五四时期进化论的变迁与文化保守主义，本文主要内容关键词为：保守主义论文,进化论论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
进化论是19世纪人类自然科学领域的三大发现之一，它“放出烈日一般的强光，照着思想界，登时改变了颜色，许多观念，都换了样式了”（注：周建人：《达尔文主义》，《新青年》第8卷第5号。）。以赫胥黎为代表的社会达尔文主义者，在不同程度上把“物竞天择”的有机界进化规律应用于解释人类社会现象，带来了人类历史观的大变革。在近代中国面临“瓜分豆剖”的形势下，严复为“物竞天择、优胜劣汰”的法则所震撼，遂将赫胥黎的《进化论与伦理学》择要翻译，并与1898年2月结集为《天演论》出版。但在以下两个方面，严复并不同意赫胥黎的观点。
第一，赫胥黎把竞争看做动乱的根源，认为太平盛世是不存在的，“天下之生”的生存状态是“一治而一乱”，“周而复始，循若无端”，而且人天生有“欲”有“私”，所以“以天演言之，则善固演也，恶亦未尝非演”（注：严复《天演论》，中州古籍出版社2000年版，第141、421页。）。而严复则认为虽然进化的快慢不得而知，但人类的发展一定能达到美好的境界，“世道必进，后胜于今”。因为进化可以锻炼和培养人民的性情、智慧和能力，以与环境相适应，并最终到达太平盛世，“民群任天演之自然，则必日进善而不日趋恶，而致治必有时而臻者”（注：严复《天演论》，中州古籍出版社2000年版，第237、422页。）。
第二，赫胥黎非常注重“合群”的作用，认为“善保群者，常利于存；不善保群者，常临于灭”，主张为了合群，一群之内的人皆当“惩忿窒欲，屈私为群”（注：严复《天演论》，中州古籍出版社2000年版，第432、235页。）。严复也非常注重合群，但他并不赞同一意屈己为人，认为“一群之中，彼苦而后此乐，抑己而后人乐，皆非极盛之世”。他也反对把“自营”看做恶行，并提出了“非明道则无以计功，非正谊则无以谋利”式的“开明自营”，以与损人利己式的“自营”做区分（注：严复《天演论》，中州古籍出版社2000年版，第236、433页。）。
严复与赫胥黎的分歧，说明严复肯定了“物竞天择”和人的“私”、“欲”的积极作用，并相信“物竞天择”的进化规律会趋善抑恶，将人类带入太平盛世。在民贫国弱、列强侵逼的背景下，这种新的世界观对中国思想文化界造成了巨大的冲击，如胡适所言：“1898年有个严复译了一部赫胥黎的《天演论》，出版之后，真是不翼而飞，有许多人自己出书刻版送人。一二十年中，‘天演’‘物竞’‘天择’‘优胜劣败’都成了文人常用的话头……从没有人出来反对天演论的。”（注：胡适：《从思想史上看中国问题》，载欧阳哲生主编《胡适文集》第11册，北京大学出版社1998年版，第161页。）
二
“从没有人出来反对天演论的”，这只是在第一次世界大战前的情况。随着一战的爆发，严复版进化论在中国的命运出现了重大转折，由从来没有人反对到受到质疑，进而受到了广泛批评。同时西方的其他进化学说纷纷传入中国，中国的进化论观呈现出了三个新特点。
（一）互助进化论取代了竞争进化论的主流地位。
第一次世界大战期间，致力于研究战争原因的学者Varnon Kellogg发现，“德国之士大夫解释此次战者，大都归诸生物进化之定理，以为苟欲一步进化，势必聚世界所有强国为一度战争”（注：德彰：《德人战争与进化观》，《东方杂志》第15卷第9号。）。1916年底蔡元培考察欧洲归来，也讲道：“在昔生物学者有物竞生存、优胜劣败之说，德国大文学家尼采遂应用其说于人群，以为汰弱存强为人类进化之公理，而以强者之怜弱者为奴隶道德。德国主战派遂应用其说于国际间，此军国主义之所以盛行也。”（注：蔡元培：《我之欧战观》，高平叔编《蔡元培全集》第3册，中华书局1984年版，第4页。）蔡元培此言，当是受欧洲学者的影响。可见在西方把生存竞争进化论当做一战爆发思想根源的看法是很流行的。战争的残酷性促使人们开始怀疑生存竞争社会进化论的科学性，于是克鲁泡特金旨在修正生存竞争进化论的“互助进化论”开始受到关注。克氏认为，除“竞争”外，“互助”也是宇宙的普遍现象和促进、适应进化的重大力量；互助并不仅仅为生存，它基于“爱、同情、牺牲”；而且“若论进化之关系，则必互助为要”（注：转引自李石曾《互助论》，《东方杂志》第16卷第5号。）。克氏的《互助论》出版于1902年，而且至迟在1907年，李石曾等人也将克氏的“互助进化论”介绍到了中国，但在当时“物竞天择，适者生存”进化论盛行的情况下，互助进化论在西方与中国都没有引起人们的重视。随着战争的深入，为了与倡导生存竞争进化论的德国相抗衡，协约国开始提倡和鼓吹互助论，“《互助论》之销数乃大增”（注：蔡元培《我之欧战观》，《蔡元培全集》第3册，第4页。）。
西方这股批判竞争进化论、宣传出版“互助论”的潮流，以及一战惨烈的现实，迅速影响了中国人对进化论的认识，在中国也出现了批判竞争进化论、宣传“互助论”的热潮。此时在中国的书籍、报刊上，对“物竞天择、优胜劣汰”的反思随处可见，普遍认为它“造成一个有强权无公理的弱肉强食世界，演出多少杀人流血的大惨剧，造出多少丧失人性的大罪恶”（注：杨太空：《怎么样才能进化》，《晨报·副刊》1919年5月11日。）。李大钊、蔡元培、康有为、梁漱溟、杜亚泉、柳诒徵等都有反思进化论的言论，甚至严复自己也感叹“彼族三百年之进化，只做到‘利己杀人、寡廉鲜耻’八个字”（注：王栻主编：《严复集》，中华书局1986年版，第3册，第692页。）。梁启超由此也反思严复版进化论的负面影响说，“近年，全国人争权夺利像发了狂，这些人虽然不懂什么学问，口头还常引严又陵译的《天演论》来当护符呢！”（注：梁启超：《老子哲学》，《饮冰室合集》专集之三十五。）与此同时，互助论在中国受到了普遍重视，《东方杂志》、《时事新报》等重要报刊上时常刊登有宣传互助论的文章，可以说，此时互助进化论在中国的影响已超过了严复版进化论，“及至欧战开始以后，克鲁泡特金之互助论又在欧洲盛行翻印，以互助之说鼓吹诸国协力攻德，是以其说已渐渐传至中国，而国人亦弃其物竞天择之口头禅，而谈互助矣。”（注：健孟：《竞争与社会进化》，《东方杂志》第18卷第22号。）
（二）从伦理学和心理学的角度强调人类和万物进化的区别。
社会达尔文主义者以生物界的进化规律来类推人类社会，受到了关注人类伦理与进化关系的学者的批评，他们为进化论加入了道德的维度。陈长蘅把宇宙进化分为两种，即天演和人演，二者的区别为，“天演以‘适’为主要，‘善’为次要（善者不必皆适于生存），人演则谓‘适’固重要，‘善’尤重要。……故谓人类宜设种种方法，使人演界中之适者尽为善者，善者尽为适者”（注：陈长蘅：《进化之真象》，《东方杂志》第16卷第1号。）。杜亚泉列举了各种西方进化论以证明道德情感与人类进化的关系。如斯宾塞认为，人类社会的进化就是脱离非道德的进化律自由发展的动物世界，建设为道德的进化律所支配的人间世界。英国学者颉德认为，生物历史是峻烈的生存竞争图画，但人类进化史却是理性与感情相互作用的历史（注：转引自杜亚泉《精神救国论·续二》，《东方杂志》第10卷第3号。）。章锡琛也谈到，虽然当前人类的状态的确为生存竞争，但“动物界之竞争在人类间未之或见，其原因虽有种种，而道德观念与国家社会之团体裁制，则其主要也”（注：章锡琛：《生存竞争在伦理学上之价值》，《东方杂志》第13卷第7号。）。
道德情感之所以能在人类社会进化中起着至关重要的作用，其原因是人类有超越物质世界的意识和志愿，人心有支配物质世界的力量。陈长蘅认为，世界进化与否，全看为善者与为恶者的多少，为善者越多，则全群或全世界之进化也越迅速，而愿为善或为恶都由人在志愿的支持下自择。章锡琛谈到，应注意在人类间的竞争“实有用意识竞争或选择之义”，“为善为恶，皆吾人所自择，初不受天之迫压而使吾人莫能反抗，……以吾人之意志力加以制御，固非吾人之所不可能之事也”（注：章锡琛：《生存竞争在伦理学上之价值》。）。杜亚泉列举了各种建立在心物二元论和唯心论基础上的西方进化论，并重点简述了美国学者巴特文的学说。巴氏认为，人类是有智性的生物，能依据思考与意识力适应环境，“使自然淘汰生一大障碍”（注：转引自杜亚泉《精神救国论·续一》，《东方杂志》第10卷第2号。），而且人类的进化在于依靠教育使后世得到前时代的造诣，并将个人的造诣普遍化到全社会。据此杜亚泉指出，人类的进化法则不同于无机界和有机界，它不认物质势力为万能，也不以弱肉强食为天则，而是由人心的智情意和意识的相互作用而构成（注：杜亚泉：《精神救国论·续二》。）。
（三）对万物“进化”本身提出了质疑。
早在1906年章太炎就写了《俱分进化论》，对赫胥黎“善固演也，恶亦未尝非演”的观点加以发挥。章太炎提出，只有智识可以称为向前进化，“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐以进化，苦亦进化”（注：章太炎：《俱分进化论》，《章太炎全集》第4册，上海人民出版社1985年版，第386页。），他由此质疑严复所赞同的“民群任天演之自然，则必日进善而不日趋恶”，指出“今自微生以至人类，进化惟在智识，而道德乃日见其反”（注：章太炎：《五无论》，《章太炎全集》第4册，第442页。），“文明愈进者，斯蹂践人道亦愈甚”（注：章太炎：《记印度西婆耆王纪念会事》，《章太炎全集》第4册，第357页。）。但在当时，此番沉痛之言并没有引起太多的注意，五四时期，又有人重提类似的观点。1918年《旅欧杂志》第十一、十八期中一位署名重公的作者重申“善恶俱进”之说，并认为“善恶并行之程度相等”（注：陈长蘅：《进化之真相》。），这比章太炎的看法更悲观。
与“俱分进化”相比，循环论和退化论更充分地表现了对进化信心的动摇。循环论是中国古代比较流行的历史观，随着欧战灾难的呈现和对竞争进化论的反思，五四时期又有人重提循环论。1918年12月30日《晨报》刊登了《欧战后哲学上之疑问——进化论与循环论孰为真理》一文，作者列举欧战带来的种种影响，对进化论提出了怀疑，“依进化之说，天下大势，应由小国而并合为大国，今德奥与俄罗斯，国内何以呈分裂割据之势……欧人体魄，蒙种种之恶，以视从前大形倒退，进化之证据，又安在耶！”作为一个五四时期的学者，作者还本着实证的精神，以种种实例证明孟子“天下之生久矣，一治一乱”的循环论为真理。此时也有人译介更为悲观的西方退化论。译者选择了奥地利著名生物学家林克微支发表在巴黎《艺术及科学评论》上的一篇文章，林氏宣称现代社会组织、现代文化是食人的猛兽，人类“在二千年之内，也须又要变成猿猴了”（注：马鹿：《人类退化说》，《东方杂志》第18卷第16号。）。
三
五四时期进化论的变迁不仅冲击了严复版进化论，它在思想方面的深层意义还在于，这些纷至沓来的“新”进化论为文化保守主义提供了有力的学理依据，这表现在以下三个方面。
（一）文化保守主义者以互助论和进化论中的伦理道德维度诠释儒家伦理道德，来论证儒家文化的时代价值。
杜亚泉谈到，西方学者以爱为人群进化原则，“与吾国克己、复礼、亲亲、仁民、爱物诸古训，均隐吻合”（注：杜亚泉：《国民今后之道德》，《东方杂志》第10卷第5号。），因此我国先哲见理高深、树义坚卓、合乎进化公理而不可动摇。柳诒徵认为，被当做新学说的互助论“各国圣哲早数千年前知之”，儒家的五伦、达道，就是提倡、促进和维持互助的学说，“知互助之为名言，即知人伦之为达道”（注：柳诒徵：《明伦》，《学衡》第26期。）。这实际上就以互助论证明了儒家伦理道德的时空超越性。另一位学衡派人士张其昀谈到，欧洲人提倡物竞天择之说，浸酿大乱。而“儒家伦理政治，以各人分内的互让而协作，使同情于可能之范围内尽量发展”（注：张其昀：《中国与中道》，《学衡》第41期。），所以说中国的态度较为优长。早已提出“仁爱”进化论的康有为则用“仁”来阐释“互助”，以此论证孔学核心范畴——“仁”存在的合理性，“若今克鲁泡特金之言互助，非孔子之言仁乎？仁以二人为仁，非互助而何？”（注：康有为：《陕西第二次演讲》，汤志钧编《康有为政论集》下，中华书局1981年版，第1104页。）梁启超除了阐发老子的“为而不有”学说，以纠正扰攘争夺的弊端外，还以儒家的大同学说、墨家的交相利和互助主义互诠，认为“小康是私有主义，大同是互助主义”；“兼相爱是托尔斯泰的利他主义，交相利是科尔璞特金的互助主义”（注：梁启超：《老子哲学》、《孔子》、《墨子学案》，《饮冰室合集》专集之三十五、三十六、三十九。）。从竞争进化论到互助进化论的变迁还坚定了梁漱溟对世界将要走中国路子的信心。他援引颉德的进化论观点，认为人类对环境有个体和社会两种“适性”，前者着重于理性的分别计算；后者着重感情的舍己为人。由竞争到互助的变迁，意味着当时西方文化的发展趋势正由代表个体适性的理性转向代表社会适性的情感和伦理道德，“他们宣言现代思想的潮流是伦理的色彩，不是个人主义”（注：梁漱溟：《东西方文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第1卷，山东人民出版社1989年版，第503页。）。而儒家是主张伦理道德和情感的，因此可以说西方在逐渐转入中国路子。
（二）以强调人心在进化中的作用来证明儒家伦理道德在反对物质主义上的现实价值。
杜亚泉一再强调人心在进化中的作用，目的就是以新唯心论来反对物质主义。他认为达尔文和斯宾塞把生物学生存竞争、自然淘汰的原理应用于人类社会，再加上庸俗的谬解流传，以至于造成了“认物质势力为万能，以弱肉强食为天则，日演日剧”的局面。为了抵抗物质主义所带来的扰攘争夺，他积极倡导各种精神主义的新唯心论。之所以说杜亚泉倡导唯心进化论与其文化保守主张有密切关系，是因为他把《大学》的首章诠释成了新唯心进化论，“大学之首章，揭示心理学进化论之要旨也。明明德者，个人各以其心之所得，发明理法，显现于社会，即特殊化之作用也。在新民者，以个人之所得者为普遍化，而是社会乃显著进步，成日新又新之新社会，即所谓心理学之进化也。在止于至善者，言社会之普遍化，常倾向于伦理，以至善为进化之目的也。故新唯心论者，大学首章之注解也。”（注：杜亚泉：《精神救国论·续二》。）既然救治当时中国“日益堕落”的关键措施在于提倡新唯心论，而新唯心进化论又不过是《大学》首章的注解，那么儒家文化具有现实价值自然是无可非议的了，“彼欧美即提倡新唯心论以遏唯物之流弊矣，吾国亦阐明旧有之仁爱，发挥而光大之，使人人知利己必以利他为衡，独善要以兼善为断，以挽此攻夺贪残之末俗，而蕲合乎世界之思潮”（注：杜亚泉：《国民今后之道德》。）。
（三）以循环论和退化论质疑今必胜古的观点，从而提出对新旧关系保守主义的看法。
五四时期主张新陈代谢者的最大理论支持就是“进化”论，如梁启超所言，“近世进化论发明，学者推而致诸各种学术，因谓即道德亦不能独违此公例。”（注：梁启超：《德育鉴·例言》，《饮冰室合集》专集之二十六。）这是文化保守人士必须面对和予以解决的一个难题。循环论和退化论对进化论的质疑，恰恰为他们提供了文化保守的学理依据。学衡派人士李思纯谈到，近世法国哲学教授拉郎德，研究医学和生物学多年，力证人类非进化而恒为退化。虽然李思纯并不赞同拉氏的退化说，但他却由此得出了直线进化论不可信的结论，“吾人不欲认进化为循环以自堕悲观，亦不欲认进化为直线以强慰藉，此理性所许也。”既然天演并非一概直线进化，那么今世的礼俗、学术、道艺、政制未必胜于古，因此对一个民族的创始文化不能进行毁灭性的破坏，正确态度为“不为极端保守，亦不为极端鄙弃”（注：李思纯：《论文化》，《学衡》第22期。）。
批评直线进化论的还有章士钊。在1918年12月发表的《进化与调和》一文中，章士钊已经对直线进化论产生了怀疑，但章士钊的文化保守学说与进化论的关系较为复杂。此时，他虽然批评直线进化论，但仍相信社会是向前进化的，只不过他信奉的是斯宾塞关于社会进化过程中新旧杂糅的观点，“斯宾塞曰：……特世变矣，而新者未立，旧者仍行，则时行，设图新而尽去其旧，又若运会未至而难调，此所以常沿常革，方死方生，孰知此杂而不纯、抵牾冲突者，乃为天演之真相欤？”（注：章士钊：《调和立国论》，《章士钊全集》第3册，文汇出版社2000年版，第276页。）据此他提出，宇宙的进步如两圆合体逐渐分离，是移行的而非超越的，“而当其乍占乍脱之时，固仍是新旧杂糅也，此之为调和”。因此他主张对于政治、学术和道德，应尽心于新旧调和之道，“新机不可滞，旧德亦不可忘，挹彼注此，逐渐改善，新旧相衔”（注：章士钊：《新时代之青年》，《章士钊全集》第4册，第111、114页。）。
1921年2月至1922年9月章士钊考察了战后欧洲，这次考察对他影响很大。从1922年10月起，他开始宣传新旧循环论，“人类社会之进化，不外有两种形式，一为直线形，一为圆周形。但直线形之进化，恒不多见。……由此可知所谓文明野蛮，不过循环嬗递，而人类社会之进化，大抵是走圆形的道路”，“思想进化，亦是循环的，并无新旧之不同。”（注：《记章行严先生演词》，《章士钊全集》第4册，第153～154页。）他还从传统资源中寻求对循环论的支持，“《易》著‘元、亨、利、贞’，‘贞’下又以起‘元’；《诗》称‘兴观群怨’，‘怨’极遂乃复‘兴’，理数自然，未之能逆”，“凡物之弊也，势且更张，理著循环，《易》言‘剥’、‘复’。”（注：章士钊：《说
》，《章士钊全集》第5册，第211页。）在广纳中外循环思想的基础上，他提出了一个词“”以为概括，并写了《说》、《疏解义》、《再疏解义》，一再宣称新旧循环论。
新旧循环天演观为章士钊文化保守主张提供了学理支持。首先，他依据新旧循环指出新旧无法划分，“新旧是循环的，昔日以为新者，今日或视为旧，甲地以为旧者，乙地或反视为新。新旧哪有一定的标准呢？”（注：《记章行严先生演词》，《章士钊全集》第4册，第154页。）其次，他指出当时的“文艺复古之思”，是对激进的新文化运动的“还纯返朴”，是“情势之所必然”；他从剥、复之理中推出“吾华民族，终非劣等，国风之衰，不远可复”（注：章士钊：《疏解义》，《章士钊全集》第5册，第312页。）；而且他还以斯宾格勒的文化循环论来证明西方文化已衰落，东方文化即将复兴，“司宾格纳者……近著《欧化西沉论》，推言文化盛衰兴废之故，正如四季气候之相为周始。今当冬末，摧败不堪，欧人不悟，将沦无底……一阳之复，其枢在我。”（注：章士钊：《对作》，《章士钊全集》第6册，第285～286页。）
总之，严复在翻译《天演论》时，出于自身语境的考虑，对赫胥黎的进化学说进行了取舍。但随着中外形势的风云变幻，五四时期，互助进化论取代了严复版进化论在中国的主流地位，同时西方其他的各种进化论也纷至沓来，这些进化学说从不同方面为文化保守主义的兴起提供了有力的学理依据。
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