正统性、地方化与文化的创制——潮州民间神信仰的象征与历史意义，本文主要内容关键词为：潮州论文,正统论文,化与论文,历史意义论文,象征论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书的“导言”中，提出其研究“总的结论是，宗教明显是社会性的。宗教表现是表达集体实在的集体表现；仪式是在集合群体之中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态”[1](p11)。涂尔干立论所针对的是他之前斯宾塞、马雷特和弗雷泽等进化论者主张的宗教起源于“泛灵崇拜”的观点。按照埃尔曼·瑟维斯的说法，“在发表过的关于宗教和社会的著作当中”，《宗教生活的基本形式》“是最能引起争论的根本性的理论著作之一”。涂尔干直接并自始至终用澳大利亚人“简单的社会制度”作为描述宗教生活的素材，并把“社会”理解为比较简单的“理想化的群体”，在随之而来的博厄斯学派等的批评中，是最受争议的问题所在[2](p203-222)。这一讨论对以后的研究者影响深远。
作为一篇社会史研究的作品，直接回应上述在人类学界有着深远影响的关于宗教起源和宗教生活本质的争论，并非作者写作本文时试图企及的目标。不过，通过对中国东南沿海一个社会制度相当“复杂”的地域中，长达七八百年间民间神信仰的仪式及其象征的变化过程的分析，或许可以从一个侧面加深我们关于中国人的宗教生活及其历史文化意义的理解。正如R·M·基辛在《象征人类学》一文中讲到的：“尽管我在当代象征人类学中发现了重大价值，但我仍认为我们的任务不应限于解释文化的含意”；“我们应该提问是谁创造并限定了文化的含意，而且为了什么目的……文化必须在历史上、经济上和政治上处于和被置于一种因果关系之中。”[3]
本文将要讨论的地域在广东省的最东部，隋朝以来该地区一直被称为“潮州”。以清朝雍正十一年(1733)（注：是年将韩江上游地区原来分属潮州府和惠州府的五个州县分割出来，设置了嘉应州。以后直至清末的近200年间，潮州府的地域范围基本稳定。）以后“潮州府”的辖区而言，包括了韩江中下游的大部分地区，计有海阳、潮阳、揭阳、饶平、惠来、大埔、澄海、普宁、丰顺（乾隆三年[1737]设县）九县。从秦朝开始，这一地区就与整个岭南地区一起，归属中原王朝的政治“版图”，但是，王朝教化与地域社会之间的契合，却经历了长期复杂的互动过程。在这一过程中，宋元之际和明末清初的变化尤其具有重要的意义（详见下文的讨论）。本文将要讨论的三山国王和双忠公是在潮州乡村庙宇中最经常见到的两个神祗，如下文所述，这两个神明信仰的形成及其象征意义的转换，与潮州地区数百年来王朝教化与地域社会复杂互动的契合过程有着密切的关系。
二 三山国王：来历故事的流播及其意义转换
三山国王信仰主要存在于广东省东部讲福佬话和客家话的人群之中。其地域范围包括整个韩江流域和韩江三角洲以西的沿海丘陵地区，以清代中后期的行政区域而言，大致包括潮州府、嘉应州的全部和惠州府的海丰、陆丰二县，而以潮州府的祭祀最为普遍。福建汀州府和广东惠东、东莞、新安（包括香港）等县也有零星的三山国王庙。在潮州乡村地区，三山国王一般被当作社神（民间称为“地头爷”），基本上是一社一庙和一村一庙（叫“地头宫”或“王爷宫”）。清代嘉庆二十年(1815)成书的《韩江闻见录》卷一中，这样描述三山国王在潮州地区被祭祀的情形：“三山国王，潮福神也。城市乡村，莫不祀之。有如古者之立社，春日赛神行傩礼。酢饮酣嬉，助以管弦戏剧，有太平乐丰年象焉。”
有关三山国王信仰的流布情形，作者已另有讨论（注：可参见拙作《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王的研究》，《中山大学史学集刊》第二辑，广东人民出版社1994年版，页90-106；《地方神明正统性的创造与认知——三山国王来历故事分析》，《潮州学国际研讨会论文集》，暨南大学出版社1994年版，页145-160；《三山国王信仰与清代粤人迁台——以地缘认同的研究为中心》，《台湾史研究论集》，华艺出版社1994年版，页1-21；《三山国王信仰与清代粤人迁台——以乡村与国家的关系为中心》，《地域社会与传统中国》，陕西人民教育出版社1996年版，页118-128；《三山国王信仰与台湾移民社会》，（台湾）《中央研究院民族研究所集刊》第50期（1996年3月出版），页61-114。）。本文关心的主要是一个地方性的民间神祗，在其信仰长期流布的过程中，是如何通过一系列具有象征意义的来历故事的创造，去“获得”其“正统性”的证明的。
所谓“三山”，指潮州府揭阳县霖田都河婆墟（今揭西县河婆镇）西面的三座高山，名曰明山，巾山和独山。三山国王祖庙位于巾山山麓，额“明贶庙”（注：古汉语中，贶意为恩赐。“明贶”是对他人恩赐、赠与的尊称。）。三山国王信仰的起源，已不可考。1994年德国汉学家傅吾康教授等曾到实地考察，根据他的看法，三山国王信仰的起源当与中原王朝进入本地之前古越人的山神崇拜有关。[4](p373-385)
目前确知的最早有关潮州三山神庙的记载，见于《宋公要辑稿》卷一二三六中之“三神山神词”条：“三神山神祠在潮州，徽宗宣和七年八月赐庙额明贶。”宋朝开发和统治南方时经常使用的策略就是，大量册封南方土著的庙宇和神明，使之成为本地居民顺从朝廷“德化”与“教化”的象征，最著名的就是对福建湄州林姓巫女（即后代的“天后”和“妈祖”）的册封。潮州地区的许多居民也是在这一时期较大量地成为“编户齐民”的，宋徽宗为三神山神祠赐额，与当时朝廷在南方地区普遍的统治策略是一致的。
有意思的是，三神山神祠在北宋已经得到朝廷赐额这一具有重要象征意义的事件，以后数百年间竟然完全没有被人提起。原因可能是宣和七年(1125)距北宋灭亡仅有一年，接踵而来的战乱淹没了人们的记忆。后人重新知道此事依据的是《宋会要》的记载，宋代专设“会要所”修撰《会要》，但从未刊行过。现存《宋会要辑稿》是清嘉庆时徐松从《永乐大典》各韵目中辑录而成的。结果，《宋会要》中的这条记载，长期未为人所知。
《宋会要》中所用的是“三神山”一词，尚未见有“三山国王”的说法。现存文献中最早使用“三山国王”一词，并把三山国王传说系统化的是元代任翰林国史院编修的江西庐陵人刘希孟。至顺三年(1332)，他应潮州路总管王元恭之邀，写了《潮州路明贶三山国王庙记》。该庙记明初被载入《永乐大典》。[5](p18-19)从庙记中知道，当时三山国王庙宇在广东东部地区已经相当普遍地存在，所谓“潮之三邑、梅惠二州，在在有祠，远近人士，岁时走集，莫敢遑宁”。这个庙记根据民间传说，讲述了一个三山国王“肇迹于隋，显灵于唐，受封于宋”的故事，包含了十分丰富的文化意涵。关于这些意涵在潮州地域社会历史环境下的象征意义，笔者已另有讨论。就本研究的目的而言，我们要注意的是庙记反映了士大夫阶层对一个在地方上受到广泛崇拜的神明的态度。
在刘希孟笔下，三山国王的“正统性”主要来自于韩愈的祭祀和宋代皇帝的册封。唐代韩愈被贬为潮州刺史，“莅土治民”将近八个月，这一事件后来被赋予重要的文化象征意义。从宋代开始，韩愈在潮州地区已被塑造成为一个在边远蛮荒地区教化作育百姓的先驱和中原士大夫正统文化的象征，按照苏东坡的说法：“始潮人未知学，公命进士赵德为之师，由是潮之士皆笃于文行，延及齐民，至于今号称易治……潮人之事公也，饮食必祭，水旱疾疫，凡有求必祷焉。”[6](p61-64)韩文公影响所及，山河易名。韩江、韩山、韩木、韩祠，以及其它一系列充满神话色彩的传说，都被当地士大夫当作教化已开，渐成“海滨邹鲁”的文化证据。刘希孟在《潮州路明贶三山国王庙记》中写道：“唐元和十四年，昌黎刺潮，淫雨害稼，众祷于神而响答。爰命属官以少牢致祭，祝以文曰：淫雨既霁，蚕谷以成。织妇耕男，忻忻珩珩。爰神之庇庥于人，敢不明受其赐。则神有大造于民也，尚矣。”这样一来，《韩昌黎集》中《潮州祭神文》五首之一的“祭界石神文”也就被呈献到三山国王座下，这一联系命三山国王的正统性有了文化上的依据。以后潮州地区的士大夫们在修方志、记笔记提到三山国王时，往往自觉地强调这是韩文公祭祀过的神明。连《永乐大典》也在韩愈《祭界石神文》题下加注：“或言即三山国王。”[5](p2)
从庙记的内容可以看出，刘希孟已经不知道宋徽宗为三神山神祠赐额之事。在他笔下，三山国王信仰在政治上的“正统性”，主要来自宋太祖开宝四年平定南汉刘
，和宋太宗太平兴国四年亲征太原灭北汉刘继元时的两次“显灵”：“宋太祖开基，刘拒命，王师南讨。潮守侍监王某赴于神。天果雷电以风，兵败北，南海以太（平）。逮太宗征太原，次城下，忽睹金甲神人，挥戈驰马突陈（阵），师遂大捷。刘继元以降。凯旋之夕，有旗见于城上云中曰：潮州三山神。乃敕封明山为清化盛德报国王，巾山为助政明肃宁国王，独山为惠感（威）弘应丰国王。赐庙额曰明贶。敕本部增广庙宇，岁时合祭。明道中，复加封广灵二字。则神有大功于国亦尚矣。”尽管这些“灵验”故事在《宋史》等正史中找不到丝毫证据，也未见有宋太宗或宋仁宗封禅“三山”的正式记载，但对于王元恭、刘希孟等外来的官员来说，为“清化盛德报国王”、“助政明肃宁国王”和“惠威弘应丰国王”这些封号找到一个“合理”的出处无疑是十分重要的。因为在它们的行为伦理中，地方性神明只有受过皇朝的封赠才合乎正统。
面对在地域社会有着广泛信仰基础的本地神明，赋予其合乎朝廷典章制度和士大夫价值观念的正统性，对外来的地方官来说，有减少与地方势力冲突、安定社会和减轻当地士大夫内心矛盾的双重作用。考虑到韩愈在当地是向边远地区传播中原正统文化的象征，而宋太祖平刘和宋太宗征太原又都是中原正统政权对地方性割据势力的战争，那么，同样来自中原，代表元朝政权统治潮州边海之地的王元恭，接受和强调以这两个传说为基础的关于三山国王的解释，其良苦用心也就尽在不言之中了。王元恭后入祀名宦祠，据称其主要政绩为“修学校，新韩庙，课试诸生，亲与讲解而饬励之。有古督守风”[7]（卷5）。其实，历代有作为的潮州地方官都在推行这种可称为“士大夫化”的政策。
刘希孟的庙记以后就成了被官员和士绅普遍接受的“规范性解释”，明清时期多次重修《潮州府志》和《揭阳县志》，大多收录或节录该庙记。而《广东通志》和潮、嘉、惠三府州的各个县志，以及一些笔记小说，在提到各地的三山国王庙时，也完全根据刘希孟的解释。（注：例如，顺治《潮州府志》卷12全文照录，而雍正《揭阳县志》卷7，乾隆《揭阳县志》卷8和光绪《潮州府志》卷41则为节录。又可参见万历《广东通志》卷39，坛庙志；光绪《海阳县志》卷20，建置略四；郑昌时《韩江见闻录》卷1，三山国王。）
除了刘希孟的《潮州路明贶三山国王庙记》外，在清代潮州和台湾的方志中，还收录有另一个《三山明贶庙记》，其作者是明代潮州知名的士大夫盛端明。盛端明原籍饶平县，嘉靖时官至礼部尚书和吏部尚书，“颇负才名，晚由他途进，士论耻之”[8]（卷三○七），曾二度隐退返乡，长期乡居，参与地方的文化创制，包括参与《潮州府志》、《揭阳县志》的编修，修筑韩江堤围，兴办学校，编纂《程斋丛稿》一书，等等。其“卒年八十一，赠太子太保，谥荣简”[9]（卷6）。
盛端明的《三山明贶庙记》全文收录于光绪《潮阳县志》卷二一和乾隆《重修台湾县志》卷六。作者曾比较过刘希孟和盛端明两个庙记的异同（注：参见拙作《地方神明正统性的创造与认知——三山国王来历故事分析》和《三山国王信仰与台湾移民社会》。），发现后者基本上是前者简写本，故事的内容与结构基本相同。除若干处明显因为笔误而导致内容出入者，盛端明庙记有三处与刘希孟庙记明显不同。首先，盛作在讲到宋太宗册封三山国王时，增加了“太宗悟，乃命韩指挥舍人，捧诏来潮霖田”一句。这明显是采纳了民间传说的说法，因为河婆一带至今仍流传韩指挥舍人和木坑公王奉宋朝皇帝之旨，诣庙赐封，然后留下不走的故事。[10]其次，盛端明庙记有几句简短的“序”，说明写庙记的动机：“三山国王庙，潮属所在皆祀之，因神牌上未明何代封号，为纪一篇，以补阙略。”其结尾处又有“谨书之，俾乡人岁时拜于祠下者有所考证焉”的字句。再次，盛端明删去了刘希孟庙记最后一段长达400多字的纯粹谈论神明捍灾御患、护国庇民的“义理”的文字。有意思的是，清代雍正以后潮州方志收录刘希孟庙记时，也大都删节了这段文字，从而使故事的重点更加侧重于与皇帝册封有关的内容。
关于盛端明庙记社会历史意义的理解，必须考虑到明代潮州的社会背景和盛端明的身份地位。明王朝对民间神祗崇拜的态度与宋代截然不同，对没有列入王朝祀典的“淫祠”采取了相当严厉的打击措施。就潮州而言，最著名的例子，就是嘉靖初年广东提学副使魏校毁淫祠、立社学的行动。魏校“大毁寺观淫祠，或改公署及书院，余尽建社学”，结果，“自洪武中归并丛林为豪氓所匿者，悉毁无遗。僧尼亦多还俗，巫觋不复祠鬼，男子皆编为渡夫”[11]（卷六）。按照他颁布的《檄郡县立社学文》，“不载于祠典，不关于风教，及原无敕额者”的庙宇，都在“尽数拆除”之列[12]（卷一三）。可以说，潮州绝大多数的乡村庙宇，都属于这个范围，此举自然对地方社会原有的秩序和关系造成很大冲击。但毁淫祠又是在兴教化、正民俗的理由之下进行的，从当时的记载看，潮州乡绅对此事的反应相当微妙。“潮属所在皆祀之”的三山国王庙宇在明代从未列入官方祀典的范围，而且“神牌上未明何代封号”，无疑有“淫祠”之嫌。以盛端明在当地作为著名乡绅的身份，在魏校“毁淫祠”的举动之后，写出《三山明贶庙记》，强调整个故事中与宋朝皇帝册封有关的内容，甚至连民间配祀的韩指挥舍人也赋予皇帝使者的身份，“俾乡人岁时拜于祠下者有所考证焉”，其良苦用心与元代身为外来官员的王元恭和刘希孟是很不相同的。如果说，王元恭和刘希孟面对的是本地居民，撰写《潮州路明贶三山国王庙记》是通过与韩愈祭祀和宋代皇帝册封有关的故事的传播，使三山国王信仰成为顺从朝廷“德化”与“教化”的象征的话，那么，身为著名乡绅的盛端明，在这个问题上要面对的，恐怕主要是朝廷的法度，他在《三山明贶庙记》讲述宋朝皇帝册封故事的目的，更重要的还是在于说明三山国王庙不是“原无敕额者”，从而不是“淫祠”。
当时的潮州士大夫都在努力彰示这个从中原看来仍属沿海偏僻之区的地方教化已开，王道渐行。曾被“督学魏庄渠（校）请延督学”[9]（卷六）、与盛端明同县的著名乡绅陈理，为饶平县大埕乡撰写《重建明贶三山国王庙记》，其重点也在强调本地“海滨邹鲁”的传统和三山国王“御灾捍患”的恩德：“夫古者帝王受命，颢穹为神人主。既设官分职，择天下贤能，以惠绥吾民，俾各有宁宇；而又望秩百神，崇明祀以佐人所不及。洪惟吾朝，懋建皇极，钦福赐明。故吾乡风俗淳美，敦彝伦，服儒书，登科入仕接踵，亦可谓海滨之邹鲁矣。尚冀三山之神，益阐厥灵，御灾捍患，降福储祥。俾时和丰，人物康阜，阖境熙熙焉，长享太平之福。则此庙之修建，与天地山川相为悠久矣。”[13]（卷五）这里以“崇明祀”与“择贤能”并列，作为帝王受命于天的两大职责，回避了三山国王并非官方认可神明的窘境。而三山国王“御灾捍患，降福储祥”的功能，被描述为本地成为“海滨之邹鲁”的保证或前提。而“海滨邹鲁”四字，几百年来一直是潮州士大夫自我标榜的最常用术语和孜孜追求的文化目标。
实际上，明清两朝从未正式承认三山国王的“合法性”，直至清朝末年，还有外来的官员写到：“广州祀金花夫人，潮祀三山国王，皆不经之祀。”[14]但是，从明代嘉靖到清代雍正期间多次“毁淫祠”的行动中，对遍布粤东城乡的三山国王庙并未触动。例如雍正五年(1727)署潮阳知县的一代理学名儒蓝鼎元，尽管在当地雷厉风行地毁淫祠，正风化，但并未对三山国王庙进行打击，其著作《鹿洲公案》甚至还记载了一段借重三山国王庙破案的经历。
不过，这种内在的“紧张关系”似乎主要存在于地方官员和士绅阶层心中，士大夫们关心的“义理”或“教化”离日夜为生计操劳的普通百姓的生活实在太远，对他们来说，最重要的是自己的地头爷“显”（灵）还是不“显”，神明来历的正统性只是功利性的神明“灵验”故事的一部分。所以，民间流传的关于三山国王来历的故事，与上述士大夫们的记载和解释有很大的差别。
潮州民间流传最广的故事，是与南宋末年昺帝南逃的故事相联系的：“宋帝昺被张弘范追至河婆一带，巾、明、独三位山神保驾，宋帝昺诏封三位山神为国王，保宋抗元故事流传至今。”[15]这个故事的意义与刘希孟的记载有很大差别。宋室南逃路过潮州，给潮州人留下了数不清的与之有关的传说，“宋帝昺故事”成为潮州民俗文化中一个非常有价值的现象。潮州歌册《宋帝昺走国》几乎家喻户晓，妇孺皆知，所以，民间传说中把原属太祖、太宗的故事移植到昺帝头上，是可以理解的。问题在于，刘希孟笔下三山国王扶助的是中原正统王朝征讨并战胜地方割据势力的战争，而在民间的救驾故事里，代表中原正统王朝的皇帝被异族（因而也是非正统的）军队追得丢盔弃甲，最后要靠边海偏僻之地几个名不见经传的小山神保护才苟延残喘，整个故事的文化意含已经有很大的不同。也许一般百姓讲述这个故事时，并非有意识要宣扬某种藐视王朝的思想，事实上，民间亦以三山神得到皇帝（即使是落难的末代皇帝）封赠为荣。然而，就是这种在无意识中表达出来的理念，才更真实地反映了一般百姓对神明“正统性”的理解与官员和士绅确有很大不同。
河婆霖田的三山国王祖庙于1958年被拆毁，1984年在台湾和东南亚地区三山国王“信众”的捐助下，本地人成立了修复霖田祖庙理事会，重建了祖庙。新建庙宇正殿三山国王塑像右侧墙壁写上了《三山国王历史》，其有关神明来历的主要内容：“三位国王乃昔日忠义护国安民三勇士：一姓连，号曰清化，即大国王；二姓赵，名助政，即二国王；其三姓乔，名惠威，即三国王。前后曾救过隋开国君主杨坚及隋朝末年恭帝侗二位圣驾，被封为开国驾前大将军及大元帅。”根据笔者看到的材料，类似的故事最早是在台湾和东南亚地区流传的。[16](p200-201)据作者在当地访问所得，1984年三山国王祖庙重修时，理事会的主事者也不知道有刘希孟或盛端明庙记存在，就根据台湾捐助者赠送的《台湾神仙传》的内容，编写了这份《三山国王历史》。有意思的是，现在当地百姓已经普遍知道并相信这个来历故事。
有关神明来历的口述传说林林总总，不断变异，但核心都在证明他们有功于国家而得到皇帝的封赠，强调的是神明扶持正统王朝，从而使自己也有了正统性。在民间的观念中，国家的承认（尽管可能是虚拟的）仍然是神明来历“正统性”的唯一来源。事实上，近代以前中国人从“夏夷”观念出发而产生的关于“国家”的理念，不仅仅是一种对主权和疆域界定的理解，更重要的还是对政治和文化正统性的标榜。皇帝册封这类富于象征意义的文化行为，在乡民的观念中确实具有重要的意义。
强调神明来历正统性与皇帝册封的关系，也表达了民间社会关于皇权与神权的基本理念。对日夜为生计操劳的百姓来说，皇权（几乎也等于抽象意义上的国家）既是一种无处不有、无时不在的神圣力量，又充满了遥远的不可触摸的神秘感，民间社会关于历代皇帝的口述传说也和关于神明的故事一样丰富而多变，而且这两类传说常常是混在一起的。在某种意义上，皇帝只是一种比他们日常祭拜的神明更威严、更有力量的神，与他们的日常生活和社会环境有更远的距离。他们可以向神明诉求，甚至可借助掷茭、问签、扶乩等等办法与神明“对话”，而对皇帝他们却不具备这样的能力。如果不能说他们有时可能把神明当成皇帝的话，那么至少可以认为，神明常常被当作他们与心灵上抽象的“国家”沟通的桥梁。许多三山国王庙里都高悬着“护国庇民”的匾额，除表达某种功利性的期待之外，也流露出希望神明在“国”与“民”之间保持平衡，使二者均能获益的心态。在现实生活中，这本来也是他们对“父母官”的期待，而地方官员也应是他们与朝廷沟通的桥梁。这里的“国”和“民”都是没有特指对象的抽象理念，从隋文帝到宋昺帝都可以是这种与“正统性”相联系的“国家”理念的外化或象征。不管现实的政治环境如何，这种理想化的“国家”的“原型”，一直存在于中国老百姓的集体无意识之中。
三 双忠公：祀典神祗的地方化
关于三山国王历来故事的分析，让我们看到一个在本地社会有着广泛信仰基础的地方性神祗，随着南方边远地区的逐步“开化”，在其信仰长期流布的过程中，如何通过其来历故事创造及其象征意义的转换，去平衡其长期存在的与“正统性”有关的内在的“紧张”的。我们将要讨论的“双忠公”信仰在潮州的流播（注：关于“双忠公”信仰在潮州地区流播的具体情形，可参见黄挺《民间宗教信仰中的国家意识和乡土观念：以潮汕双忠公崇拜为例》和拙作《宋明时期潮州地区的双忠公崇拜》，均收录于即将由福建人民出版社出版的《民间信仰与社会空间》一书。），其社会历史过程与三山国王信仰的情形几乎正好反转过来。
在潮州地区，双忠公也是乡村社会中信仰最为普遍的神祗之一。清代雍正年间署潮阳知县的蓝鼎元，就记载了双忠公“香火遍棉阳，穷乡僻壤皆有庙”[17]（卷十）的情形。就本文的兴趣而言，我们将考察这个从唐代起已被列入官方祀典的、来自中原的神明，在南方一个“开化中”的地域逐步“地方化”的过程，这个过程本身的历史文化意义以及其反映的地方社会变动的若干侧面。
潮州人所谓之“双忠公”，指的是唐代“安史之乱”时，两位以“忠义”著名的将领张巡与许远。至德二年(757)，叛将安庆绪派部将尹子奇率军围攻中原与江淮之间的战略重镇睢阳（今河南商丘），以打开前往财赋重地江淮地区的通道。时任河南节度副使的张巡与睢阳太守许远一起，率兵死守睢阳达十月之久，是为著名的“睢阳之战”。睢阳之战是中国古代战争史上最惨烈的战役之一，由于兵粮断绝、援军不至，睢阳守军以城内百姓为食：“被围久，初杀马食，既尽，而及妇人老弱，凡食三万口。人知将死，而莫有畔者。城破，遗民止四百而已。”[18]（卷一九二）最后，睢阳终于被叛军攻破，张巡与部将三十六人同时被害，许远被执送洛阳，亦以不屈死。以后，历代史家都高度评价睢阳之战的战咯意义，其看法大多根据《新唐书·忠义传》的评论：“大小数百战，虽力尽乃死，而唐得全江、淮财用，以济中兴，引利偿害，以百易万可矣。”安史之乱平定后，率军收复睢阳的中书侍郎兼河南节度使张镐请求旌表张巡、许远。经过一番争论，肃宗下诏在睢阳立庙祭祀张、许二人。“皆立庙睢阳，岁时致祭……睢阳至今祠享，号‘双庙’云。”[18]（卷一九二）是为“双忠公”崇拜之始。以后从宋代到清代，张巡、许远崇拜一直得到朝廷的提倡。
传说中潮州地区双忠公信仰的开始，直接与睢阳“双庙”有关。最早有关这个传说的记载，见于元代皇庆元年(1312)吉安路龙州书院山长、潮阳人刘应雄所撰之《潮阳县东山张许庙记》（又题《灵威庙记》）：“宋熙宁间，郡遣军校钟英部领方物贡于朝。道（经）归德，谒庙乞灵。夜梦神语：‘以神像十二、铜辊一，闭后殿匮中赐汝。保汝俾奉归以祀而邑之东山。’明，发趋京，事讫允济回，具修脯胖答神贶毕，记梦中语，取所与者，星驰而返，置诸岳祠，钟旋踵而立化。邑人骇异，时见玄旌树于岳麓。邻寺僧徒夜见光怪，白有司，请移寺以宅神。由是公私有祷，其应如响，事闻于上，赐庙额曰‘灵威’，二神册尊王爵，钟亦封嘉佑侯。”[5](p17-18)
这个故事有明显的神话色彩。其中一个有趣的内容，就是灵威庙对佛寺的取代。宋代的潮州乡村，基本上是一个以佛寺为中心的社会。据《潮阳县志》所载，宋代该县至少有灵山寺、石塔寺、报德堂、三峰寺、莲花峰寺、资福寺、普恩院、莲花院、长生院、罗汉院、胜恩院、灵泉院等佛寺[19]（卷十二）。元代编修的《三阳志》，所载从福建至广州驿路，经过潮州路段的驿铺大多为庵驿，其做法为“守以僧，给以田，环以民居”，据称当时“潮惠之间，庵驿相望”。《三阳志》记载的庵驿共40处。[20]（卷九）这种情形从元初起逐步改变，各个佛寺、庵驿，也开始逐步拆毁，到明代隆庆林大春修县志时，共有23个佛教的“废寺”、“废庵”、“废院”、“废阁”和“废堂”被记录下来。[19]（卷十）伴随这个过程的，是整个潮州乡村社会结构的转变。
如果考虑到这些更广阔的社会背景，前述灵威庙故事所提到的佛寺被双忠公取代的过程，也许更可能发生于元初，而不是宋代。事实上，林大春撰写《潮阳县志》之“县事纪”时，就把灵威庙的建立系于元代皇庆元年，而不是传说中的宋代熙宁年间。根据林大春的理解，宋代潮阳的双忠公神像实际上是寄祀于佛寺之中，并未具备庙宇的规制。就是按照刘应雄的《灵威庙记》，传说中宋代的灵威庙后来也“中罹兵毁，庙祀浸疏”。就是在这样的情况下，从元代至大元年(1308)起，当地士绅开始与地方官合作，正式修建祭祀双忠公的庙宇。
按照许应雄《灵威庙记》的记载，当时参与其事的地方官是潮阳县尹袁天汉。修建祭祀双忠公庙宇与朝廷有关祀典的规定是完全一致的：“皇元统一，首褒忠义，名纪祀典者五人，二公与联事南公居其三。信夫大忠大义，越古越今，虽万世犹一日也。”所谓“联事南公”指南霁云，为张巡部将，“睢阳之战”中从孤城冒险突围请援，后殉难。既然张巡、许远名列王朝祀典，地方官出面为其修建庙宇，应在情理之中。
值得注意的是，潮州本地的豪族也在灵威庙的修建中起了重要的作用。据许应雄记载，当时为袁天汉谋画建庙并实际主其事的是“前进士”赵嗣助。据称：“赵为潮著姓，率众易从。”赵嗣助于垂垂老矣之际，毕五年之功，自始至终参与庙宇建设，不但“倡义捐赀”建庙，而且“置田以供祀事”[19]（卷一二），可谓尽心尽力。赵嗣助另一为后人称道的事迹是南宋末年帮助文天祥作战：“文天祥起兵南讨兴、懿，移驻潮阳。嗣助为具刍糗，劳天祥军。因与计画斩兴以殉，乡人义之。”[19]（卷一二）所谓“兴、懿”，指宋末降元的潮州地方豪强刘兴与陈懿兄弟（民间所谓“陈五虎”）等。我们知道，宋末直至整个元代的潮州，基本上是一个豪强控制的社会，文天祥在潮州地区的“抗元”活动，实际上的作战对象主要不是元兵，而是地方豪强。赵氏作为潮州“著姓”，帮助文天祥与其他豪强作战，并参与设计杀死刘兴，事件背后包含了地域控制权分配的因素。利用其“率众易从”的有利地位，协助地方官建立一个“名纪祀典者”的庙宇，除了可能表达赵嗣助对文天祥的某种特殊的情怀[19]（卷一二）外，无疑也是有利于赵氏家族在地域社会中地位的提高的。
到了元朝末年，潮州路总管王翰就直接把文天祥与潮阳东山灵威庙联系了起来。至正二十六年（1366年），他甫到任就派人到潮阳双忠祠致祭，并将文天祥一首有关张巡、许远庙宇的《沁园春》易名为“谒张许庙祠”，在灵威庙前镌石立碑。文天祥此词最早收录于元凤林书院本《精选名儒草堂诗余》，原题为“至元间留燕山作”[21]（卷上）。当时的各种史料中并无他曾参谒东山双忠庙的记载（其时该庙实际上可能并不存在）。从其他诗作知道，文天祥到过睢阳的“双庙”[22]（卷二），他被元朝关押于燕山期间作《沁园春》，心中感念之“幽沉”古庙，很可能是睢阳的双庙。明人刘剡编《资治通鉴节要续编》卷二七，就录该词题为“题双庙沁园春，留燕山作”。无论如何，并无直接的证据表明该首《沁园春》是为潮阳东山的灵威庙而作，更无证据说明该词作于用兵潮阳期间。王翰不但将《沁园春》刻于潮阳东山灵威庙前，而且还特意写了《刻文丞相〈谒张许庙词〉跋》，说明在灵威庙立碑镌刻该词的理由：“丞相文山公题此词，盖在景炎时也……道经潮阳，因谒张许二公之庙。而此词实愤奸雄之误国，欲效二公之死以全节也。”[19]（卷十五）这一义理重于考据、推断大于事实的解释，对后来的记载有很大的影响。如《永乐大典》“潮”字部收录该词，就定其题为“题潮阳张许二公庙”[5](p41)。明、清两代潮州有关的府志、县志收录该词时，也都采用类似的题目。文天祥词碑的建立，使潮阳东山的张巡、许远庙宇，与一个曾经在本地区建立功业的著名的士大夫有了直接的关系，这一解释后来一直为地方官员与乡绅所接受和利用。
元代在本地形成的有关潮州双忠公信仰的另一个极有影响的解释，是刘应雄在撰写《潮阳县东山张许庙记》时，所阐述的张巡、许远崇拜与韩愈的关系。唐代大历年间(766-779)，张、许二家后代就睢阳城失守的责任和许远的气节问题争论不休，朝中也对此意见不一。元和(806)时，韩愈出面，为张巡、许远说了“公道话”，事载《新唐书》中。[18]（卷一九二）刘应雄写庙记时，特别强调双忠公“肆今崇祀，隶韩公过化之乡，意皆精灵之合，以韩公为知己，故翩然被发而下大荒”，把张巡、许远托梦的传说赋予新的意义，说明双忠来潮崇祀，是由于同气相求，以韩文公为知己，自愿来到韩愈化过之乡保佑地方。这是一个极富于意义的解释。韩文公信仰在潮州地区的独特的文化象征意义，已如前文所述。既然双忠崇拜与韩愈有那么深远的历史渊源，那么，在韩文公教化过的边远之地，祭祀来自中原的得到王朝册封的神明，也就是自然而然的行为。刘应雄此举的聪明之处在于，在赋予潮州的双忠公信仰“正统性”的同时，也为其提供了一个非常“地方化”的解释。连《永乐大典》的编修者，对刘应雄的这个解释也赞赏不已，特意在《潮阳县东山张许庙记》之前加了一段按语：“张、许二公功德在天下，迨今赫赫若前日。而刘之文复能备述，以示荒裔。且谓与韩公或有默合之处，尤为超见。”
元代本地豪族参与双忠庙宇的修建，双忠公信仰与韩愈、文天祥这两位在本地有卓著事功的“神圣人物”关系的初步建立，可视为潮州双忠公信仰“地方化”趋势的开端。这一趋势在明代得以继续发展。
时代地方官员一直将东山灵威庙列为祀典庙宇。“初岁祀以惊蜇、霜降，行礼如旗纛之例……及知县黄一龙至（事在隆庆三年[1569]——引者注），首厘祀典，始易以春秋二仲，从上丁后举祭，献奠如帝仪。”[19]（卷十）除潮阳县的官员外，因公私事务路过潮阳的各级官员，也常常到灵威庙祭祀。根据地方志的记载，有明一代地方官主持的重修灵威庙的工程共有五次，其中最重要的是嘉靖四十四年（1565年）署知县郑良壁主持的重建。
此次重建在庙宇毁于战乱之后进行，林大春等本地士绅也积极参与其事，“一时士民争先趋赴、施钱助费者，不可胜计”，仅用三月新庙落成。这次重修最后奠定了东山灵威庙的基本格局，庙宇及其周遭东山的环境，已经被营造得相当契合士大夫的情趣。“殿额上书文丞相《沁园春》词”，“门之外有词碣二，其额曰‘双忠庙’。不书灵威者，从时称，称民志也”[19]（卷十）。灵威庙又被正式称为“双忠庙”，亦始于此次重修。清代以后潮州各地普遍兴建祭祀张巡、许远的庙宇，也大多称“双忠庙”。
明代潮阳双忠公崇拜最重要的发展，是在灵威庙两侧修建祭祀韩愈和文天祥的庙宇，“二祠岁祀并如双庙之仪”[19]（卷十），从而在东山形成了具有明显士大夫文化色彩的祭祀中心。元代出现的有关双忠公与韩、文二人关系的解释，被明代潮州地方官员和士绅全盘接受，并得到发挥。
祭祀文天祥的大忠庙出现较早，在弘治九年(1496)已经建立。主事者为知县姜森和分巡佥事王相，而向他们提出在灵威庙旁建设此庙的，是本地士绅萧龙。按照林大春的解释：“曰大忠，关世教也。”[19]（卷十）嘉靖四十五年大忠庙重修，曾任广西佥事的海阳人章熙作《重建大忠庙记》，其中详细论述了大忠庙与双忠庙的关系：“大忠祠者何？祀宋丞相信国文公也。祀公于潮阳东山者何？以公当宋末，间关海上，经潮阳谒东山张、许庙，感慨作沁园春词以见志。忠义激发，至今凛凛有生气。故祠亦在双忠庙之左也。”[19]（卷十五）大忠庙建立以后，就与灵威庙一起，并称为“三忠”。
韩祠的建立在隆庆元年(1567)。潮州最著名的韩祠无疑是宋代已建于州治的韩文公祠，历代均列入国家祀典，明代宣德十年(1435)四月，也有“命潮州府祀唐韩愈”的诏令。[23]（卷八五）潮阳韩祠建立的理由，却直接与双忠庙有关。首倡者为当时刚刚就任潮阳知县的黄一龙：“龙因政暇登临，祗谒双庙，顾谓僚佐叹曰：夫二忠之来，以韩公所在也。今二忠有庙，公可独无？且像公者，故在沙门（指成化间在潮阳灵山寺所建之留衣亭，内有韩愈像——引者注），然废久矣。纵令犹存，曷足以示崇重？闻公尝至东山，其以东岳故地祠公，自斯年始可乎？”[19]（卷十）在黄一龙建韩祠之前二年，林大春已在《重建灵威庙碑》中，记录“双忠”来潮与韩文公关系的新的“证据”。这次记载的内容与元代刘应雄的说法并无二致，所不同者，林大春指传说直接来自睢阳，而且是他本人亲耳听到的：“余尝守睢阳，亲吊二公百战处。及询之故老，犹能知公来潮阳事。说者谓：昌黎韩公尝白许公于朝议之后，后坐佛骨事谪潮，潮人祀之。故二公之来，以韩公所在也。”[19]（卷十五）
至此，在多年有心无意的经营之后，潮阳东山双忠、大忠、韩祠三庙交相辉映，出现了一个在地域社会中有较大影响的祭祀中心。每年春、秋二祭之时，大小官员、本地士绅络绎于道，三庙祀典相同，均“献奠如帝仪”，可谓一时之盛。更为重要的是，东山诸庙所营造的文化氛围，与士大夫的品味情趣格外契合，潮阳东山逐渐成为当时潮州士大夫心目中的文化“圣地”之一。历次编修《潮州府志》和《潮阳县志》，都收录许多关于潮阳东山及其庙宇的酬唱诗赋。官员、士绅也不时在东山雅集，如嘉靖四十四年“东山新庙告成，候（署潮阳知县郑良壁——引者注）因乐与乡士大夫登览而赋之”[19]（卷十五），其唱咏部分仍见于《潮阳县志》。
潮阳东山祭祀中心的出现，与明代中叶潮州士大夫集团形成的历史过程是相一致的。十六世纪潮州经历过一次重大的“社会转型”，其内容之一，就是出现了薛侃、翁万达、林大春、林大钦、唐伯元、林熙春等一批有地位的本地士大夫，士大夫的政治权威和文化影响力较之前代大大增强。清代道光年间潮州教授冯奉初认为“有明一代，潮州人才之盛，足以凌跨中州，为山川增色”[24]（卷一），因而编辑《潮州耆旧集》，所录明代潮州二十家文集，有十四家为正德、嘉靖、隆庆、万历四朝之人。在这样的背景之下，潮阳士大夫营造东山的文化氛围，具有更深刻的地缘政治的涵义。
尽管元代的庙记已经有了“公私有祷，其应如响”的说法，但就目前可见的文献，直至明代中叶，潮州地区尚未出现“双忠公”在本地“显灵”的记载。所有提到张巡、许远的文章、诗赋，讲的都是睢阳之战的英烈，托梦钟英的灵异，以及历朝皇帝的封典，至于“双忠”与本地社会的关系，则主要借助与韩愈和文天祥有关的故事来表达。潮州士绅一直引以为荣的就是，韩、文这二位在传统中国的历史解释中具有深远影响的、“知名度”很高的士大夫，都在潮州建立过功业。这种关于“双忠”信仰的解释，到嘉靖年间有了重大改变。最重要的变化就是，我们见到“双忠公”在本地“显灵”，为百姓捍灾御患的灵验故事开始被编制出来。
最早记录“双忠公”在本地“显灵”故事的是嘉靖四十四年林大春的《重建灵威庙碑》，其中三个灵验故事讲的都是张巡、许远“显圣”协助乡民平定盗乱、捍卫城池的内容，反映了明中叶以后潮州地方的实际情形。天顺以后直至明末，潮州一直深受“山贼”、“海盗”与“倭寇”之苦，所谓“潮州地方逖悬岭外，山海盗贼匪茹……群丑日招月盛，居民十死一生”[24]（卷十九）。潮州各地城池、村寨一再被攻破，破城以后生灵涂炭，典籍、文物付诸一炬。而明朝的军队却是兵疲将弱，不堪一击，善于扰民而怯于御寇。保乡卫土的责任，基本上是由地方官员、本地士绅以及由他们组织起来的“乡兵”来承担的。[25]在这种情形之下，以义勇忠烈、捍城御寇著名的“双忠公”，很自然地成为官员、乡绅用于动员百姓的信仰资源。有意思的是，林大春在讲述嘉靖年间双忠公协助潮阳县民固守县城的传说时，很自觉地把自己置于灵验故事“见证人”的地位。前引睢阳故老讲述“双忠”来潮缘由时，林大春已经充当了一次“见证人”的角色。这样的做法一再出现，考虑到当时动荡险恶的社会环境，其良苦用心已尽在不言之中了。
如果从传说中的宋代熙宁年间算起，到明嘉靖时，双忠公信仰在潮州已经存在了近500年。此时距元朝皇庆元年赵嗣助等兴建的灵威庙落成，也已有250年。灵威庙始终是潮州地区祭祀双忠公的唯一庙宇。就在嘉靖四十二年(1563)，倭盗围城五旬，“士民请祷于东山双忠之神者，动经数里而遥，又会中外戒严，往返不便，乃相率奉其遗像”，在潮阳县城内建立了“双忠行祠”，“有司朔望谒如城隍礼”[19]（卷九）。“双忠行祠”的建立，使东山灵威庙之外，出现了另一个以张巡、许远为主祀神的庙宇。
“双忠公”在本地“显灵”故事的创造和东山灵威庙之外的“双忠行祠”的出现，是双忠公信仰“地方化”和“民间化”过程中极富于象征意义的发展。在地方社会处于紧急状态、朝廷军队无力救助、保乡卫士的责任完全由地方官员和本地士绅承担的情势下，本地士绅创造了双忠公保佑地方平安的传说，在被围困的县城里建立神明的“行祠”并在此举行仪式，直接的目的当在于提高守城民众和乡兵的士气，安定民心。林大春等乡绅自然也明白，对百姓来说，神明的“灵验”故事要比士大夫的“义理”更有动员能力。
潮州地区动乱的势态持续了很长时间，直至清代康熙二十二年(1683)收复台湾、结束“迁海”并开放海禁之后，地方社会才逐渐平复下来。在这一过程中，双忠公捍灾御患、保土安民的传说继续流播，潮州各地也都纷纷建立起双忠庙。首先是原来因局势是否紧张而设废不定的潮阳县城“双忠行祠”，终于顺治七年(1650)正式落成[26]（卷一二），紧接着在顺治十一年(1654)，潮阳、惠来、饶平等地城乡又有几间新的“双忠庙”落成。[27]（卷二五）康熙、雍正年间，有关海阳、揭阳、普宁等县多间“双忠庙”落成的记载也出现了。
地方安定之后，双忠公信仰逐渐成为民间日常宗教生活的一部分。雍正(1723-1735)时有文献描述潮州各地民人祭拜双忠公的情形：“竣栋宇，洁荔蕉，庠耄耕氓，黄童白叟，莫不奔走葡匐于几筵也。”[28]（卷二十）而更多庙宇的建立不再为府志和县志的编修者所关注，而被视为乡村生活的日常活动。作者近年在潮州各地的调查发现，清末潮州各地乡村的所谓“地头神”（社庙），已经有很大部分主祀张巡和许远。随着“双忠公”信仰的普及，与本地社会生活直接相关的新的灵验传说又不断被创造出来，例如雍正十年就任海阳知县的龚崧林就写下一个传说，在这个传说中，“双忠公”不再以“战神”的面目出现，而被塑造为江河水利的守护神。[28]（卷二十）因为雍正年间正值太平盛世，对于海阳百姓来说，最关切的就是水利问题。
清代以后，宗族组织在潮州地方社会的影响力日渐加强，因此，也可以见到不少宗族组织利用双忠公信仰谋求发展，或祠堂与双忠公庙宇互相结合的情况，许多乡村庙宇祭祀组织的背后，都有宗族在起支配作用。最有意思的是潮阳赵氏的例子。如前所述，元代赵氏已经是本地“著姓”，其先祖赵嗣助兴建东山灵威庙的故事，使赵氏族人得以一直把这种关系作为一种重要文化资源，显示其优越地位。林大春编修《潮阳县志》时，也注明若干有关灵威庙的记述依据的是《赵氏族谱》。
顺治十一年任潮阳知县的睢阳人唐征麟，上任伊始造访赵氏祖祠，著有《赵氏祖祠世祀双忠序》，该文依据赵氏家人之自述，写下了元代潮阳县尹崔思诚以赵嗣助配祀张、许，把来自睢阳的神物铜辊“俾赵子孙世世守之”的故事[26]（卷一九）。这样的说法未见于以前的记载。这个序文后来被载入县志，成为赵氏宗族与灵威庙特殊关系的重要证据之一。在地域社会中，对铜辊的拥有是一种极其重要的权力，因为清代以后民间认为铜辊具有“神力”，可以预知休咎，“邑人事无大小取决”[28]（卷二○）。至迟到光绪年间(1875-1908)，赵氏祖庙已经成为赵家私立的双忠公祠。直至民国年间，这根铜辊还是保留于祠内。而东山的灵威庙，则用木头做了一根仿制的“铜辊”，也用于预测休咎，同样求者甚众[29]（卷七）。可以见到，到了清代中期以后，双忠公信仰在潮州地区已经相当普遍，其与本地日常生活的联系，也较以前要深入许多。
百姓基于“灵验故事”而产生的对“双忠”的精神依赖，与朝廷和官绅对双忠公信仰“正统性”的信念相得益彰。清王朝对张巡、许远给与了空前的推崇。顺治八年礼部奏准“例祀历代帝王”时，张巡、许远已经名列配祀北京历代帝王庙的41位历朝名臣之中[30]（卷四三三）。从雍正到咸丰年间，朝廷多次加封张巡和许远的敕号，并在全国各地增加了许多列入王朝祀典的祭祀张巡或许远的庙宇。[30]（卷四四五）咸丰七年(1857)潮阳的灵威庙正式被皇帝列为王朝的祀典庙宇，朝廷同时为张巡和许远加封敕号。[30]（卷四四五）光绪《潮阳县志》记此事：“以荡寇功，奉旨加封张公为效灵助顺王，许公为扬仁振武王。”[29]（卷七）有意思的是，这次加封的依据，正是民间流传的捍城庇民的“灵验故事”：“咸丰甲寅土匪潜入西门，兵弁泣祷于庙，贼因不敢战而逃。及至北坛红桥之捷，元旌隐现，贼益大创。则其英灵呵护，以致裒盛典于熙朝也，不亦宜乎！”[29]（卷七）从某种角度说，像“双忠公”这样的祀典神在民间得到广泛的信仰，是最合乎外来的地方官的心愿的。正因为如此，署潮阳知县蓝鼎元在雷厉风行推行“毁淫祠”的同时，出面为“双忠行祠”筹措长远的香灯之费，其《文光双忠祠祀田记》写道：“余惟潮俗多淫祠，自昌黎公建邦启土而外，独双忠、大忠为正。大忠祀宋丞相文山先生，双忠祀唐睢阳张、许二公，皆可使百世下闻风起懦，维千秋纲常于不坠者也。”[17]（卷十）
四 樟林的故事：“有份”与“无份”的感觉
如前所述，对于民间庙宇是否“淫祠”或民间信仰的神明是否具有“正统性”之类问题的“紧张感”，常常只存在于地方官和士绅之中。对于手足胼胝、日夜劳作的普通乡民来说，他们与庙宇或神明的关系，基本上不是由此类“义理”所能决定的。围绕着村庙的活动，往往深刻地反映了地方文化资源和权力结构的历史变迁与存在实态。在日常的与宗教或仪式有关的活动中，对乡民们的态度和行为影响最直接的，除了上文提到的那些带有强烈象征意味的一系列“灵验传说”外，常常还有与地域社会和社区生活内部的权利义务关系有关的那种“有份”或“无份”的感觉。下文试图通过对广东东部一个名为“樟林”的村落的神庙系统的讨论，描述历史上潮州一般百姓关于乡村庙宇和民间神信仰社会心理内容的另一个侧面。
樟林位于广东东部韩江三角洲北部边缘。韩江最北面的支流为北溪，由北溪经宋代人工开凿的运河山尾溪，进入韩江干流，直达潮州府城的水路，是传统时期韩江中上游地区最便捷的入海船运通道。而樟林就正好就是位于北溪入海口的所谓“河海交汇之墟”，具有成为重要贸易口岸的地理条件。清代樟林归澄海县管辖，是该县北部最重要的政治、军事和市场中心，也是粤东最重要的近海航船贸易港口。
1990年以来，作者一直在樟林进行乡村社会史的田野调查和研究工作。（注：作者已发表的相关研究成果包括：《从“游火帝歌”看清代樟林社会——兼论潮州歌册的社会史资料价值》，《潮学研究》第一辑，汕头大学出版社1993年版；《社神崇拜与社区地域关系——樟林三山国王的研究》，《中山大学史学集刊》第二辑，广东人民出版社1994年版；《樟林港史补证三则》，《潮学研究》第二辑，汕头大学出版社1994年版；《“八二风灾”所见之民国初年潮汕侨乡——以樟林为例》，《潮学研究》第六辑，汕头大学出版社1997年版；《乡村神庙系统与社区历史的演变——以樟林为例》，《清史研究》1999年第2期。）我们发现，至迟到清代嘉庆年间，樟林已经存在着一个由火帝庙——各社社庙——各地头土地庙等构成的庙宇等级系统。乾隆年间(1736-1795)建立的火帝庙位于社区中央的商业街区“八街”，归所谓“八街商人”管理，在本地的传说中是一个由知县倡议建立的庙宇，具有全乡主庙的地位。与此同时，全乡分为东、西、南、北、塘西和仙垄四社，南社社庙是山海雄镇庙，祭祀三山国王，它在历史上曾经是东、西、南、北四社主庙的地位，在社区内部一直保持着某种特殊的地位。东社社庙为三山国王庙（东社宫），西社社庙为北帝庙（以后因为与火帝庙“相冲”，社众另建有奉祀土地爷的感天大帝庙为社庙），北社社庙则为“七圣妇人”庙，塘西社社庙和仙垄社社庙也都奉祀三山国王，当地人分别称之为“塘西宫”和“仙垄宫”。社庙之下再分24座土地庙（福德祠），其祭祀范围叫“地头”，是次于社的地域信仰单位。[31](P67-70)在这个系统之外，关帝庙、文昌庙、风伯庙和新围天后宫等具有明显官方色彩，其建立和运作包含有较多“外来”因素的庙宇也同时存在着，各有其意义和功能。
我们的研究发现，这样一种庙宇系统，以及庙宇之间相互关系的形成，经历了长达数百年的漫长的历史演变过程，而且这种变化至今仍在继续。与其说我们在某一“共时态”中见到的乡村庙宇相互关系，反映的是特定地域支配关系的“空间结构”，还不如将其视为一个复杂的、互动的、长期的历史过程的“结晶”和“缩影”。“信仰空间”实际上“全息”地反映了多重迭合的动态社会心理的“时间历程”。
“信仰”不仅是一种仪式行为，更重要的是一种心理的认同，在樟林主要表现为乡民们的一种“有份”和“无份”的感觉。“份”是一种相当微妙的情感，一个塘西人对你讲塘西宫他“有份”时，与讲山海雄镇庙他也“有份”时的感觉，是有很大差别的；对于山海雄镇庙来说，南社人讲的“有份”和与塘西人讲的“有份”意义也很不相同。每年二月初一至十五日樟林火帝巡游是一个重要的活动，从周围各县赶来参加仪式的人，尽管他们不是樟林人，但跋涉几十里（甚至上百里）前来凑热闹，心里难免还是以为这个活动他（她）是“有份”参与的，但这种感觉自然与樟林本地人参加仪式的“有份”感觉相去甚远。“份”的感觉又是随着时间的推移而不断变化的，火帝庙出现前后，西社北帝庙的地位截然不同，既然习俗和现实的力量都不允许西社人都“有份”的北帝庙继续作为社庙，他们就选择了另外找一个可以巡游的神明作为大家都“有份”的社庙。而在此之后，我们却听到其他社的人说，这个日渐破败的庙宇原来整个樟林都是“有份”的。山海雄镇庙地位的不断变化，也是一个有意义的例证。“份”是交叉的、多重迭合的，一个乡民心目中可以有对于许多庙宇的层次不同的多种“有份”或“无份”的感觉，而对于同一个庙宇或同一个仪式，董事司理者、参与表演者、一般乡民和看热闹的外乡人的“有份”的感觉也很不一样。把这些“有份”和“无份”的复杂关系，放置到像樟林这样一个社区的动态的神庙系统之中去，其实际的存在形态，其实是难以用“祭祀圈”或“信仰圈”之类的简洁的分析性概念来把握的。对“信仰空间”的历时性的过程和场景的重建与“再现”，常常更有助于对实际社会关系的精妙之处的感悟与理解。
用分析性概念把握“有份”、“无份”之类的感觉的困难，并不意味着在现实生活中“有份”和“无份”的界限是软弱的和可有可无的。实际上，正是这些微妙的难以言明的感觉，在更加深刻的层面上决定了现实社会生活的形式与内容。这一点，我们可以通过清末民初樟林“官方庙宇”的命运来说明。
先看看新围天后宫的结局。建立于乾隆末年港口最繁荣时期的新围天后宫，是当时广东全省最大的天后宫。在新围天后宫东西两庑有乾隆五十六年所立的22块建庙捐款碑，从碑记的内容可以看出，捐款者包括了粤东、闽南沿海数县的官员和士绅，也包括了来自韩江上游的嘉应州和大埔县的信众，而最主要的捐献者则是樟林港的“商船户”、“众槽船舵公”的商号。每年天后诞时，前来拜祭的包括了闽粤交界地方数县的信众，可谓盛极一时。不过，在田野调查中作者的一个深刻印象是，由于新围天后宫的祭祀范围远远不只限于樟林一乡，这个后来被外来的访问者视为樟林古港最重要标志物的天后宫，与社区内部的社会生活似乎并未有密切的联系。在樟林还是一个贸易口岸的时候，许多外来的客商、船户、舵公等在此居住，他们的信仰和财力足以支持一个大规模庙宇的运作，天后宫与社区内部的关系亲疏并不直接对庙宇的命运产生影响。但是，一旦港口衰落和社区性质发生变化，情况就不同了。
咸丰以后海上贸易的性质发生了重大改变，汕头开埠和机器轮船的使用，导致了樟林港传统贸易方式的衰落，港口衰落以后，由于庙宇的主要支持者离开，新围天后宫日渐破败。经过1918年的八级大地震和1922年的“八二风灾”，天后宫的大门和正殿倒塌，仅余两庑和殿后的“梳妆楼”。1949年以后，其地成为民居。近年在此居住，自称来自莆田的林姓人家，重新为天后设立小神龛拜祭，但香火极为稀落。而且，根据调查时得到的印象，这些自称妈祖后人的林姓人家在此居住，其目的与其说是要延续妈祖的香火，还不如说是为了等待这个已经被列为县级重点文物保护单位，而且时有重建呼声的庙宇修复时，得到一笔搬迁的补偿费。
与本地人态度形成鲜明对照的是，新围天后宫在潮汕移居海外的华侨中仍有很大影响，泰国、香港等地潮州同乡会组织出版的多种刊物，都以较大篇幅介绍新围天后宫，每年有不少华侨到其遗址参观，并捐款筹建以天后宫为中心的樟林古港公园。地方上的文人和文博单位，也对其表现出很大热情，除将该庙列为县级重点文物保护单位外，还多次要求政府出面组织修复工作。不过，迄今为止，恢复新围天后宫的工作并无实际进展。
其他几个“官方庙宇”的结局，也与新围天后宫相仿。文昌庙是由县官和本地士绅合作建立的，是澄海县北部苏湾都士夫文人的庙宇，其日常祭祀、产业管理，以及与田土相关的诉讼，都由“庙内文武绅衿”（即所谓“司事”）负责。不过，100多年间不断发生庙宇、产业被营兵和外人强占之事，说明这个具有鲜明的士大夫色彩的庙宇，在地方社会中缺乏广泛而有力量的信仰基础（注：参见李嵩德：《苏湾北考亭朱子祠碑记》，乾隆《澄海县志》卷25，艺文；李书吉：《樟林文昌庙碑记》，嘉庆《澄海县志》卷25，艺文·碑记；《樟林苏北文庙碑记》，《澄海县文物志》，澄海县博物馆1987年铅印本，页144-145。）。光绪三十一年（1905年）废科举考试后，文昌庙当年就改建为进行新式教育的养正学堂，民国初年养正学堂改名为切正小学。1916年又在庙址改办翠英高等学校，1931年成为区立第二高等学校。现在此地为樟林中学的一部分。
风伯庙建立于嘉庆二十四年（1819年），主其事者为澄海知县尹佩绅。嘉庆十年樟林发生了惊动朝廷的林泮、林五私通海盗案，两名主犯被处决后，其家产全部没官变卖。[32]嘉庆二十四年，尹佩绅捐俸二百两，倡导“镇市中商民”合力捐资共六百八十两，购买林泮没官住宅“大夫第”一座共三十间，改建为风伯庙，亲自“虔具牲醴以致祭于风伯之神”，并在庙前树立《樟林镇鼎建风伯神庙碑记》。据他的说法，在樟林鼎建风伯庙是因为其在海外贸易中的重要地位。以后他又再次在风伯庙立碑（即《拨充风伯庙祭祀香灯示》），详细开列嘉庆二十五年至道光七年历次捐置和拨归风伯庙的田产所在、面积和租银，并规定了风伯庙每年祭祀的方式（注：尹佩绅：《凤山记序》，“祀祭伯神文”；“樟林镇鼎建风伯神庙碑记”；“拨充风伯庙祭祀香灯章程碑记”；“拨充风伯庙祀祭香灯示”；“谕风伯庙司事值办祭祀”。）。宣统元年，塘西社乡绅在此地建立广智高等小学，似乎在此之前风伯庙的祭祀已经没有“正常地”进行。1931年改称为区立第一高等小学，1939年因县城为日本军队占领，澄海县立中学迁来风伯庙上课。1943年底，日军攻陷樟林，次年春又在风伯庙设樟东日语学校和伪三中。光复后，1946年在此地建立了苏北初级中学，直至90年代初，风伯庙旧址仍为苏北中学所在地[31](p40)。
关帝庙清朝军队绿营官兵祭祀的庙宇，也是乡绅与官员们议事的地方之一。宣统元年出版之《澄海乡土地理教科书》中，樟林城寨内仍有关帝庙。[33](p5)辛亥革命后，关帝庙和右营守备、樟林母汛营房都成为民居，50年代在关帝庙旧址建立了樟林诊所。
可见，清末民初的重大社会变动，使这些带有明显“官方色彩”的庙宇失去了存在的基础。近20年由火帝庙——各社社庙——各地头土地庙等构成的这个庙宇系统得以重建和恢复活动，连建在路边的极不起眼的猴爷、臼妈之类等蕞尔小庙都有人出面重建，但从来没有人提出过重建关帝庙、文昌庙和风伯庙的建议。
这些有明显“官方色彩”的庙宇，从一开始就具有“外来”的性质。不管关帝、文昌帝君、风伯神和天后都是列入王朝祀典的神明，也不管地方官员和客商船户在这些庙宇的建筑、祭祀仪式和庙产管理上花费多大的心血，这些庙宇并未完成“本地化”和“民间化”的过程，庙宇与社区内部的日常生活始终有较大的距离，当地百姓事实上很少对这些比火帝庙和社庙更有“正统性”的庙宇产生“有份”的感觉。结果，官员和客商一旦离开，庙宇的衰落就不可避免了。
与之形成鲜明对比的是火帝庙的命运。
火帝庙直至40年代末仍然保持其作为全乡主庙的地位，香火很盛。我们在田野调查中访问过的老人，都可以绘声绘色地描述三四十年代火帝巡游的盛况。50年代初，民间宗教活动被全面禁止，大跃进时火帝庙也因扩建马路被拆除。更大的变化是，由于1957年对资本主义工商业的社会主义改造，八街商人已不复作为一个有影响的社会阶层而存在。在行政区划上，原“八街”（即民国时代的“樟林镇”）已并入西社之中，成为今日的河美管理区。实际上，原来支持火帝庙的主要社会力量，已经不复存在。
然而，火帝庙已经有100多年的作为樟林主庙的历史传统，樟林全乡人都认为自己“有份”。结果80年代政治环境稍微宽松，火帝庙就马上在原址附近的马路中央得以重建，一年一度的坐厂游神活动又恢复了，并继续成为在社区生活中具有重要意义的活动。为了游火帝事，近10多年来地方政府与当地百姓屡有矛盾发生，但屡禁不止，游神规模越来越大。不同的是，重建的火帝庙已不再是商人的庙宇，火帝巡游的费用也转由原“六社”地域内有钱有势者承担，火帝、夫人、太子和杨天德牌位“坐厂”的地点也由这种势力所控制，不再局限于“八街”的范围。例如1992年火帝巡游时，原来无权设“场”的塘西社因有几个致富者出了大钱，竟然设了三个“厂”，而原来“八街”范围内，仅在中山路（原来的长发街）一地，由一帮有势力的人设了一“厂”。实际上，近年来“恢复”了的火帝巡游，已经由原来的“八街”商人控制社区的活动，变性为农业社区中暴发势力显示其政治、经济力量的仪式性行为。而他们之所以选择火帝巡游作为“合法地”表达力量的场合，归根结底还是因为这个场合全乡都“有份”。
传统的政治力量消退以后“官方庙宇”的衰落，并不意味着“国家”的观念在乡民的信仰意识中无关紧要。实际上华南乡村社庙的出现，正是明王朝在乡村地方推行里甲制度，在里甲中建立“社祭”制度变化的结果。李书吉特别在其编修的《澄海县志》卷一六中提到社庙与里社之祭的关系：“里社庙，邑无虑数百。盖废里社而祀于庙者也。社神居中，左五土，右保生，并设总督周公有德、巡抚王公来任（以其有展复功，民怀其德）。岁时合社会饮，水旱疠灾必祷，各乡皆同。”明初国家推行的社祭制度后来就变成一种文化传统，尽管露天的“社坛”变成有盖的社庙，但以“社”作为乡村的基本单位，围绕着“社”的祭祀中心“岁时合社会饮，水旱疠灾必祷”，制度上的承袭还是十分清楚的。社庙实际上还兼具明初里甲“厉坛”的部分功能。樟林于明代嘉靖三十五年(1556)创乡，万历二十五年(1597)即开始分“社”，这时的“社”当然与明初划定的里甲的地域范围不相吻合，但“分社立庙”这一行为背后，仍然可以看到国家制度及与之相关的文化传统的“正统性”的深刻影响。各个社庙中都祭祀所谓“总督、巡抚”（即康熙年间上疏请求朝廷“复界”的周有德、王来任），火帝庙中摆放着传说中倡建庙宇的澄海知县杨天德的牌位，杨天德牌位在每年火帝爷“坐厂”和巡游的仪式中扮演重要角色，七圣夫人庙中悬挂着明代崇祯五年至八年(1632-1635)任澄海知县的叶日藩题赠送的“扶阳锡祉”牌匾，这些都在申说着“国家”作为一种政治和文化“正统”的存在。在乡村社会生活中，“功利”层面地方官府与基层社会的关系，与乡民们在文化价值层面上关于“国家”的理念，是分离的。不管现实的政治环境如何，也不管在实际的社会活动中他们对“国家”的理解千差万别，这种理想化的“国家”的“原形”，对于日夜为生计操劳的百姓来说，仍然是无处不有、无时不在的。
五 简短的结语
在中国这样一个有着悠久的文字记载传统，官方记录和民间文献同样丰富，“多元一体”的极其复杂的社会中，我们要了解百姓宗教生活的特质及其文化含意，仅依赖从宗教经典和正史记载作出的类型化的概括，或者只是从短暂的实地访问而试图得出有解释力的结论，都是远远不够的。就是潮州这样一个从中原王朝看起来相当偏僻的地域，我们仍有可能相当“实证地”追寻其民间神信仰的历史根源及其意义转换，并力图从历史上当地人的解释来理解这种信仰的文化含意。如果我们不是那么拘泥于“什么是社会”之类的概念之争，那么，潮州民间神信仰的例子，也许仍然可以为“宗教明显是社会性的”的理论作一个注脚。
在这里，重温涂尔干的另一段话仍然是有意义的：“没有必要去追问究竟是谁把宗教历史学和民族学当成了对抗宗教的武器。但无论如何，社会学家都不能持有这样的观点。事实上，社会学的基本前提就是：人类制度是绝不可能建立在谬误和谎言的基础之上的；否则，社会学就不可能存在下去。如果社会学不以事物的本性为本，那么它就会在各种事实面前遇到无法克服的阻碍。”[1](p2)作为社会历史学者，作者相信在探求中国人宗教生活“本性”的过程中，历史性的分析自有其独特的解释能力和理解能力。