笛卡尔“慷慨”概念中的意志与理性问题，本文主要内容关键词为：笛卡尔论文,慷慨论文,意志论文,理性论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.21 文献标识码：A 文章编号：1009－3060(2011)06－0009－08
一、何谓慷慨？
在《灵魂的激情》一书中，笛卡尔认为，他“只是作为一个自然哲学家(physicien)，而不是作为一个雄辩家，或者甚至作为一个道德哲学家”来解释激情。①粗略看来，该声明似乎与这部著作的内容相矛盾，因为这部著作的大部分内容是从道德的角度来讨论激情的，即讨论它们与幸福这一目标的关系。笛卡尔在他留给世人的这最后一部著作中阐释了其道德学的一个核心概念——慷慨。在笛卡尔所开列的德目表中，慷慨居于最高地位，是德性之冠，对其他美德具有统摄性。
在笛卡尔看来，慷慨包含完善的意志。慷慨者“知道以什么方式和什么理由尊重或蔑视自己”，他拥有受到尊重的对象所须具备的完美性：“第一，他知道，除了支配自己意志的这种自由之外，没有什么东西真正属于他，而且除了他对自由意志使用得良好或糟糕这一理由之外，他不该因任何其他事情而被称赞或责备。第二，这种慷慨在于他对自身具有的运用好自己意志的坚定、持久的决心的感觉当中。也就是说，他从不缺乏承担和践履他判断为最好的事情的意愿。做那些事情就是以一种完美的方式在追求美德。”②
笛卡尔并没有明确区分慷慨者和慷慨，他在阐释慷慨的涵义时，通常都是借助慷慨者的特征来给予说明的。③在笛卡尔看来，慷慨者有两个不能重合、不容混淆的条件，他对慷慨者所需具备的两个条件的描述其实就是对慷慨这一美德不可或缺的两个要素——意志和理性的准确限定，这一限定具有关键性的、独到的意义，因为笛卡尔随后对慷慨者的性格特征或者说德行的描述，就是紧扣这两个要素展开的。这其中也涉及了价值的废黜和确立等诸多问题。众所周知，笛卡尔与伊丽莎白公主的通信直接导致了《灵魂的激情》一书的诞生。我们从这部著作和他1645年、1646年前后所写的书信中，不难看出，慷慨作为一种美德，与意志、理性等密切相关。我们甚至可以说，意志和理性是慷慨的两大基石。基于这种理解，笔者试图从意志和理性的视角切入来阐释慷慨的内涵。
二、意志与慷慨的关系
从笛卡尔对慷慨者的德行的描述之中可以看出，慷慨者具有许多美德，如自尊、尊他、怜悯、谦卑、愤慨等。在慷慨者的诸多美德中，具有关键性意义的是自尊与尊他。自尊是慷慨者的首要德行。没有自尊就不可能尊他。自尊是自我主义的体现，而尊他则有一种利他主义的倾向。笛卡尔哲学是反思的哲学，对自我的开掘是其哲学的出发点。他是从自我主义的视角阐释激情的。但自我不是非我。客观上，从自我主义的原则到非我的立场之间是横亘着一条鸿沟的。那么，如何实现从自我主义向利他主义的度越呢？这是笛卡尔阐释慷慨时必须直面的一个重要问题。笛卡尔凭借天赋的自由，既让慷慨者在自我内在性的基础上卓然挺立，又使慷慨者摆脱了自我的封闭化状态，以宽广的胸怀面对他人。从而，慷慨者具有了利他爱人的精神。
意志与自尊
我们认为，我们身上存在着不少事物，那么在这些事物中，哪一样具有相对较大的重要性呢？笛卡尔的“慷慨”概念把我们对这个问题的认识与在此种认识的基础上采取行动的意志结合起来了。笛卡尔认为，意志具有无条件的或绝对的价值。人的自由意志是真正属于人的东西，它是首要的内在的善，它成为慷慨这一美德的依据之一，一切外在的善都不配与意志相提并论。为了突出意志对慷慨这一美德的重要性，笛卡尔有时甚至非常极端地认为，相对于意志而言，一切外在的东西“简直是微不足道的”。④慷慨者对他自身具有的自由意志有充分的认识，并且能够感觉到自身具有的运用好此种自由意志的坚定而恒常的决心，而此种认识和感觉仅仅只取决于他自身，在一定程度上，它们都是自足的。我们有理由认为，慷慨是一种自尊，与爱结合在一起，是对自身价值的判断，而这一判断有着一定的根据，它与适当的自豪感或合理的自我关心联系在一起。慷慨意味着从未缺乏承担和履行我们判断为最好的事情的决心。
当笛卡尔使用“慷慨”这个概念指称一种激情时，他向我们强调，作为一种严格的激情，慷慨产生于元精的运动，并涉及惊奇、快乐和自爱这些他称之为虚荣的激情。慷慨的激情和虚荣的激情的唯一区别就在于，前者是有合理根据的，而后者没有，前者的合理根据就是对自己和他人意志的正确看待。这一区别是至关重要的。笛卡尔持有这样一个一般性的观点，即一种合适的自我认同情绪必须从我们认识到自身的一些完善之中产生。如果我们总是坚决和真诚地致力于根据我们最好的判断作出选择，而且，我们知道，只有当这一努力本身就是对我们自己的自由的一个表达或我们自己的自由的一个结果时，我们才值得受到赞扬，在此种情况下，我们应获得自我满意的情绪。⑤慷慨的激情就是对合理的自我赞许的共鸣。⑥在这里，自我赞许或自尊是灵魂的内部情感，是“由灵魂自身产生的”。⑦
在笛卡尔看来，慷慨是指向自我的认识，而合理的自尊是慷慨者对自己所持有的一个态度。自尊从判断一个人的价值中产生，而自由意志是对一个人的价值进行评估的必要条件。笛卡尔并没有提供一般性的价值理论，但对于什么样的事物才是真正值得我们尊重的这一问题，笛卡尔作出了非常明确的回答：“我在我们自身中仅仅看到一件事能够为我们提供尊重我们自己的良好理由，即使用我们的自由意志并控制我们的意志”。⑧一个人的价值源泉就是自由意志。笛卡尔说：
“因为我们应有理由受到称赞或指责，仅和取决于这种自由意志的行动有关。它通过使我们主宰自身而使我们在某种意义上就像上帝，如果我们没有因为怯懦而失去上帝赋予我们的权利的话。”⑨
我们需要把笛卡尔在此的论述和他在《第一哲学沉思集》中对自由的形而上学说明联系在一起考虑。在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔主张，人类意志的自由和上帝的自由都是无限的，而人类智慧则是有限的。意志的无限是我们认为意志高于所有有限事物的一个重要理由。《灵魂的激情》所要探究的问题之一是：我们作为世界的一部分，是否和其他众多的存在物一样，也遵循着它们变化和活动所必然遵循的因果律？抑或在世界的众多存在物之中，人作为存在物系列中的高级阶段，是否惟独可以不受因果律的限制？笛卡尔在该书中作出了明确的回答，人的肉体作为自然的一部分，必然受到因果律的规制，而人的灵魂不属于自然世界，所以它是彻底自由的。在一个数学以清晰性即将成为独裁性法则的时代，笛卡尔使灵魂成了人的自由的最后一个庇护所。意志是无限的这一理解赋予意志比任何有限事物更大的价值。笛卡尔前期关于灵魂、关于意志的此种观点为他后期关于慷慨的看法奠定了基础。在自尊和惊奇的讨论中，笛卡尔认为，惊奇是一般的激情，是自尊的一个变种。由于自由意志就像上帝一样是无限的，它绝对是值得惊奇的，因而也是我们自尊的重要基础。
意志与尊他
笛卡尔考察慷慨者的自尊的目的是：不仅使我们对自己的重视获得正当性，而且也使我们对他人的适当重视成为可能。在笛卡尔看来，如果我们适当地重视自己，那么我们也将适当地重视他人。但是，一个人如何从重视自己的自由意志转变到重视他人的自由意志呢？
一个人要尊重他人，首先要明白他根据什么标准尊重自己，并且要承诺将这一标准从自我扩展到他人。笛卡尔明确地向我们表明，这一标准就是自由意志。在笛卡尔看来，一个人之所以重视自由意志，正因为它是自由的。一旦一个人重视自己的自由意志，他很快就会“认为，其他人都可以有相同的认识和感到关于本人(只有自由意志是宝贵的)”。⑩
在笛卡尔看来，利己主义的价值标准最终是自取灭亡的。笛卡尔对利己主义的摒弃与他认为人们应该把自由意志看得高于一切有关。笛卡尔认为，自由意志是人控制自己处境的基础，它使我们成为自己的主人，从而使我们像上帝一样。因此，我们应该认真考虑自由意志的性质，正是此种考虑会促使我们排除面对一些事情时可能有的不健康想法。只要一个人认为其他人和自己一样具有自由意志，其他人将被赋予和他同等的价值。所以，人们可以学习到重视自己的自由意志，同时也重视其他人的自由意志，最终在自身中培养起非利己主义的精神。
笛卡尔指出，自由意志导致最甜蜜的快乐。“我们的良好行为给了我们内在的满意，这是所有激情中最甜蜜的”。(11)这种满意之所以如此甜蜜，乃是由于它只从我们自己产生。(12)笛卡尔又说，内在满意总是伴随着我们的善行，它源于我们的无私、源于我们对他人的纯粹感情。通过对美德的追求，一个人可以对自己感到满意。也就是说，此种满意与不能克服利己主义的人是无缘的。
在1645年8月4日写给伊丽莎白的信中，笛卡尔重申了他于1637年在《谈谈方法》中提出的第三条临行性行为规范的论点：
“(想获得满意的人)应铭记，虽然他本人尽其所能地用理性来指导自己，他并不拥有的一切好东西，就是完全在他的能力范围之外了。这样他将习惯于不再欲求它们。没有什么可以阻碍我们获得满意，除了愿望、遗憾或忏悔之外；但是，如果我们总是按照我们的理性告诉我们的去做，即使事后表明我们错了，我们将永远不会有悔罪的理由，因为这不是我们自己的过错。例如，我们不希望有比我们现在所拥有的更多的手臂或更多的舌头，但我们会希望有更多的健康或更多的财富。这样做的理由很简单，我们认为后者……可以通过我们的努力得到……我们可以摆脱这种看法，只要我们铭记这一点，即既然我们一直遵循理性的意见，我们没有遗漏在我们能力范围之内的任何事情；对人而言，疾病和不幸至少是和富有与健康同等自然的事情。”(13)
在笛卡尔看来，只要我们欲求的事物是善的，并且该事物在我们的能力范围之内，那么，我们对该事物的欲求就是合理的。事实证明，真正处于自己控制范围之内的事物只有一个——意志。其他东西都是从中衍生出来的。外来的东西之所以受到重视，离不开意志的发动，只有当这些东西成为意志的对象时它们才有价值。自由意志是最崇高的，对我们来说是最重要的。正确地使用我们的自由意志就是最大的善，而且我们可以拥有这种善。根据这一看法，笛卡尔规定了具有“慷慨”这一美德的人的性格特征：
“慷慨使我们对于可能失去的好事评价得很低，而另一方面，对于我们在他人可以伤害我们时可能失去的自由和对身心的绝对支配则评价得很高。”(14)
笛卡尔认为，当一个理性的人理解了他仅仅只能控制自己的意志时，他已经认识到，通过把价值归属于具有正确指向的意志，他可以最好地为自己服务。人人都具有趋向美德的意志。慷慨者仅凭自己身上具有的美德意志评价自己，而对于财富、声誉、美貌等等诸多外在的、并非真正属于人自身的方面并不给予过多的重视。在笛卡尔看来，由于财富和头衔等等，人们可能有不适当的自尊，或甚至丧失了理性。我们的理性向我们表明，在我们的力量之内，最大的善是意志的完美。在我们所作的任何选择中，我们所追求的具体的善的价值将永远低于意志自身的价值；因此，只要我们的行为合乎慷慨，不管我们成功地获得我们寻求的其他善与否，我们都可以感到满足。慷慨者会因此而忽视阶级和社会地位方面的差别，并关注每一个人真正的、内在的价值：“正如他们不认为自己比那些拥有更多财富或声誉，或甚至是更有天赋，更博学，或更美丽的人，或一般地说，在某些方面胜于他们一筹的人要低一等；同时也不会自认为比那些在某方面不如自己的人要高一等。因为这同善良愿望相比较，对他们而言，简直是只有微不足道的重要性。他们仅凭善良愿望来评价自己，而且他们认为它是存在的，至少可能存在于所有其他人之中。”(15)笛卡尔对慷慨者，从而也对使人趋善避恶的美德意志给予了高度礼赞。
三、理性与慷慨的关系
正如前面所述，笛卡尔认为，自由意志是我们能够拥有的最崇高的东西，因为它使我们在某种意义上等于上帝，比起自由意志本身，没有什么是比我们自己拥有的更多或比我们更重要的，只有自由意志才值得珍视。从表面看，在关于慷慨的定义和阐释中，面对意志和理性这两者，笛卡尔更为强调的是意志。但是，只要我们作略为深入的分析，我们就不难意识到，理性是慷慨的又一个基石。对自由意志所具有的价值的重视并不意味着对如何使用自由意志这一问题的忽视。慷慨是指向自我的认识。它不仅是对人身上的意志的认识，也是对人身上所具有的理性的认识。要获得慷慨这种美德，离开理性提供给我们的知识是根本不可能的。笛卡尔不断地向我们表明，慷慨是对合理的自我赞许的共鸣，(16)这里所谓“合理的”这一限定词其实就是在强调理性对于自由意志的约束。笛卡尔认为，理性促进了慷慨者意志的坚强，理性为慷慨者的道德判断和抉择提供支持。但理性也有其限度。所以，理性主义者笛卡尔采取了退却的立场，回应了他早年在《谈谈方法》中提出的临时性行为规范。
坚强与理性
正如笛卡尔关于慷慨的定义所表明的，慷慨包含完善的意志。他的这个定义明确地向我们提出了一个要求——维持在行动中的决心。在采取实际行动的过程中，决心的维持是就意志方向的稳定和持续而言的。它是由人内在地决定的。追求美德需要在实际行动中维持意志方向的连续性不受不同的外部对象的干扰。这种连续性是通过抵制激情带来的偏差的影响而得以保持的。激情是对象对心理的影响，它指向对象的路径难免有随意性、偶然性。此种路径与理性要求我们遵循的路径不同，这是完全可能的。为了获得慷慨，意志方向的连续性必须得到维持。这是笛卡尔对追求美德者的心理增加的一个限制。
事实上，对意志坚定性的强调是笛卡尔一贯的倾向。《谈谈方法》中的第二个临时性行为准则说，“在行动上尽可能坚定果断，一旦选定某种看法，哪怕它十分可疑，也毫不动摇地坚决遵循，就像它十分可靠一样。”(17)这个准则又出现在1645年8月4日笛卡尔写给伊丽莎白公主的书信中，我们在那里找到了笛卡尔相对而言最为成熟的道德学思想。在评论塞涅卡的著作《De Vita Beata》时，笛卡尔明确说明了美德是由什么构成的：按照理性的要求行为的坚定和一贯的决心。美德的这一定义和第二个准则之间的相似性是显而易见的。在向伊丽莎白说明这个定义时，笛卡尔自己也提到了《谈谈方法》。他将第二个准则所表达的思想吸收到关于慷慨的规定之中。
在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔讨论了意志和理智的关系。笛卡尔认为，意志需要理智，没有理智之光的照耀，意志是盲的。理智为意志的正当运用划定了范围和界限。“我们的意志是不是追求一样东西，只是根据我们的理智把它看成好的还是坏的；有了正确的判断，就可以有正确的行动，判断得尽可能正确，行动也就尽可能正确，就是说，可以取得一切美德以及其他一切我们能够取得的好东西。”(18)意志的坚强离不开理性，“在我的理智里边的一个巨大的清楚性，随之而来的就是在我的意志里边有一个强烈的倾向性”。(19)意志拥有彻底的决断权力，只要理智提供的观念不那么清楚分明时，意志就没有对它表示同意的义务。由于我们关于真的观念、善的观念不是清楚分明的，我们可以漠不关心。但是，一旦理智向意志提供清楚分明的观念时，由于我们能清清楚楚地认识什么是真的，什么是善的，我们就绝不会抱无所谓的态度。理智给意志指明了方向和目标，对意志起到了规制作用，并促进了意志的坚强。笛卡尔对这个问题的思考在《灵魂的激情》中得到了继续。
慷慨依赖于意志的强大。只有心灵力量强大的人才能战胜有害的激情。而心灵力量的强大离不开理性对于真理的认识。《灵魂的激情》一书的第四十九节标题——“没有关于真理的知识，心灵的力量就是不足的”再清楚不过地向我们表明了他的这一态度。笛卡尔认为，在根据错误意见而产生的决断和根据关于真理的知识而产生的决断之间是有着重大的区别的。如果依据于后者而采取行动，我们绝不会感到遗憾和后悔，而依据于前者，情况正好相反，我们将陷入错误之中。(20)笛卡尔说，践行美德就是“做我们的理性告诉我们应该做的”(21)。一个人有坚定而恒常的决心去做一些事情，却没有审查这些事情是否正确，这是不可想象的。退一步讲，一个人不会有坚定而恒常的决心去做被认为是最好的事情，除非他能够判断这最好的事情是什么。因此，关于目的的善的相关知识是慷慨的先决条件。哪些是相对善良的目的？笛卡尔把这方面的知识赋予了理性：“理性的真正功能是……不带激情地审查和考虑所有完美的东西的价值，包括身体的和灵魂的，这可以通过我们的行为达到，因此……我们应始终选择更好的。”(22)
判断与理性
道德责任的充分赋予是以一个人的是否自由为条件的，只有当我们的行动在某种意义上是自由的行动时，我们才能合情合理地被认为应该对我们自己的行动负责。笛卡尔将道德责任赋予了人的自由意志。显然，笛卡尔能够坚持这样一个看法，即人与其他动物的一个区别，就在于人能够对他的所作所为承担道德责任。《灵魂的激情》第152节的讨论表明，自由的价值是良好的意愿得以可能的一个条件。在该节中，笛卡尔强调对我们的意志进行控制的重要性，并把依靠自由意志的行动与赞美或责备关联在一起。(23)笛卡尔认为，一个人“除了他对自由意志运用得好坏之外，没有任何理由使他应受责怪或赞扬”(24)。在手段的意义上，意志当然可以是理性的也可以是非理性的，对它的运用既可以是正确的，也可以是错误的。但笛卡尔是站在理性的立场上的，他不允许自尊仅仅建立在自由意志的基础上。他坚持认为，正确使用自由意志是必要的，我们不能忽视用理性控制个人意志的价值。当笛卡尔不断地主张一个人必须“做……他判断为是最好的所有事情”时，(25)已经暗含着用理性来规制意志的主张。这在他对激情导致的错误的说明中也体现得很明显。他认为，只欲求那些对自己而言是善的、又可以通过自己的努力获得的事物是合理的。激情往往被误导，想去实现超越能力范围的事情。笛卡尔的此种认识遍及他所有的著作，这是他思想中一个一贯的立场。
笛卡尔的慷慨似乎不需要真实的判断，他所谓的慷慨者似乎有点飘飘然自我满足，慷慨者似乎总是相信他作出了他所能作出的最好的判断，即使最终结果表明他原来的判断是错误的。然而，在《灵魂的激情》中，笛卡尔警告说，不具有美德性质的自我满足，充满了骄傲与鲁莽。笛卡尔同时也指出，具有美德性质的自我满足，导致了良心的安宁与平静，对真正的幸福是适当的。具有美德性质的自尊与不具有美德性质的自我满足这二者之间的区别仅仅在于，是否一个人的判断的确是他本来可以作出的最好的判断。但问题在于，即使我们作出的判断是我们所能作出的最好的判断，这个判断也可能是错误的。所以，笛卡尔需要在良好的判断和糟糕的判断中作出区分。但是，如果不立足于对它们的认识(真理或谬误)之上，我们如何把良好的判断和糟糕的判断区分开来呢？
笛卡尔似乎应该为我们制定一套具体的操作规则，使我们借此能够给判断排名或测试判断，从而确保我们所作出的判断是最好的判断。然而，他的阐释表明，重要的是我们作出判断时所采用的方法。理性的正确运用可以防止我们发生错误，它使我们认识到我们的本性的状况，并据此规定我们欲求的范围，从而使我们免于错误。对理性的正确运用当然包括了关于真理的知识。在1645年9月15日给伊丽莎白的信函中，笛卡尔向伊丽莎白列举了他的形而上学的一套基本原则，并认为它们是对我们“最有用”的真理。笛卡尔相信，我们可以依赖这些知识指导我们的意志走向善的目的。让人意外的是这套基本原则的出处。对笛卡尔早期著作稍微熟悉的人，一眼就可以看出，这些所谓对我们“最有用”的真理，是对他的研究成果的总结：前两项是笛卡尔在《第一哲学沉思集》中提出的形而上学的基本原则，接下来的三个真理来自笛卡尔的自然哲学。(26)
笛卡尔向伊丽莎白提供的这个“最有用”的真理清单可以帮助我们通过笛卡尔“哲学之树”的比喻更好地理解慷慨这一美德的培养问题。为了获得慷慨，我们需要反观自照，从对自我的研究中领会上帝的存在、精神和肉体的本性以及二者的真正区别，但我们也需要了解物理的某些东西，认识到宇宙的浩瀚，从而理解我们在宇宙中的恰当位置，理解我们与物质世界的关系。同时，我们也需要认识我们与其他人的关系。虽然其他人的利益很可能不同于我们自己的利益，但我们和他们是相互依赖的。我们的道德判断，正是取决于我们对自己在世界上的适当位置，以及我们与其他事物和其他人的联系的理解。笛卡尔在给伊丽莎白的信中写道，我们每个人都是独立于其他人的个体，都是宇宙的一部分，甚至更具体地说，是这个地球的一部分，国家的一部分，社会和家庭的一部分。我们通过我们的家庭、我们的誓言和我们的出生与这一切联系在一起。如果没有理解我们在一个社会和自然整体中的地位，我们就不能分辨出生活的所有行动中最好的那条道路。我们的道德判断是好的还是坏的与我们对我们身处其中的各种联系的理解有关。
理性与习俗
虽然稳固而可靠的形而上学对正确的道德判断可能是必要的，但它不足以确定我们在某些具体时刻所作出的判断和选择。因为，尽管我们或许能够在形而上学的问题上获得确定性，但我们的本性是有限的，我们无法获得所有关于无限的宇宙以及我们在其中所处地位的完满知识，而且我们作出具体判断和选择的人生境遇往往是特殊的。在1645年9月15日写给伊丽莎白的信中，笛卡尔明确地说，除了上帝之外，没有人能完美地知晓一切，我们必须满足于知道对我们最有用的真理。而伊丽莎白在1645年9月30日和1645年10月28日写给笛卡尔的信中，也表达了类似的关切。
笛卡尔向伊丽莎白宣讲的真理提供了一套理性的知识，他之所以说它们是“最有用”的，是因为在他看来，我们能够正确地使用我们的自由意志，通过选择善战胜邪恶。这些知识似乎可以消除我们对未来的焦虑和对死亡的恐惧，也可以避免我们犯某些明显的错误，如忽视对他人的关心，或是因对肉体的善给予优先对待而遗忘了灵魂的真正需求。困扰我们心灵的因素得到消除，我们可能犯的错误得到避免，这毫无疑问是有助于促进我们采取正确的行动的。但是，这些真理所提供的只是最一般的指导。在特定情况下，我们如何行为才是道德的，它们没有作出任何指示。我们的道德由于我们在知识方面的缺陷而面临着挑战。
人的理性是有限的，我们不可能无所不知。鉴于这种天然的障碍，笛卡尔诉诸法律和习俗来弥补理性的缺陷。他认为，当我们尚不清楚应该做什么时，我们有必要求助于法律和习俗，以此来规范我们的行为。笛卡尔的主张清楚地回应了他在《谈谈方法》中为自己规定的临时性行为规范的第一条准则。临时性行为规范的第一条准则就是在知识不完善的条件下指导我们与事物的关系的措施。然而，这条准则的地位发生了一个重要的变化。在《谈谈方法》中，服从一个国家的法律和习俗是作为临时性行为规范的第一个准则被提出来的，而在与伊丽莎白的通信中，它被置于笛卡尔开列给伊丽莎白的真理清单的末位。上下文的语境再清楚分明不过地向我们昭示，笛卡尔是把它作为一个退却的立场提出来的。这一准则承认，虽然我们通过探求，确实能够获得知识，但这些知识是有限度的。
笛卡尔在做出哲学之树的比喻时引入了一个观念——“完美的道德体系”。他认为，“完美的道德体系”是建立在可靠的形而上学和物理学基础之上的。他对“慷慨”概念的阐释肯定不等于他所谓的“完美的道德体系”。因为，笛卡尔的“慷慨”概念阐发得并不完备。但笛卡尔对慷慨的论述是《灵魂的激情》以及他与伊丽莎白公主等人的通信中关于道德的讨论最成熟的部分。我们有理由相信，“慷慨”概念是“完美的道德体系”的重要组成部分。笛卡尔早期认为，为了确立新科学的形而上学基础，他需要把目光从外在的自然世界中抽退回来，在内在超越之路上突进。因而，他在《谈谈方法》中提出的行为规范只是暂时性的行动准则。在笛卡尔的“慷慨”概念中，他的这个倾向并没有被彻底抛弃。在他看来，早期制定的临时性行为规范中的一些原则仍然是不可以被取代的。理性的力量担保我们可以获得关于善和恶的知识，但这些知识的有限性迫使我们承认理性的有限性，这也决定了在特殊的状况中我们有必要通过参考法律和习俗来弥补我们在知识上的缺陷，以便指导我们在某些情况下的生活行为。任何一种道德抉择和道德实践都是在具体场合中完成的，而临时性行为规范的根本意义就在于在特殊的环境中亲自经历事件本身，并依据当时当地的法律、习俗或以身边最明智的人为榜样作出选择。此种做法不仅仅是权宜之计，也是务实的态度。笛卡尔认为，慷慨者在特殊的情况下仍然需要这些规范。他这样处理只有一个目的，就是使慷慨者能根据不同的境况、不同的时空作出合宜的选择和践行美德。站在这一角度上，我们可以说，笛卡尔对慷慨的规定，并没有体现出对个体生命的漠视。
德性是主体的内在品格，自我就是德性的承载者。成就德性首先是指向内在自我的。从笛卡尔道德哲学的整个构架来看，它首先强调的是认识自我、成就自我，但这不意味着自我中心主义是其逻辑结果。笛卡尔拒绝自我的封闭化，他推重卓然自立的思想者之胸次，要求以宽广的胸怀面对他人。慷慨者永远对他人敞开心灵之门。笛卡尔的“慷慨”概念中既包涵着个体性的规定，也包涵着一般性或者说是普遍性的维度，而普遍性的维度制约着个体在价值选择上的走向。笛卡尔对利己主义的拒斥，在十七世纪的欧洲是非常难得的，与同为近代哲学先驱之一的霍布斯鼓吹利己主义形成了鲜明的对照。
笛卡尔把美德建立在人的绝对价值——自由意志和理性之上，把主体当作正当与否的决定者。在数学化宇宙观已渐显优胜性的年代，他对意志的礼赞为人的自由和美德保留了一块地盘。他看到了理性的价值，但也看到了理性的限度。在笛卡尔这里，人绝不能被片面地理解为理性的存在。他并没有过多地忽视现实的人所具有的丰富性规定，这尤其体现在慷慨者对临时性行为规范的依赖之上。笛卡尔虽然不把礼俗视为决定是非善恶的最后标准，但在慷慨者进行道德抉择和道德实践的具体场合，礼俗并没有完全从笛卡尔的视域中逃逸出去。理性伦理和叙事伦理之间的冲撞在某种程度上得以缓解。
收稿日期：2011－01－10
注释：
①②The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol.Ⅰ,p.327，384.
③这种较为笼统的处理与亚里士多德《尼各马可伦理学》的写作策略是一致的。在考察大度这一美德时，亚里士多德直截了当地说，“至于是从这种品质来考察还是从表现着这种品质的人来考察，这并不很重要。”不惟如是，亚氏在考察其他美德时仍然作出同样的处理。笔者在此将依照笛卡尔的写作策略展开讨论。
④⑦The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol.Ⅰ,p.385，381.
⑤这种满意，作为灵魂本身的内部情感，笛卡尔还称之为心灵的安宁与和平。
⑥这种激情的用处在于它把我们的注意力集中在慷慨这一种美德的发展上。“如果一个人经常思考何为自由意志，坚定地运用好它，其获益将有多大；而那些导致野心的思虑是多么一无所值！一个人就可能在自身中激发激情，然后获得慷慨这一美德。而且因为它是其他所有美德的关键和救治激情紊乱的良方，在我看来，这方面的思考是值得一提的。”(The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol.Ⅰ,p.388.)
⑧⑨⑩(11)(12)The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol.Ⅰ,p.384，384，384，351-352，396.
(13)The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol.Ⅲ,p.158.
(14)(15)The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol.Ⅰ,p.401，384.
(16)这种激情的用处在于它把我们的注意力集中在慷慨这一美德的发展上。“如果一个人经常思考何为自由意志，坚定地运用好它，其获益将有多大；而那些导致野心的思虑是多么一无所值！一个人就可能在自身中激发激情，然后获得慷慨这一美德。而且因为它是其他所有美德的关键，和救治激情紊乱的良方，在我看来，这方面的思考是值得一提的。”(The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol.Ⅰ,p.388.)
(17)(18)［法］笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，北京：商务印书馆，2000年，第20、22－23页。
(19)［法］笛卡尔：《第一哲学沉思集》，庞景仁译，北京：商务印书馆，1986年，第62页。
(20)The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol.Ⅰ,p.347.
(21)The Philosophical Writings of Descartes,3 vols.,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff,and Dugald Murdoch,volume Ⅲ including Anthony Kenny,Cambridge University Press,1988,vol.Ⅲ,p.263.
(22)(25)The Philosophical Writings of Descartes,3 vols.,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff,and Dugald Murdoch,volume Ⅲ including Anthony Kenny,Cambridge University Press,1988,vol.Ⅲ,p.265，345.
(23)(24)The Philosophical Writtings of Descartes,Rendered into English by John Cottingham,Robert Stoothoff and Dugald Murdoch,Cambridge University Press,1985,vol.Ⅰ,p.384，384.
(26)笛卡尔所考虑的对我们“最有用”的真理包括：存在一个无所不能、超级完美的上帝；灵魂不朽；宇宙浩瀚；我们对我们作为一个组成部分的更大的整体有职责；我们的激情往往扭曲了对象的善。
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