论洋务时期中国人的全球文化观念，本文主要内容关键词为：洋务论文,观念论文,时期论文,中国人论文,全球论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 洋务时期的全球文化观念是对华夏文化中心论的突破。在重新审视中国和实际观照西洋的基点上，洋务时期的一部分中国人开始从“天圆地方”、“中央之国”、“天下第一”等“天朝”神话中醒转，寻回和重塑中国的真实形象，率先实现了由“天下第一”到“全球之一”的心理变革。借助于洞察和思索，洋务时期的中国人开始正视和认可西洋“风教远胜中国”的现实，西洋人和西洋文化被纳入了中国人的文化视野。认知范围的扩展促成了文化心态的开放和多元。传统的“天朝”观念所卵翼下的“华夷之辨”的精神围墙被推倒，一种崭新的文化多元思想日渐萌生并形成。中西文化“通”“同”说的出现是洋务时期中国人全球文化观念形成的一大标识，它从“求同”为基本价值取向，力主泯中西之界限，破中西之壁垒，以“同”求“通”，以西补中，由此实现对西学的延纳和中西文化的重构和整合。洋务时期的全球文化观念是洋务时期中国人世界观念的一个重要组成部分，它规定和制约了洋务运动的成败。
洋务运动的开展是伴随着中国人重新认识外部世界开始的。洋务时期中国人对世界的认识，在历史的纵向上，它承鸦片战争后“开眼看世界”思想的余绪。而以其涵盖的“横断面”而论，文化观念和文化心态又是其中较早发生转化的部分。在中西文化的对流和碰撞中，洋务时期的一部分中国人由对自身文化的思考走向对异质文化的某种体认和延纳。一种初步放眼世界，突破华夏文化中心论的全球文化观念终于在诸种坎坷与痛苦中产生了。
中国为“全球”中之一国
近代中国，文化观念的变革首先是从地理学开始的。因而，全球地理观念的形成标志着晚清中国文化近代化的开端。洋务时期中国人全球文化观念的产生和发展首先也同全球地理观念的孕育和成熟紧密联结在一起。
“天圆地方”说是中国传统的“天朝”观念的重要理论支柱之一，也是阻碍晚清中国人全球地理观念形成的一大精神障碍。这种荒谬的观念主要来自于中国地缘的孤立和近代地理知识的缺乏。洋务运动时期，伴随着西学东渐的浪潮，近代地理知识在较大范围得以普及。尤其是，漂洋过海，出洋考察人数的增多，为人们相信地圆说和地动说提供了现实可能。1865年随赫德出洋的斌椿就深有体会地指出：“地球之圆，非臆说也。”他不仅以“地球系自转，一日一周天”、“中华日正午，英国鸡鸣前”①的观察记下了自己的感受，而且还深刻地进行自我解剖，并以“井底蛙”自拟。稍其后的张德彝、李圭等人也不约而同地认识到了这一道理。李圭在其名闻一时的《环游地球新录》中写道：“地形如球，环日而行，日不动而地动，我中华明此理者固不乏人，而不信是说者十常八九，圭初亦颇疑之，今奉差出洋，得环球而游焉，乃信。”②即使那位思想极端保守，对西洋文明偏见极深的袁祖志，游欧归来后也坦率地承认，“天圆地方之说，至今日而始知其不确矣。”③在人类认识史上，几乎每一次对旧观念的突破都是从一些最简单的常识开始的。洋务时期“天圆地方”说的破灭无疑充当了同样的角色。它抽掉了千百年来支撑中国传统“天朝”观念的一块重要基石，长久以来主宰中国人思想神经的“天朝”观念也因此而开始坍塌。
洋务时期全球地理观念的确立同样离不开世界地图的传播和普及。从60年代开始，出于国内筹办“夷务”的需要，一些任职于沿海通商口岸的朝廷要员如丁日昌、曾国藩等人首先开始了对世界地图的搜集与整理。从五彩斑斓的地图里，他们率先体会出了与古圣贤哲理迥异的一些道理，眼界也随着这些地图而扩展。进入70年代中期以后，世界地图开始随大众传播媒介和近代出版业的兴起而进入市民社会之中。1876年，“环游地球客”李圭在其《东行日记》之首绘出地球全图，并清晰地列出“中国”的具体位置。1879年，《益闻录》和《万国公报》也竞相登出包括东西两半球的地球全图。与此同时，中国首次出版的亚洲全图开始发行④。晚清最早的华文版世界地图集《万国舆图》也于1887年付之石印⑤。更引人注目的是，世界地图的普及还出现了一些新的方法。1885年10月，自费留洋归来的颜永京以幻灯形式在格致书院连续两次放映世界地理图片⑥；著有《英法德俄四国志略》的沈仲礼则将“地球之图缩印于纨扇上”，并以此见赠于人⑦。世界地图是全面展示地球全貌的直观载体，它的一再普及和普及样式的不断翻新自然是洋务时期一部分中国人全球地理观念日趋成熟的一大标识。其中所引发的也自然是时人放眼全球的世界意识。因此，可以说，洋务时期世界地图的不断普及不仅勾勒出了一这时期一部分中国人全球地理观念日趋成熟的大致轮廓，同时，它也比较准确地再现了一个长久徘徊于“天圆地方”的“九州”观念中的古老民族开始重新认识世界，寻回真实自然的心态变迁。
洋务时期中国人世界观念的转变还得益于人文地理知识的渗透和扩展。在这方面，《列国岁计政要》和《万国公报》等书刊影响尤大。以《万国公报》为例，1874年的《万国公报》曾以“有和约之十五国与中国相较事”为题，详细地列出了15个世界主要资本主义国家与中国的人口、面积、钱粮、国债、步兵、进出口货、铁路、电线、轮船吨位等数额。这种数字罗列，第一次把中国和西方各国之间的差距和盘托出，暴露于众人。对于长期沉醉于“天下第一”美梦中的中国人来说，这不啻是一当头棒喝。当时的《申报》随即展开评论说：“由此观之，中国之土地，人民不让他国，至钱粮兵额、船炮皆不及他国矣”。同一时期《列国岁计政要》的售书广告也有感而发，并不无自嘲地以“百不如人”⑧署名。可见，类似这些平淡无奇的知识性介绍已远远超出了一般的人文地理知识的意义，并进而带来了巨大的思想震动。人们由此懂得，“天下第一”的桂冠并未全戴在中国的头上，中国之外，同样还有许许多多的世界之最。
联系以上三个方面可以看出，洋务时期“天圆地方”说的破灭，“中央之国”观念的动摇和人文地理知识的渗透已使这一时期的一部分中国人形成了一个更为趋新和较为完整的世界观念。大量事实表明，洋务时期一部分中国人心目中的“世界地图”已不完全是世界五大洲地理方位次序的简单陈列。在它上面，除了清晰地指明中国在世界中的真实位置，还同时绘有反映世界各国各自发展的“等高线”，标有世界各国历史和现实纵横发展而交织的“经纬度”。因此，这张充满立体感的“世界地图”既是一面再现中国真实形象的镜子，也是中国人探寻中国与世界发展的一大坐标。它的形成，剥去了长期笼罩在“天朝”观念周围的神圣光环，从而把千千万万个徘徊于传统“九州”“天下”观念中的“井底之蛙”解脱了出来，使他们走出长年栖居的“深井”，重新坐在人类的地平线上仰目观天。继60年代初冯桂芬发出“神州者，东南一州”⑨的呼喊之后，人们对中国自我真实形象的认识愈加明确，或是感叹：“天下大矣，广矣，决不至于中国也。”⑩或是理智地承认，“是昔谓中国以外无天下，今知天下之中多中国。”(11)长期被曲解了的“天下”观，现在又被人们赋予了新的解释：“夫今之天下，非比古之所谓天下也，古之天下，不过中国一隅耳……今日之天下则四海内外声气莫不相通。”(12)“中国仅十八省耳，不过亚细亚洲一国而矣，天下云乎哉！”(13)
发问是真诚的，感叹也出自内心。而这一切又都共同地揭示出这样一则现象。这就是：一个新的世界形象，一种视中国为世界一国的国家意识已在洋务时期的一部分中国人的脑海中形成，由中国中心的地理观所维系的传统的“天朝”意识已开始重重地失落了。
西洋“风教远胜中国”
两次鸦片战争的轰击使封闭、自足、高度自尊的封建儒学体系出现了无法弥合的裂缝。西方殖民者的暴力强制迫使着具有强烈文化优越感的中国人正视和认可西洋人和西洋文化的存在。这样，在重新认识“自我”的同时，洋务时期的中国人也终于鼓足勇气，直面现实，开始了对西洋人和西洋社会的重新审视。
“洞察是改变观念唯一有效的方法”(14)。洋务时期一部分中国人对西洋人和西洋社会认识的改变也是从最直观的洞察开始的。这里，仅以王韬、张德彝、刘锡鸿三人为例，粗略考察一下这一时期人们对西洋文明的认识所发生的心态变化。
60年代出国的王韬在英国生活了一段时期以后，对当地风俗醇厚，买卖公平、不欺外人、日有新艺、国无游民的社会风气印象极深。带着异国社会所带来的心灵撞击，他在赴英半年后寄给家人的一份书信中终于由衷地述说了这样的感想。“居英大半载，稔知其风士人情实有远出我中国上者……孰谓泰西礼义之教不及中国哉！”(15)
70年代随郭嵩焘出国，一向谨小慎微，不轻易发表见解的张德彝，当他见到英国人对死去的小孩和家猫都以席布裹尸的掩埋的现象之后，感慨系之，当即写下“其人心之纯朴可想见矣”(16)的推论之语。一同出国，且一向主张“夷狄之道未可施诸中国”(17)的刘锡鸿则从亲身经历的两件小事中颇受启迪。一是当他的仆人在轮船上遭到“洋客诟詈”后该洋客被其主人遽逐，经其讨免才获起用；一是在伦敦的街道上，一位醉汉因打落了他仆人的帽子而被拘禁。将两件事联系起来，刘锡鸿有针对性地写下了这样一段感想：“向疑英人僻处海岛，惟知逞强，无敬让之道，乃上下同心，以礼自处，顾至国事如此。”(18)两月后，他又总结道：“到伦敦两月，细察其政俗……无闲言，无游民，无上下隔阂之情，无残暴不仁之政，无虚文相应之事……地方整齐肃穆，人民欢欣鼓舞，不徒以富强为能事”。他最后的结论是：“诚未可以匈奴，回纥待之矣。”(19)
上述三人出身背景互不相同，思想境界也各有高低。但这都没有妨碍他们经过洞察对西洋所做出的结论。面对异国五彩缤纷的新鲜事物和仁义友善、颇有礼义法度的西洋人，他们已不同程度地开始以现实存在来校正儒家经典的先验条规，不是用概念的演绎，而是以源于现实生活的心灵体会来正视西洋各国和西洋人的真实存在，重新在心目中勾画西洋人的形象。同时，不管他们是直接承认西洋文明远胜中国，还是曲折地认为不能以对待历史上边外各族的态度和方式对待西方各国，其实都蕴含着相同的文化意义，即中国而外的西方国家，同样有文明、守礼义。
洞察拓展了人们的认知空间，西洋人和西洋社会进而进入了中国人的文化视野。文明范围的扩展也促成了洋务时期一部分中国人思想的裂变，中国文化中心主义因此而面临着极其严峻的挑战。
挑战之一：西洋人有自己的文化，但这一文化的源头是否也在中国呢？人们的回答是否定的。还在19世纪50年代，王韬就称：“犹太为泰西文史之邦”，言其有五千余年的历史(20)。到了80年代，他更进一步自我解剖说：“余尝为中国曾开文字之先声，诗词传奇、古乐府之类，西人必知之者鲜矣，抑知亦不然，希腊素推为文学之祖，有诗人和马者在耶。”(21)70年代出使英法的郭嵩焘也认识到，“欧洲文字起于罗马而盛于希腊，西土言学问皆宗之”(22)。“犹太、巴比伦尼亚、亚述利亚、埃及、希腊、罗马、印度及中国凡八国，并立国教千万年。”(23)并说：“他们也有两千年文明”(24)。“五千年历史”、“两千年文明”，八国“并立数千万年”，这些论断，无不都在注解和述说着同一个内容，即西方文化有着自己独立运行的发展过程，它既不是中国文化所派生，又不受华夏文明之影响。“文化一源”论只是人类文化在封闭状态下因缺少交流而产生的一种落后愚昧的观念。但长期沉浸在“天朝”观念幻觉中的中国人却经常心安理得地视中国为世界文化发展的源头和中心，并把世界其它各国文化的产生和发展臆断为中国“圣人之教”不断“普照”和“教化”的结果。王韬、郭嵩焘等人则以他们的系统论证和悉心思考证实了儒学文化圈以外其它人类文明的独立成长和存在，从而发扬光大了鸦片战争后徐继畲《瀛环志略》中的文化多元论思想，并从思想深层彻底动摇了中国中心主义的天朝文化观念，使其不攻自破。毋庸置疑，洋务时期一部分中国人文化多元思想的出笼，是当时中国人全球文化观念趋于形成的一大信号。
挑战之二：西洋文明的楔入，也触动了“华夷之辨”的思想神经。面对西洋文明咄咄逼人的进攻，“非华则夷，夷人无礼”的一整套僵死的逻辑推理程序愈显苍白和脆弱，人们对“华夷之辨”的诸种责难和攻击随之而来。王韬振振有词地说：“华夷之辨，不在地之内外，而系于礼之有无”(25)。明确认定判断华与夷的价值标准应是文明的先进与落后。郭嵩焘更以变化的历史观愤激地指出：“三代以前，中国有教化耳，故有要服，荒服……皆远之于中国而名曰夷狄；汉以来，政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”(26)并断言西方通商中国“乃似以其有道攻中国之无道”(27)。他们以强烈的忧患意识和文化落后感向“华夷之辨”和“夷夏大防”的津津乐道者们敲响了警钟。曾纪泽也认为，西方各国“诚与岛夷社番，苗徭僚倮情势判然”。决不能“揭‘尊王攘夷’之说以鄙之”(28)。华夷之辨是几千年中国封建社会长期积淀下来的一条僵化的价值准则，也是维系中国传统的“天下”观念的一大精神支柱。洋务时期，华夷之辨公然受到挑战和抨击，这是中国传统“天下”观念濒临崩溃的一大征兆，也是同一时期的中国人重新认识西方、确立新的评判近代中西文化价值标准的开始。
洋务时期国人对西洋人和西洋文明认识的不断加深大大缩小了中国虚骄自大的“天朝”观念的固有地盘，西方文化这一参照系的树立，“华夷之辨”这一陈旧价值规范的动摇，都为中西文化之间的沟通和融合准备了良好的心理条件，从而为洋务时期中国全球文化观念的不断发展奠定了必要的思想基础。
中西文化“通”、“同”说
以“求同”为基点，借“同”求“通”，打破中西文化之间的壁垒，从而在高层次上对西方文化进行延纳，进而对中西文化进行整合，这是洋务时期中国人全球文化观念表现出的基本价值取向，也是同一时期中国人全球文化观念形成的基本表征。
洋务运动时期，西方文化的诸种优越已在“船坚炮利”之外广泛展开，而陷于困境的儒家文化已经难以适应变化了的世界形势，最终无法挽救中国被动挨打的颓局。因此，依旧抱残守缺，严判中西之别，固守中国之道，只能使中国与世界之间已经存在的差距日益加大。面对这样一个艰难的时代选择，一些进步的中国人开始为西学的输入展开论证。60年代初，冯桂芬以“法苟善，虽蛮貊吾师之”的信念和气概首倡“采西学、制洋器”，为中西文化之“通”鸣锣开道。此后，王韬站在“古今之变局”的高度向人们谆谆告诫：“时之今日崇尚西学、仿效西法，亦出势之不得不然”(29)。郭嵩焘也急切地指出：“虽使尧舜生于今日，必急取泰西之法推而行之，不可一日缓也”(30)，极力申述中西文化相通的重要。总之，既不能闭关绝使，则只有崇尚西学，借西学“就吾之所已通者扩而充之，以通吾之所未通”(31)。由此以取长补短，实现中国的富强。
洋务时期的中西文化相“通”论，显然是近代中西文化激烈互撞后引发的一种回声。其本质是要尽早结束中西文化相互对峙和中国文化长期以来的封闭，自给自足的状态。试图通过对西学的延纳，实现中国文化的自我更新，以求得中国文化和世界文化的同步发展。这表明，洋务时期的一部分中国人对中国文化的严重滞后和无法适应世界形势发展的窘况有了较多的认识，从而在走向世界和认识世界的思想历程中又大大前进了一步。
“通”是中西文化发展的必然趋势。而“通”的实现则主要是借助于“求同”来完成的。集中代表洋务时期文化“求同”意识的文化观当首推薛福成的“公理”说。早在1865年，薛福成就指出：“西人之“工”与“器”及造化日辟之灵机，非西人所得而私也”(32)。到了1890年，他又明确提出“西法为公共之理”(33)的命题。薛福成的“公理”说，抛开了中学和西学之间的固有界限，强调西学是“天地间公共之理”，这种有意抹杀西学属性的做法，实际上是一种变相的文化“求同”意识。
另一个以“求同”为核心的文化规范是王韬的“混一”、“大同”说。王韬认为，受天道“循环”规律的支配，世界在“火轮舟车通同洲异洲”的基础上，“六合将混为一”(34)，他相信，既然火车、轮船能把分散的世界联结起来，那么，通过世界各国的相互交往和相互收取之后，机器、火车、轮船、电报这些先进的社会生产方式一定能成为全人类共同的财富。王韬同时认为，以基督教为代表的西方文化和以孔子儒学为核心的中华文化有其内在相通的一面，“东方有圣人焉，此心同此理同也，西方有圣人焉，此心同此理同也”(35)。因此，随着整个东西方世界的不断交流，数百年后，中学和西学终将“道同而理一”(36)。他还指出，东西方文化走向同一是一个由“器”而“道”的长期过程，在这个流程中，“器”与“道”是相互补充的。“道不能即通，则先假器以通之”(37)，而“器”，“正后世圣王所以混同万国之法物也”(38)。这就意味着西学也是未来世界人类的共同财富，接受和引进西学都是未来走向“大同”理想的一个必备环节。承认人类各种不同文化和民族之间的某些内在共同特征，进而肯定不同文化形态间的“趋同”，这是人类文化观念走向健全、开放和进步的一大表征。王韬的“大同”说第一次比较明确地揭示了全球文化终将走向同一的现象，说明了文化“大同”的本质是中西文化的相互渗透和融合，从而较有力地抛弃了东方圣人“教化”四海的落后文化观念。应该说，这一认识是洋务时期中国人全球文化观念形成的一大标志。
洋务运动时期，伴随着以中国中心主义为核心的天朝观念的动摇和破灭，中西文化之间的冲突和融合也表现得极为剧烈。同一时期中国人的全球文化观念就是在这样一个极为动荡的困境中产生的。一般来讲，封建顽固派在中西文化间一直以“立异”为基本价值取向，视中学与西学为绝对不可逾越的精神鸿沟，坚决反对将西学引入中国，始终坚持只要“用夏变夷”而不可“用夷变夏”的顽固立场，企图以不变应万变。显然，那种坚决把中学与西学完全对立起来，无视和否认中西学之间的相互共存和沟通，极力排斥西学东渐的做法，只能“一意反手关自己的大门”(39)。洋务时期所出现的“公理”说，“混一”“大同”说，则都把中西方文化间的“求同”作为基本价值取向，试图打破中西文化的层层壁垒，以“同”求“通”，为高层次的西学延纳推波助澜，从而在文化自卫和自省的漩涡中找出一条有利于中西方文化相互吸收和交流的发展轨道。不言而喻，洋务时期中国人在文化观念上的“求同”过程，正是洋务时期一部分中国人开始自觉摒弃文化观念上的“天朝”意识，调整传统文化的价值追求，吸取和容纳“西学”，对“中学”进行改造、重建和整合，以与世界文化交流和融汇的过程。
全球文化观念是洋务时期中国人世界观念的一个重要组成部分。作为中国早期的一场近代化运动，洋务运动是中国传统封建社会迈向近代资本主义工商业社会的一个“历史过程”，也是中国人不断更新旧有观念，调整传统价值追求的一种“思想过程”。洋务运动时期的全球文化观念就是这一时期一部分中国人在全球文化视野上重新认识中国和实际观照西洋，以实现中西文化沟通和融合这一“思想过程”的某种缩影和记录。洋务事业由内政到外交，向各个方位和层面的纵深拓展，几乎都与这一时期人们全球文化观念的增进和树立相依归。因此，从一定程度而言，晚清洋务运动的逐次拓展实际上是洋务时期中国人全球文化观念不断作用的结果。
洋务运动时期的全球文化观念又是和整个洋务时期低层次的近代化特点相一致的。这样，这一时期的全球文化观念不仅在外观上新旧兼具，而且在内容上也十分肤浅和杂糅。一方面，近代西学得到了广泛延纳，另一方面，落后的中学也得以大量保存。纳新慢，而吐故尤慢。其结果使近代西学的延纳一直局限于较低的层次上，洋务运动的格调难以得到升华；使本来就举步维艰的洋务事业更缺朝气和锐气，显得老气横秋，一波三折，最终与晚清近代化的历史机遇失之交臂。可见，作为“历史过程”和“思想过程”的洋务运动的相互影响和制约确是规定洋务运动成败的一大关键。这也是晚清洋务运动史研究中应该重视和深入探究的一个问题。
注释：
①钟叔和主编：《走向世界丛书·乘槎笔记》第178页。
②《环游地球新录》，湖南人民出版社1980年版，第158页。
③《出洋须知》，《小方壶舆地丛钞》等11轶。
④⑤⑥⑦⑩(12)(21)(29)(38)《申报》1876年7月9日、1887年10月24日、1885年11月23日、1885年11月25日、1893年1月14日、1875年3月16日、1878年1月28日、1888年7月30日、1875年10月29日、1874年12月23日。
⑧(11)(13)《万国公报》，《清末民初报刊丛编》之四，台湾影印本，第3888、11240、6260页。
⑨《校邠庐抗议》下卷，第31页。
(14)爱德华·波罗：《横向思维》序言，东方出版社1991年第1版。
(15)《逸经》第三十三期，第43页。
(16)《走向世界丛书·随使英俄记》第384页。
(17)(18)(19)《走向世界丛书·英轺私记》第28、74、110页。
(20)《王韬日记》，中华书局1977年第1版，第73页。
(22)(23)(39)《走向世界丛书·伦敦巴黎日记》第384、934、738页。
(24)(26)(27)《郭嵩焘日记》卷3，第409页，光绪四年二月初二日、光绪四年五月二十日。
(28)(31)《曾纪泽遗集》第194、136页。
(30)《养知书屋文集》卷28第12页。
(32)(33)《薛福成选集》第24、298页。
(25)(34)(35)(36)(37)《弢园文录外编》卷10第296页、卷5第238页、卷1第2页、卷10第217页、卷1第2页。
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