，臣窃痛之！宜以时解县通籍，除过勿治，尊宠爵位，以劝有功。”(36)
就这段史料来看，石显和匡衡重申了萧望之在冯奉世案中对矫制行为之恶果的分析并主张，陈汤等二人未因矫制行为而伏诛已属万幸，至于封赏则更无从谈起。有关石显和匡衡的建言，刘向提出了反对意见，其论证依据则为他对“以功覆过”这一“春秋之义”的理解。“以功覆过”是“为贤者讳”的引申义，而“为贤者讳”一语则出自于《春秋公羊传·僖公十七年》：
[经]夏，灭项。
[传]孰灭之？齐灭之。曷为不言齐灭之？为桓公讳也。《春秋》为贤者讳，此灭人之国，何贤尔？君子之恶恶也疾始，善善也乐终。桓公尝有继绝存亡之功，故君子为之讳也。
据这段记载，齐桓公实施了灭国恶行，但《春秋》经文却并未指明灭项者为齐国。按照《公羊传》的解释，《春秋》这样书写的目的在于替齐桓公掩盖灭国的过错。然而，进一步的问题是，《春秋》为什么要替桓公隐讳恶行呢？其原因是齐桓公曾在存亡继绝方面多有贡献，而这些贡献则为他博得了贤者的美名。从这一角度来说，齐桓公的过错已经为其坚守部分王道理念的功劳所覆盖，因此《春秋》需要隐讳齐桓公的灭国之举并借此赋予贤者以优遇，这正是“为贤者讳”的内涵。同时，在分析何为贤者时，功与过之间的权衡也成为了评判的重要指标。正因为这一点，“为贤者讳”衍生出了“以功覆过”这一“春秋之义”。在陈汤、甘延寿矫制案中，刘向对“以功覆过”的强调表明，在他看来，虽然陈汤等二人也像齐桓公一样有过错，但其功劳远大于过错，因此朝廷当如《春秋》一般不必穷究二人的行事不当之处。同时，刘向还指出，在汉武帝时期，李广利劳师远征且所获甚微；如今，甘延寿及陈汤二人在功劳上甚于李广利，而在损失上又轻于李广利，因此既然武帝对李广利予以嘉奖，那么陈汤等二人就更应加官进爵。最后，刘向的言论确实发挥了相当大的作用，因为元帝赦免了陈汤及甘延寿之罪并分别封二者为关内侯及义成侯。此处，刘向所引用的经典之义显然使陈汤等二人摆脱了律令对其行为的追究。易言之，律令有关矫制的一般规定在此案中被排除了。那么，为什么冯奉世的举动与陈汤等二人的行为类似，但二者的结果却完全不同呢？最关键的原因恐怕就在于皇帝的态度。在前者，宣帝肯定了萧望之反对赐爵的理由；在后者，由于宣元之际边疆安全形势颇为严峻，因此元帝早已在心中暗许陈汤等二人的行为。在此种情况下，石显及匡衡对萧望之的论点的重申明显有悖圣意，刘向的建言得到采纳则实属理所当然之事。由此可见，因为以经破律会对律令及其背后的皇权构成挑战，所以以经破律究竟能否得到认可已经不是一个简单的法律问题，而是兼具法律性和政治性的难题，其最终结果将取决于皇帝本人的关注点所在及他对儒家经典的认同程度。也正因为此，徐偃矫制以施仁政的举动使其本人面临灭顶之灾，而王望的类似行为却得到了东汉明帝的赦免。
王望字慈卿，客授会稽，自议郎迁至青州刺史，甚有威名，是时州郡灾旱，百姓穷荒，望行部，道见饥者，裸行草食，五百馀人，愍然哀之，因以便宜出所在布粟，给其廪粮，为作褐衣。事毕上言，帝以望不先表请，章示百官，详议其罪。时公卿皆以为望之专命，法有常条。钟离意独曰：“昔华元、子反，楚、宋之良臣，不禀君命，擅平二国，春秋之义，以为美谈。今望怀义忘罪，当仁不让，若绳之以法，忽其本情，将乖圣朝爱育之旨。”帝嘉意议，赦其不罪。(37)
这段资料指出，青州刺史王望在巡查其辖区时发现，深受旱灾之苦的百姓只能“裸行草食”，因此他决定私自发放官府的粮食与布匹以救百姓于水火，并在事情结束后主动上奏请罪。对此，公卿依照律令即所谓的“法有常条”认定王望犯有“专命”之罪。但是，钟离意却表示反对并提到了司马子反“行专”之事。《春秋公羊传·宣公十五年》对此事有详细记载：
[经]夏，五月，宋人及楚人平。
[传]外平不书，此何以书？大其平乎己也。何大乎其平乎己？庄王围宋，军有七日之粮尔，尽此不胜，将去而归尔。于是使司马子反乘堙而窥宋城，宋华元亦乘堙而出见之。司马子反曰：“子之国何如？”华元曰：“惫矣。”曰：“何如？”曰：“易子而食之，析骸而炊之。”司马子反曰：“嘻！甚矣惫。虽然，吾闻之也，围者，柑马而秣之，使肥者应客，是何子之情也？”华元曰：“吾闻之，君子见人之厄则矜之，小人见人之厄则幸之。吾见子之君子也，是以告情于子也。”司马子反曰：“诺。勉之矣！吾军亦有七日之粮尔，尽此不胜，将去而归尔。”揖而去之，反于庄王。庄王曰：“何如？”司马子反曰：“惫矣！”曰：“何如？”曰：“易子而食之，析骸而炊之。”庄王曰：“嘻！甚矣惫。虽然，吾今取此，然后而归尔。”司马子反曰：“不可。臣已告之矣，军有七日之粮尔。”庄王怒曰：“吾使子往视之，子曷为告之？”司马子反曰：“以区区之宋，犹有不欺人之臣，可以楚而无乎？是以告之也。”庄王曰：“诺。舍而止。虽然，吾犹取此然后归尔。”司马子反曰：“然则君请处于此，臣请归尔。”庄王曰：“子去我而归，吾孰与处于此？吾亦从子而归尔。”引师而去之。故君子大其平乎己也。
《公羊传》论道，在一场宋楚之战中，楚王因粮草不济而对能否取胜心存疑虑，所以他就命令司马子反去窥探宋国的情况。凑巧的是，宋国大夫华元也正在探测楚营的状况。于是，二人就展开了一场对话。在对话过程中，华元所描述的宋国“易子而食之，析骸而炊之”的惨状令司马子反的心灵被触动，因此出于仁德，司马子反也真诚地将楚营粮草不济的现状告知了华元。回营后，司马子反向楚王叙述了自己与华元之间的交谈并通过一番劝说成功地使楚王取消了攻宋的计划。从君臣礼制的角度来说，司马子反的举动显然忽视君命并进而挑战了君威。但是，由于司马子反所实施的违礼举措是由其仁德之心促动而成的，因此《春秋》就以打破“外平不书”之惯例的方式来肯定司马子反的仁德之举。可见，与仁德相比，君命的地位似乎略处下风，“当仁不让”正是大夫自主行动或“行专”之合理性的来源。显然，钟离意对司马子反“行专”的认可已表明了他对王望事件的看法，即朝廷之政以仁爱为旨，而王望的举动恰恰向庶民传播了皇帝的恩泽，因此王望对朝廷之整体形象的维护足以排除其违背律令之行为所招致的刑罚。有关案件的最终判决，前文已经说明：汉明帝认可钟离意的建言并赦免了王望。倘若细究徐偃与王望的类似行为为何会带来不同的结局，答案或许要归结为两点：第一，武帝时代对匈作战的形势使仁政的实施显得颇为困难；第二，汉廷对儒学的长期推崇可能会使明帝对儒术的赞赏程度高于“内多欲而外施仁义”的武帝。概括说来，这两点理由所反映出来的正是上文已指出的问题，即皇帝本人的关注点所在及他对儒家经典的认同程度将决定以经破律的最后结果。
综合董仲舒之后的经义折狱案件所反映出来的儒家经典与律令的四种关系，我们可以看出，在朝廷重视律令之治的情况下，儒吏也不得不承认律令在秩序建构及维持上的基础性功能，因此他们就通过以经补律、以经注律及以经饰律等方式将儒家经义植入律令体系中并借此使儒家经典与律令相结合以发挥规范作用。事实上，经义植入律令的过程既是儒学向律令靠拢的过程，也是作为治术的律令之治的正当性不断显现的过程。另一方面，朝廷经常会对儒吏以经补律、以经注律及以经饰律的做法表示认可，这说明朝廷在坚守律令之治的同时也有意识地促使此种治术符合意识形态的要求。至于以经破律，它并非儒家经典对律令的完全排斥，而是律令的效力在特定情形中的限缩。此种限缩的适切性显然来自于比遵守律令更高的理念，包括仁义、社稷安危等，而这些理念则都以儒家经典为载体被表达出来。虽然儒术已成为汉帝国的意识形态，但由于以经破律意味着儒家经典对律令之权威的超越，而隐藏于律令背后的又是至高无上的皇权，因此皇帝对以经破律的态度是复杂的。皇帝对这种现象的接受表明经典之学被纳入皇权统治的整体框架中，而皇帝对以经破律的抵触则证实了他对律令之治的信守。从这一角度来说，以经破律展示了道统与政统之间的互动，而皇帝对此种现象的接受或抵制则都指明儒术与皇权的关系处于不停地调适之中。可以说，经义折狱案件所体现出来的儒家经典与律令的四种关系都展现了儒术与律令及皇权间的双向交流。
四、结论
本文的引言部分曾指出，律令之治是国家秩序之稳定化的必备要件，因此它在治国手段中的基础性地位是难以撼动的。但是，随着汉帝国意识形态的儒学化，儒生日益频繁地充实到官僚体系中，儒家经典也必将对帝国统治的各个方面散播其影响，经义折狱即为一例。在此种场合，官员既不能出于“导德齐礼”的政治理想而直接否定律令这种“必要的恶”，(38)又不能为了坚守律令而忘却朝廷对儒术的尊崇及自己对经术的学习体验，心灵的纠结使他们不得不在面临狱案时逐个地调整儒家经典与律令的关系，所谓以经补律、以经注律、以经饰律、以经破律等四种关系就是这样形成的。随之而来的结果则是，以律令为外壳，经典不再是纯粹的意识形态载体，而是在极为复杂的法律实践中显示自身之现实意义的“法”，这可以说是儒家“德主刑辅观”的实用化。当然，尽管经义折狱是由儒生创造并推广开来的，但其效果如何却在相当程度上有赖于最高统治者的态度。不用说，帝国意识形态的儒学化使皇权与儒术的关联性日益密切。在此种情况下，除非对皇权构成严重威胁，经义折狱经常会得到皇帝的首肯，整个朝廷对儒家经典之断狱功能的重视也因此而提升，这可以概括为朝廷权力的理想化。正是在儒家与现实权力互相靠拢的过程中，经典之治与律令之治都成为了朝廷所认可的统治术，经典与律令的双向交流使汉代的治理模式在沿袭秦朝所推崇的律令之治的同时表现出了一定的德治与礼治主义倾向。这既是所谓“王霸道并用”的“汉家法度”的内涵，也是儒家经典渗入律令体制所能产生的最终成果。
注释：
①对此问题，中国大陆学者基本强调“原心定罪”是一种主观归罪，如张晋藩先生就认为“原心定罪是西周时期以志之善恶定罪量刑的刑法原则的发展。它兼顾事实与动机是合理的，但片面地追究动机，以‘心’作为定罪的惟一根据，又以儒家道德观念作为衡量‘心’的尺度，则是完全错误的”(参见张晋藩：《中国法制文明的演进》，中国政法大学出版社1999年版，第196页)。虽然日本学者日原利国先生也主张“原心定罪”是一种主观主义刑法理论，但其论证逻辑则有所不同。日原氏指出，自孔子以来儒家就强调“先富后教”，如果个体在“富”的环境中犯罪，统治者自然要以“论心定罪”的方式严格追究个体的道德责任，所以“论心定罪”的前提就是生活环境的稳定。但是，汉代统治者却从其弱民政策出发，故意歪曲“春秋之义”而随意适用“论心定罪”，其结果是“论心定罪”被恶性发展为“主观主义”(参见[日]日原利国：《汉代思想の研究》，研文出版社1986年版，第86～92页)。另外，日本学者冨谷至先生在“谋反——秦汉刑罚思想の展开”一文中直接将秦律因强调犯罪动机而重视心意的做法归结为公羊学理论的影响(参见[日]冨谷至：“谋反——秦汉刑罚思想の展开”，《东洋史研究》第四十二卷第一号)。此后，虽然冨谷氏在其著作《秦汉刑罚制度研究》之“补编”中修正了旧文的观点，即秦律在刑罚适用上的主观主义的思想基础是公羊学，但他仍强调公羊学是一种主观主义刑法理论且在汉代法制中多有体现(参见[日]冨谷至：《秦汉刑罚制度研究》，柴生芳、朱恒晔译，广西师范大学出版社2006年版，第265～266页)。与上述观点不同。日本学者仁井田陞及板野长八二位先生皆认为公羊学的“原心定罪”说具有客观主义倾向。仁井田陞指出：“公羊学理论重视犯罪行为的现实意义。在这一点上，它具有客观主义倾向。我们虽然不能忽视公羊学理论对心意的强调，却不能由此而将这种强调直接视为否定客观主义的根据。其原因在于，即便在客观主义主张中，行为对内在心意的展现同样是一个问题。”(参见[日]仁井田陞：《补订中国法制史研究：法と惯习法と道德》，东京大学出版会1991年版，第619页)板野氏则主张，由于《公羊传》经常用“如其意”等语词来表示人物心意的实现，因此《公羊传》显然将动机的产生视为行为的开始。就此而言，“原心定罪”实为一种行为论并具有客观主义特征(参见[日]板野长八：《儒教成立史の研究》，岩波书店1995年版，第421～422页)。上述诸多论点的存在已表明经义折狱是一个非常值得探讨的法律现象。倘若我们细究各种观点的立论前提，就不得不承认这些观点各有道理。因此，如果我们意欲对经义折狱形成较为全面的认识，这些观点就都值得我们借鉴。
②黄源盛先生的观点如下：“董仲舒心目中理想的‘原心定罪’，并非是针对某一具体个案，而是针对所有的断决狱讼所作出的高度理论性概括原则……严格说来，这已不是单纯的动机论者，其真正的用心所在，或许是想对当时文法吏不知绳于法之外、不弛于法之内的一种矫枉；更精细地讲，主要是针对定罪量刑不注意主观因素，只讲客观实害时弊的一种反思，是想要宣扬论罪科刑须主客观因素兼并考量的理念。”参见黄源盛：“两汉春秋折狱‘原心定罪’的刑法理论”，载柳立言主编：《传统中国法律的理念与实践》，中央研究院历史语言研究所2008年。
③有关这一点，我国台湾学者邢义田先生曾有过非常精彩的论述：“从春秋战国以来，随着集权官僚组织逐渐形成，就已经有一套庞杂的‘法’。法的来源是君主，所谓法出于君。君主的法令经由层层分责的官僚，下达于编户齐民。这构成战国政制的特色。秦汉政治延续战国的规模，依法而治的原则也相沿未改。依秦汉的习惯，这些号令法规可统称为律令。依律令而治，则官吏须先明律令。”参见邢义田：“秦汉的律令学——兼论曹魏律博士的出现”，载邢义田、黄宽重、邓小南总主编，黄清连主编：《台湾学者中国史研究论丛·制度与国家》，中国大百科全书出版社2005年版。日本学者池田雄一先生在分析江陵张家山汉简所收入的“奏谳书”时也曾指出：“《奏谳书》保存了从春秋至汉初这一长时期内的众多裁判记录。可以明确的是，每一个判决都完成了对事实的通透审理，并以‘律令’和‘比事’为审理依据。我们虽然可以想见恣意、私情横流或引用大量‘经义’的判决的存在，但中国的裁判确实从很早就已开始致力于‘律令’的整备、事类关系的彻底考察及公正裁判的实现。”参见[日]池田雄一：《中国古代の律令と社会》，汲古书院2008年版，第642页。
④《汉书·宣帝纪》载：“地节四年……夏五月，诏曰：‘父子龙亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。’”
⑤《论语·子路》曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”《春秋》经传并未提及“父为子隐”一语，但案例一却说“《春秋》之义，父为子隐”。有关这一点，笔者以为，《春秋公羊传·闵公元年》强调“《春秋》为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，因此，这里所说的作为“《春秋》之义”的“父为子隐”很有可能是《公羊传》“为亲者讳”的主张与《论语·子路》之言相结合的产物。
⑥张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简(二四七号墓)：释文修订本》，文物出版社2006年版，第13页。
⑦“不麛不卵”一语很有可能是《礼记·月令》所载“毋麛，毋卵”四字的另一种写法。
⑧有关“徙之可也”一语，有学者主张，其义当解释成“减刑为徙边”；也有学者主张，“徙”为“徒”之误，因此其义应指“宜处徒征”。此处的分析采纳了黄静嘉先生的观点，即“徙之可也”的意思是大夫迁官“子傅”，违君命之罪则不再追究。参见黄静嘉：“中国传统法制之儒家化之登场、体系化及途穷——以程树德编两汉春秋决狱案例为切入点”，载柳立言：《传统中国法律的理念与实践》，中央研究院历史语言研究所2008年版。
⑨《论语·为政》曰：“大车无，小车无，其何以行之哉？”
⑩依据现有的传世及出土文献，“贼”字主要包括两种含义：一为“故意”，二为“伤害或杀害”。对这一点，荷兰汉学家何四维(A.F.P.Hulsewé)先生曾作出颇为全面的总结，具体内容参见A.F.P.Hulsewé，Remnants of Han Law，Leiden：E.J.Brill，1955，pp.253～257。不过，仅就这条律文来看，有关“贼”的最为合理的解释应当是“故意”，因此下文把“子贼杀伤父母”解释为“子故意杀伤父母”。
(11)参见《春秋公羊传·隐公十一年》曰：“《春秋》君弑贼不讨，不书葬，以为无臣子也。”
(12)以上所用的六个案例出自于程树德：《九朝律考》，中华书局2003年版，第161～162页。
(13)《论衡·程材篇》。
(14)此处所引用的三条简文分别出自于睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社1978年版，第170、180、204页。
(15)如《春秋繁露·竹林》就说：“《春秋》之道，固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”《春秋繁露·玉英》亦曰：“《春秋》有经礼，有变礼……明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”
(16)《春秋繁露·玉英》。
(17)参见《礼记·曲礼下》说：“国君死社稷，大夫死众，士死制。”
(18)日原氏从“如其意”三字的含义、意志的发生时间、意志的强弱及意志对行为之评价的影响等四个方面介绍了《春秋公羊传》对心意的极端重视。参见[日]日原利国：“心意的偏重——关于行为的评价”，载杨一凡、[日]籾山明：《中国法制史考证》(丙编第一卷)，徐世虹译，中国社会科学出版社2003年版。需要指出，该文原为日原氏所著：《春秋公羊传の研究》(创文社，1976年)的第三部分“心意の偏重——行为の评价につぃて”。
(19)《春秋繁露·玉杯》。
(20)《孟子·告子上》。
(21)《孟子·告子上》。
(22)张中秋先生认为，在文明时代，人心与人身的关系均表现为心主身从模式，即心对身的支配、理性对非理性的控制。虽然这种身心模式为文明时代之普适认识，但中西方对心的理解不尽相同。中国强调心的道德理性，而西方则坚持行的智慧或者说知识理性。参见张中秋：《中西法律文化比较研究》，法律出版社2009年版，第386～399页。
(23)《春秋繁露·玉英》。
(24)《历代刑法考·律令二·董仲舒治狱》。
(25)如《汉书·公孙弘卜式儿宽传》对公孙弘的评价就是“习文法吏事，缘饰以儒术”；又，《汉书·魏相丙吉传》则称赞丙吉“本起狱法小吏，后学诗、礼，皆通大义”。此类记载在文献中可谓比比皆是，它们在介绍官员时都会申明此人兼修律令与经典。
(26)有关隽不疑断戾太子案，《汉书·隽疏于薛平彭传》载：“始元五年，有一男子乘黄犊车，建黄旐，衣黄襜褕，著黄冒，诣北阙，自谓卫太子。公车以闻，诏使公卿将军中二千石杂识视。长安中吏民聚观者数万人。右将军勒兵阙下，以备非常。丞相御史中二千石至者并莫敢发言。京兆尹不疑后到，叱从吏收缚。或曰：‘是非未可知，且安之。’不疑曰：‘诸君何患于卫太子！昔蒯聩违命出奔，辄距而不纳，春秋是之。卫太子得罪先帝，亡不即死，今来自诣，此罪人也。’遂送诏狱。天子与大将军霍光闻而嘉之，曰：‘公卿大臣当刚经术明于大谊。’……廷尉逮召乡里知识者张宗禄等，方遂坐诬罔不道，要斩东市。一云姓张名延年。”从《汉书》的记录来看，隽不疑的态度是非常果断的，而昭帝和霍光的嘉奖则充分肯定了儒术的实用价值。但是，就案件的结果来看，本案的处理多少令人感到不可思议，因为在这样一个震惊朝野的案件中，官府居然连案犯的姓名都未能查清。日本学者西岛定生先生曾指出：“作为一种体制的集中表现的皇帝，集中了所有的权力，一旦此权力的维持和运转在个人手中持续相当长的时间后，皇帝个人的力量往往被错觉为全部统治力量的根源，并且，其个人的行为超越体制的自有功能，并妨碍其运转，也变成一种当然的事实。如此一来，一旦皇帝本人死去时，所谓皇帝统治这种体制究竟会发生怎么样的变化？由秦始皇所开始的中国的皇帝制度，因汉武帝之死而首次面对这样的问题。”参见[日]西岛定生：“武帝之死”，载刘俊文：《日本学者研究中国史论著选译》(第三卷：上古秦汉)，黄金山、孔繁敏等译，中华书局1993年版。西岛先生的论述显然指明了隽不疑断戾太子案发生时的政治背景。这种政治背景可以使我们在一定程度上回答两个问题：昭帝及霍光为何对隽不疑的行为大加赞赏；案情最终为何模糊不清。原因就在于，武帝去世后，皇权统治的前景尚不明确；相比于朝廷政局的稳定，弄清案情的重要性自然应退居次席。
(27)《春秋公羊传·成公十六年》曰：
[经]九月，晋人执季孙行父，舍之于招丘。
[传]执未可言舍之者，此其言舍之何？仁之也。曰在招丘，悕矣。执未有言仁之者，此其言仁之何？代公执也。其代公执奈何？前此者，晋人来乞师而不与。公会晋侯，将执公。季孙行父曰：“此臣之罪也。”于是执季孙行父。成公将会厉公，会不当期，将执公。季孙行父曰：“臣有罪，执其君；子有罪，执其父，此听失之大者也。今此臣之罪也，舍臣之身而执臣之君，吾恐听失之为宗庙羞也。”于是执季孙行父。
(28)《春秋公羊传·僖公元年》、《春秋公羊传·僖公二年》、《春秋公羊传·僖公十四年》等都曾提到“诸侯之义，不得专封也”。
(29)“诛首恶”一语是从《春秋公羊传·僖公二年》的论述中抽象出来的：
[经]虞师、晋师灭夏阳。
[传]虞，微国也，曷为序乎大国之上？使虞首恶也。曷为使虞首恶？虞受赂，假灭国者道，以取亡焉。
这里，《春秋》经文所说的是著名的“假途灭虢”的故事。就灭虢事件的前因后果来看，虞借道于晋违背了诸侯国相处的礼制，而此举则恰恰为晋灭虢提供了方便。从这一角度来说，虞是灭虢事件中首先应当受到谴责的为恶者，因此《春秋》在书写时就把虞这一“微国”至于大国晋之前以示对“首恶”的严厉斥责。以此立论，所谓“诛首恶”就是指，恶行的启动者或在恶行的实施上起到关键性作用者应受到最为严厉的惩罚。
(30)“君亲无将，将而必诛”出自于《春秋公羊传·庄公三十二年》及《春秋公羊传·昭公元年》。这一春秋之义在汉代司法中的运用颇为常见，因此前人对其来源及本意多有阐发，在此不再赘述。
(31)《后汉书·伏侯宋蔡冯赵牟韦列传》。
(32)“恶恶止其身”与“善善及子孙”在《春秋公羊传·昭公二十年》的传文中同时出现：
[经]夏，曹公孙会自鄸出奔宋。
[传]奔未有言自者，此其言自何？畔也。畔则曷为不言其畔？为公子喜时之后讳也。《春秋》为贤者讳。何贤乎公子喜时？让国也。其让国奈何？曹伯庐卒于师，则未知公子喜时从与？公子负刍从与，或为主于国，或为主于师。公子喜时见公子负刍之当主也，逡巡而退。贤公子喜时，则曷为为会讳？君子之善善也长，恶恶也短；恶恶止其身，善善及子孙。贤者子孙，故君子为之讳也。
曹公孙会因反叛而逃亡，但《春秋》经文却在逃亡的出发点之前加上“自”并以此掩盖曹公孙会因反叛而逃亡的不光彩经历。问题在于，一个反叛者在德行上总是有所欠缺的，那么《春秋》为何要隐讳曹公孙会的糟糕经历呢？《公羊传》认为，《春秋》如此而为的目的在于褒扬曹公孙会之先人——公子喜时的让国贤行。也就是说，在“礼崩乐坏”时代，贤者的数量较少，《春秋》希望通过最大限度地褒奖贤者来宣扬贤德的可贵。这样，贤者的子孙就因其祖先的贤行而获得了《春秋》的关照，此即“善善及子孙”之所指。与此相联，“恶恶止其身”当然是说对恶行的惩罚应由为恶者本人来承担。不过，前面提到的“诸君之子不立”是一个例外。
(33)《汉书·严朱吾丘主父徐严终王贾传下》。
(34)“王者无外”一语出自于《春秋公羊传·隐公元年》的传文：“祭伯者何？天子之大夫也。何以不称使？奔也。奔则曷为不言奔？王者无外，言奔，则有外之辞也。”
(35)《汉书·冯奉世传》。
(36)《汉书·傅常郑甘陈段传》。
(37)《后汉书·刘赵淳于江刘周赵列传》。
(38)这一词汇的含义在美国学者本杰明·史华兹(Benjamin I.Schwartz)先生点评儒家法律观的一段精彩论述中获得了详细阐发：“在儒家看来，由于人类社会中总有些必须由法来控制的要素——人类现实几乎不可避免地具有这种令人感到缺憾的要素——因此，在一般事物的性质中法仍占据一种令人感到缺憾但却合理的地位。法是一种必要而又应加以贬抑的东西。”[美]本杰明·史华兹：“论中国的法律观”，高鸿钧译，载张中秋：《中国法律形象的一面：外国人眼中的中国法》，法律出版社2002年版。