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中图分类号：K234.1 文献标识码：A 文章编号：1002-462X(2002)06-0131-04
一
贾谊（公元前200—公元前168年），活跃在汉文帝前期的西汉政治舞台上。他“观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜”，为西汉王朝制定了“长治久安”之策。他坚信自己的政治主张，“可以为万世法程，后虽有遇幼不肖之嗣，犹得蒙业而安”，“虽使禹舜生而为陛下，何以易此”[1]（数宁）？贾谊如此自信是有道理的。因为他的这些政治主张，对于西汉刘氏天下，乃至整个封建社会都有重大意义。不过，他的这些思想被人们认识是有一个历史过程的。
最早记载贾谊事迹的司马迁在《史记》中将其与屈原合传，称“作辞以讽谏，连类以争义，离骚有之”（《史记·太史公自序》）。正如钟惺说：“贾生经世才，与屈原同传，以骚合耳。”[2](P615)冯班也说：太史公“以贾生继屈原，伤其遇，并重词赋。”[3]刘向比司马迁的认识进了一步，他说：“贾谊言三代与秦治乱之意，其论甚美，通达国体，虽古之伊、管未能过也。使时见用，功化必盛。为庸臣所害，甚可悼痛。”[3]他认为贾谊有经世之才，但他的政治主张没有被采纳。班固纠正了刘向的看法，认为“谊之陈略施行矣”。同时指出：“贾生……暴秦之戒，三代是据。建设藩屏，以强守圉，吴楚合从，赖谊之虑。”（《汉书·序传》）基于这样的认识，班固将贾谊的著述“掇其切于时事者著于传云”，使贾谊作为政治思想家的形象凸显出来。
唐宋人在分析贾谊“不遇”及其原因的同时，对其政治思想的重要性有了进一步认识。权德舆“尝读贾谊书，观其经制人文，铺陈帝业，术也至矣”[1]（集评）。欧阳修曰：“以谊之所陈，孝文略施其术，犹能比德于成、康。况用于朝廷之间，坐于廊庙之上，则举大汉之风，登三皇之首，犹决壅稗坠耳。”[1]（集评）随着贾谊思想受到重视，其《新书》也开始得到了校勘。宋明学者认为贾谊“其言验于身后”。如宋胡价说：贾谊提出的“若众建诸侯，益广梁地，养大臣有节，崇廉耻之风，后皆遵之有效，一一如谊所言”。明何孟春也认为“贾生矫矫文帝朝，凡为诸侯、夷狄、制度、风俗、礼义、刑罚、教太子、礼大臣及食货、利害等议事之当否，后当成败无一弗雠”。黄宝更认为贾谊能“经画天下，通达国体，以取验于后，迄今不诬”[1]（跋）。
从上述重要历史人物的评论来看，他们只认识到贾谊提出的一些具体的政治措施的重要性，还没有将贾谊的政治思想与当时的统治制度结合起来加以考察，因此可谓只见树木不见森林。近代结束了帝制，使人们可以在更高的立足点上来认识贾谊，尤其是在传统的政治体制向现代政治体制转变过程中，人们不能不对传统的政治体制形成有影响的思想家——贾谊进行反思。贾谊的思想被再一次发现。如徐复观就将贾谊的政治思想与中央集权体制结合起来加以考察。他指出：贾谊的理论思考，“首先是要为出现不过二十多年的大一统的专制政治形态，迫切的找出一条长治久安的道路”[4]。对于贾谊如何解决这一问题，徐复观没有明确回答，而这正是贾谊思想的核心。
二
秦王朝建立的专制主义中央集权的新体制，本想传之万世，可二世而亡，这激起了继起的西汉王朝的重视，当时兴起了一股总结秦之得失的热潮。宋洪迈《容斋随笔·秦隋之恶》征引了西汉二十多人论秦言论。在这些人中，由于贾谊是从历史的高度来论秦得失的，所以他的《过秦》篇最受时人推重。在该篇中，贾谊着重揭示了秦二世而亡的原因。他说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民；废王道而立私爱，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫并兼者高诈力，安定者贵顺权，推此言之，取与守不同术也，秦离战国而王天下，其道不易，其政不改，是其所以取之也；孤独而有之，故其亡可立而待。”[1]（过秦）从这一表述中，可以看出，贾谊的重点落在这三句话上：“取与守不同术”；“其道不易”；“其政不改”。而从贾谊所列的秦之过来看，这三句话的核心是“其政不改”。秦有哪些过失呢？首先，如上文所引，奏始皇“怀贪鄙之心，行自奋之智”云云。其次，“秦二世立，天下莫不引领而观其政”。本来他可以凭“新王之资”，实行仁政，可是“二世不行此术，而重以无道；坏宗庙与民，更始作阿房之宫；繁刑严诛，吏治刻深；赏罚不当，赋敛无度”。最后，“子婴立，遂不悟”。所谓“不悟”，就是他不改前代的暴政，又没有采取措施来挽救败局。不难看出，贾谊所谓的“秦之过”，主要表现在政令、政策、施政方针方面，即“政”上。所以他下面接着说：“借使秦王论上世之事，并殷周之迹，以制御其政，后虽有淫骄之主，尤未有倾危之患也。”[1]（过秦）因此，贾谊更强调“政”的重要，暴政导致秦速亡。
贾谊批判秦政的根本目的，在于制定汉政。贾谊指出汉政必须是“仁义之政”。一方面，他告诫君主治国要“观之上古”。在《修政语》中贾谊列举大量的事实，说明黄帝、颛项、帝喾等古代圣王都是实行仁政的，所以他们的执政达“天下太平”。这与秦暴政形成了鲜明的对比，为汉代君主树立了榜样。另一方面，贾谊继承儒家重民的思想，突出了“民”的作用。在《大政》篇，贾谊竭力鼓吹民本主义。该篇开宗明义，指出“闻之于政也，民无不为本也”。接着又说：“国以为本，君以为本，吏以为本，故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。此之谓民无不为本也。”下面又用“命”、“功”、“力”等概念，告诫统治者施政要把民放在首位，切忌与民为敌，“故自古至于今，与民为仇者，而民必胜之”。他进一步批评统治者把成败归于天灾祸福的侥幸心理，指出“故夫灾与福也，非粹在天地，必在世民也”。贾谊甚至请来了“天”，所谓“天有常福，必与有德；天有常灾，必与夺民时”[1]（大政上）。其实贾谊鼓吹民本主义，不是为民请命，而是认识到农民起义的作用。因为这是不远之“前事”，因此他反复告诫统治者要以民为本，推行仁政。
不过，贾谊还有更深远的思虑：“夏为天子，十有余世，而殷为天子，二十有余世，而周受之。周为天子，三十有余世，而秦受之。秦为天子，二世而亡。人性不甚相远也。何三代之君，有道之长；而秦无道之暴也。”（《汉书·治安策》）因此，贾谊非常重视对太子的教育，因为太子是未来的皇帝。他以周为例，说成王自幼就被置于一个礼义的环境中加以熏陶，太公为太师，周公为太傅，召公为太保，他们以仁德礼义教导成王，成王周围的人都是仁义君子，成王所见所闻只能是正人正事。这样，成王逐渐被教化成一个有仁德的君主了。太子登位成了天子，仍然要接受大臣们的教诲和指导。但天子还是有可能做出不符合君道的事，又有“记过之史，彻膳之宰，进善之旗，诽谤之木，敢谏之鼓”，来约束君主，广开言路。这样，君主施行仁政就有了保证，所谓“太子正而天下定矣”[1]（保傅）。在贾谊看来，这是汉室长久的关键。在确立汉政上，贾谊与年长于他的同僚陆贾不同。陆贾也认为秦政“失之者”，“乃举措暴众而用刑太极故也”。但他认为“道莫大于无为，行莫大于谨敬”[5]（无为）。因此明钱福说：“陆贾所论，多崇俭尚静，似亦有启文、景、萧、曹之治流者。”[5]（术事）而贾谊为汉王朝确立的仁政，是一种有为政治，它要求君主在颁布政令、政策、施政方针时，重视民生、民心、民意，它更有利于汉王朝的长远利益。
三
对于秦暴政导致其二世而亡，贾谊有更深层次的理论思考。他说：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取。行之二年，秦俗日坏。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父棱钮，虑有德色。母取箕帚女而谇语。抱哺其子，与公并居。妇姑不相悦，则反唇而相稽。其慈子嗜利，不同禽兽者无几耳。然并心而赴时，犹日蹙六国，兼天下。功成求得矣，终不知反廉愧之节，仁义之厚；信并兼之法，遂进取之业。天下大败，众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣。”又说：“秦灭四维（礼义廉耻）而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并乏，万民离叛。凡十三岁，社稷为虚。”（《汉书·贾谊传》）首先，贾谊认为秦“凡十三岁，社稷为虚”，是由于弃礼义而引起的，而弃礼义又是由商君导致的。他把秦朝的灭亡归罪于商鞅，实际上是把矛头指向商鞅所创立的秦制。其次，导致“天下大败”的结局，不是由秦朝某一个君主的政令、政策、施政方针的失当造成的，而是由“商君遗礼义”所致。“遗礼义”是“制”的弊端，而非“政”。弃礼义怎会导致其二世而亡？要理解这一问题，就必须把秦制与周制结合起来加以考察。
众所周知，周制主要体现在周礼中。周礼作为一种制度体系，它与当时的分封制、等级制及血缘宗法社会协调一致。但春秋中期以后，随着生产力的发展，血缘宗法关系进一步松懈，周礼不能很好地协调社会关系，而为秦制所代替。而秦制是以中央集权制为主要政治形式的新的制度体系。有的学者称它为军国主义体制[6]。它“以法为符”，完全抛弃了礼制。正如司马迁所说，“法家不别亲疏，不疏贵贱，一断于法，则亲亲、尊尊恩绝”（《史记·太史公自序》）。这使统治制度体系与血缘宗法社会相对分离。当社会发展出现矛盾时就采用军事手段来干预即采用取天下的手段来治天下。如法家“令民为什伍而相牧司连坐”（《史记·商君列传》），“有奸必告之”（商鞅：《商君书·说民》）。这样，孟子所说的，乡党邻里互助、互惠的关系，遂一变而为互相监视、检举和连坐的法律关系。这不符合当时宗法社会的具体实际。在当时宗法社会里，村社发展水平还比较低，原生性的人际关系如血缘、亲友、邻里等关系，在一定程度上还依赖礼义等来调节。因此秦政的暴虐，实际是秦制弊端的反映。弃“礼义”是导致秦亡的深层原因。
贾谊认为秦制抛弃礼制的弊端，也为汉代所继承。“曩之为秦今转为汉矣，然其遗风余俗，犹尚未改”。尤其是随着社会“衣食滋殖”，这一弊端发展越来越严重，“今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼义，捐廉丑，日甚，可谓月异而岁不同矣”，这“四维不张”的现象，在当时“难遍以疏举”，而“进言者皆曰天下已安已治”，这怎能不让他为之痛哭（《汉书·贾谊传》）？如何避免这悲剧不再重演？贾谊从更深层次着眼，提出了“定经制”。他说：“岂如今定经制，令君君臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜，奸人元所几幸，而君臣众信，上下不疑惑。”又“此业一定，世世常安，而后有所持循矣”。否则，“若夫经制不定，是犹渡江河亡维楫，中流而遇风波，舟覆矣”[1]（激俗）。贾谊所谓的“经制”，就是“常制”（师古曰：经，常也），即是汉制。于是他对汉制进行了设计，草就了一个方案。史载“贾生以为至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐。乃悉草具其事，仪法色，尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法”（《史记·屈原贾生列传》）。那么贾谊设计的汉制是什么呢？尽管我们还不清楚它的具体内容，但其核心是礼制，是十分明显的。在《礼》中，贾谊全面论述了礼的作用，“故道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定”。“礼者，所以固国家、定社稷，使君无失其民者也”。贾谊在比较了“礼”与“刑”之后说：“以礼义治者，积礼义；以刑罚治者，积刑罚。刑罚积而民怨背，礼义积而民和亲……道之以德教者，德教洽而民气乐；殴之以法令者，法令极民风哀。”他又比较殷周以礼为制，秦以法为制后说：“今或言礼义之不如法令，教化之不如刑罚，人主胡不引殷周事以观之也？”因此他认定汉室制度应是礼制。那么他是不是就不要法制呢？并非如此。他说：“夫礼者，禁于将然之前，而法律禁于已然之后，是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。”（《汉书·贾谊传》）他认为礼法作用各有侧重，两者不可偏废。不过，正如他引孔子的话说：“听讼，吾犹他，必也使勿讼乎？”只有用“礼义”实行教化，才能从根本上消灭犯罪。实际上，贾谊也主张“霸王杂之”（《汉书·元帝纪》），只是礼是第一性，法是第二性的罢了。因此，正如陈苏镇指出，贾谊等“所关注的是在‘法令’‘刑罚’之外，再建立一套‘礼’的制度，形成以‘礼’为主，以‘法’为辅的制度体系”[7]。
四
从政治思想发展来看，如果说陆贾完成了“马上”之术向“马下”之术的转变，那么，在如何“守”的问题上，贾谊开始了由“政”向“制”的转变。而汉政、汉制的理论成为贾谊思想体系的核心。那么，汉政、汉制能否确保汉王朝长治久安？在这里我们必须把汉政、汉制与秦汉中央集权新体制结合起来加以考察。
首先，秦汉中央集权新体制在政体上由贵族之分权而改为君主之专制。君主专制的特点是：皇权至高无上，“法令出一”（《史记·始皇本纪））。因此，皇帝发布的“法令”对社会的影响至关重要。贾谊制定的汉政以儒家“仁政”为指导，这就要求皇帝所发布的政令、政策、施政方针要符合儒家“仁政”的标准。由于贾谊十分重视太子的教育，那么实行“仁政”，反对暴政，就成为汉王朝的既定方针。这样，就可避免因暴政而引起的“一夫作难而七庙隳”的悲剧重演，汉王朝才能得以长久。
其次，以“礼”为主，以“法”为辅的汉制，对于专制主义中央集权新政制具有更深层次的意义。其一，如前所言，秦制的根本弊端在于具有军事特点的中央集权新政制与血缘宗法社会相对分离。贾谊把汉制确定为礼制。这就沟通了专制主义中央集权制与血缘宗法社会的联系。如他所说：“事君之道不过于事父”，“事长之道不过于事兄”，“居官之道不过于居家”[1]（大政下）。这样，在礼制的框架下，国与家，君权与父权，中央集权的分级制与宗法关系的等级制就达到了一致。这种“家国同构”的伦理政治有利于弥补秦制那种政制与宗法社会分离的弊端。其二，礼制还体现了爱有等差。正如贾谊所说：“礼，所以恤下。”“礼，天子爱天下，诸侯爱境内，土大夫爱官属，土庶各爱其家，失爱不仁，过爱不义。”[1]（礼）在爱的面纱笼罩下，即使如“割地定制”，也能使“天下咸知陛下之仁”（《汉书·贾谊传》）。这就把汉制那种外在强制性化为臣民的内在欲求和自觉意识。于是，伦理原则成为专制主义中央集权的政治基础。其三，汉制是礼与汉朝各种制度的结合。用礼缘饰的法制，也并不“刻薄寡恩”，如同家法、族规一样具有权威性，而且制度能“成长久之业”，“虽有遇幼不肖之嗣，犹得蒙业而安”[1]（数宁）。当然，礼制不能解决现实所有问题。实际上，生活中的矛盾主要依靠法治来解决，所以贾谊并不反对法治。甚至在对诸侯“割地定制”时法治比礼制更重要，这样汉朝的法律制度仍能发挥作用，礼制的缺陷在一定程度上得到了弥补。礼制成为维系中央集权制的纽带。
总之，贾谊所制定的汉政、汉制，在一定程度上适应了专制主义中央集权新体制发展的需要，成为汉代刘氏天下的“治安策”。实际上，他也为大一统新体制找到了一条新道路。因此，贾谊是汉代政治思想史上的一个极为重要的思想家。他的思想值得我们进一步“再发现”。
收稿日期：2001-04-14