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［中图分类号］K092 ［文献标识码］A ［文章编号］1002—5332（2007）03—0034—010
体现着儒家思想特色的正统论，是一种关于政治权力合法性的理论，既属于政治理论的范畴，也属于史学理论的范畴。关于元代的正统论，学界有一定研究①，但总体来看还有需要继续加强的地方，比如：深入的个案研究比较欠缺、统一前后以及南北方学者的思想不宜一概而论等。有鉴于此，本文将对蒙元初期（指统一之前的阶段）在正统论方面有代表性的三位北方学者的思想进行探讨，以期加深对于这一阶段思想文化的认识。
一、修端与三史正统说
金朝灭亡当年（1234）九月十五日，燕山儒士修端及几位友人在东平府，争论将来修金史时究竟应该如何确定其地位的问题。有人认为：“自唐以降，五代相承。宋受周禅，虽靖康间二帝蒙尘，缘江淮以南，赵氏不绝，金于《宋史》中，亦犹刘、石、苻、姚，一载记耳。”修端不同意这种看法，他提出：
以公论处之，据五代相因，除庄宗入汴，复雠伐罪，理势可观外，朱梁篡逆甚于莽新，石晋因辽有国，终为辽所虏，刘汉自立，父子四年，郭周废湘阴公而立。以五代之君通作《南史》，内朱梁名分犹恐未应。辽自唐末保有北方，又非篡夺，复承晋统，加之世数、名位远兼五季，与前宋相次而终，当为《北史》。宋太祖受周禅，平江南，收西川，白沟迤南悉臣大宋，传至靖康，当为《宋史》。
金太祖破辽克宋，帝有中原百有余年，当为《北史》。自建炎之后，中国非宋所有，宜为《南宋史》②。
有学者认为，修端及其友人的“这场争论预示着，宋辽金正统问题将成为中国史学史上一道相当棘手的难题”③。事实上也确实如此。尽管在蒙元初期就已有多位大臣（如刘秉忠、王鹗、商挺等）数度提出修史的建议，但由于一直存在争议，迟迟不能确定宋辽金谁是正统，而长期难以启动。到元末，三史同修、各与正统的处理方法，应该有来自修端的影响。
从《辨辽宋金正统》一文来看，修端的正统观包含了以下几个方面的内容：
（一）承认辽金功业，辽宋金均为正统
修端认为，辽的辖地虽然略为偏狭，但在实力上强于北宋，而且立国比宋还早50多年；金又灭掉辽和北宋，占据中原三分之二的土地，坐受四方朝贡百余年，不应拿东晋十六国时期以臣伐君的刘渊、石勒等相比。刘、石等属于以臣伐君，叛乱国家，作为“载记”处理，是理所应当的。而金与南宋为敌国，一直就不是君臣关系。所以，辽、金都不应入《宋史》为载记，而应该修为《北史》。这一点，与欧阳修“较其德与迹”（即以道德与事功并重）的原则一脉相承④。修端虽未明言三史“各与正统”，但仔细体会其中文意，实际上已包含该意思。
（二）不讲夷夏之别
辽、金的实力以及金占据中原的事实，都是修端认为它们应当为正统的理由。在整个辩论过程中，包括修端在内，所有人都没有提到过夷夏之防的问题。在北宋时期，欧阳修、司马光、苏轼等主流观点均有淡化夷夏之防的倾向。辽金均为少数民族建立的王朝，不讲夷夏之防，那是不言而喻的。修端等先后生活在女真、蒙古两个少数民族政权的统治下，当然也不会谈夷夏之防的问题。
（三）强调不从本朝利益出发的“公论”
修端的一席话，数次提及“公论”或“公议”：
“以公论处之，……”“降及今日，时移事改，商榷前人隐约之迹，当从公议。”“国家正闰固有定体，不图今日轻易褒贬，在周则为正，在金则为闰，天下公论果如是乎？”“若以金史专依泰和朝议，特承宋统，或从今日所论，包为载纪，二论俱非至公。”⑤
他认为，凡是只从本朝利益出发的观点，都不是公论。贬辽金、尊宋朝的观点不是公论，而以金继宋统从而贬低南宋地位的观点也不是公论。只有从历史事实出发，不因地域、民族等因素而作厚此薄彼的论断，才可能成为公论。
应该说，修端的观点较为客观，表现出对待历史问题的理性主义倾向，是具有进步意义的。他的《辨辽宋金正统》，经过王恽《玉堂嘉话》的收录，后又被苏天爵选入《国朝文类》，对元代中后期的学者当然会有一定的影响。
但是，由于正统论不纯粹属于史学理论的范畴，而同时也是政治理论的范畴，这种二元性使得修端的观点依然存在难以克服的矛盾。比如说，有人提出：辽国偏在一隅，法瘦也与汉族王朝不一样，不好与北魏、北齐相提并论，难以成为正统。修端虽然严厉批评这样的观点“肤浅尤甚”，然后说：“若以居中土者为正，则刘、石、慕容、苻、姚、赫连所得之土，皆五帝三王之旧者也。若以有道者为正，苻秦之量，雄材英略，信任不疑；朱梁行事，篡夺内乱，不得其死。二者方之，统孰得焉？夫授受相承之理，难以此责。”若是认真分析他的这些话，却又会发现这样的问题：那什么才是正统？“居中土”而且“有道”的苻秦为何就不算正统？这时，修端却又背离了他的历史评价标准，而且按政治伦理标准来说也有问题。修端说授受相承之理不好按地域来讲，但他在论证金当为正统时，却又利用了地域因素。那正统到底应该以什么来讲，修端没有作出界定，理论上不够坚实，远不如后来杨奂、郝经的正统论。
二、杨奂与“正统八例”
杨奂（1186—1255）字焕然，号紫阳，后进称关西先生，乾州奉天（今陕西乾县）人。在金亡之后，与元好问并称一代宗盟。《正统书》（六十卷）是杨奂晚年精心之作⑥。该书体现了杨奂关于正统的独到见解，可惜已佚。不过，通过现存《正统八例总序》一文，我们还可以了解到该书的主旨和大致内容。
（一）“王道之所在，正统之所在也”
在正统论方面，杨奂是有很大抱负的。其《正统八例总序》一文，对先前的正统说展开了猛烈的批判：
呜呼！正统之说，祸天下后世甚矣！恨其说不出乎孔孟之前，得以滋蔓弥漫，而不知剪遏也。通古今考之，既不以逆取为嫌，而又以世系、土地为之重，其正乎？后之逆取而不惮者，陆贾之说唱之，莽、操祖而诲之也，不曰“予有惭德”，不曰“武未尽善”也。以汤、武之顺天应人，而犹以为未足，况尔耶？以世系言，则禹、汤、文、武与桀、纣、幽、厉并矣。不曰“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残，残贼之人，谓之一夫”，而容并之？以土地言，则秦之灭六国，晋之平吴，隋之平陈，苻秦之窥伺，梁魏周齐之交争不息者，所激也。不曰“以力假仁者霸，霸必有大国：以德行仁者王，王不待大”？汤之七十里，文王之百里，以王道为正也。王道之所在，正统之所在也！不然，使创者不顺其始，守者不慎其终，抑有以济夫人主好大喜功之欲，必至糜烂其民而后已，其为祸可胜计耶？⑦
杨奂批判先前的正统论，认为它们主要有三个错误：首先是“不以逆取为嫌”，其次是以世系为重，然后是以土地为重。
陆贾曾经跟刘邦讲述儒家经典，遭到斥骂后，辩驳道：“君马上得之，宁可以马上治之乎？且汤、武逆取而顺守之，文武并用，长久之术也。”⑧ 杨奂批评陆贾倡导逆取，为后来王莽、曹操的篡夺政权张本。从这里看，杨奂是很重视政治伦理的，强调获取政权的正当性，但这倒还算不上什么独到之见。
杨奂力图于正统王朝内，勾勒出在不同统治者的统治时期或同一统治者的不同统治阶段中正统性质的变化，这可谓发前人所未发，是其正统论中的特色。所谓正统、政统、道统、学统、文统、法统等等，都是血统的延伸和泛化。但是，由于同一血缘的世系，在通常看来有其无可置疑的正当性，所以古代学者在讨论正统问题时，基本上都是关注历史上各朝代的地位，并为本朝寻求合法性，至于皇家内部的世系问题，则不大关注。杨奂不赞成只因是同一世系将明君、昏君简单同列于正统、不加甄别就了事，他更深入一层地探讨统治者们给王朝的正统性质所带来的不同影响，并以此判明他们的历史功罪，明确他们在正统序列中的真实地位。从这一点来说，杨奂的正统论可谓相当有特色。
杨奂不赞成以土地广狭来论正统，目的是批判为追逐土地而不断发动战争的行为，但在正统论上，却与那些以大一统为标准的观点不很一致，与以当时最强大政权为正统的观点相对立。杨奂对《资治通鉴》很不满意：
紫阳杨焕然先生读《通鉴》，至论汉魏正闰，大不平之，遂修《汉书》驳正其事。因作诗云：“风烟惨淡驻三巴，汉烬将燃蜀妇髽。欲起温公问书法，武侯入寇寇谁家？”后攻宋军回，始见《通鉴纲目》，其书乃寝。⑨
可见杨奂在正统论方面与司马光看法不一致。就此，清四库馆臣认为杨奂“其学识亦与紫阳（指朱熹）暗合矣”⑩。
杨奂在批判了先前正统论的错误认识后，提出了自己的主张：“王道之所在，正统之所在也。”在正统论上明确作出如此论断者，杨奂是第一个。这种提法与从前以地域大小、夷夏之防等为依据的提法相比，显然有进步意义。虽然，在现存材料中，我们没能看到杨奂对此主张作出进一步的详细论述，但其主旨已经贯彻到了《正统书》的撰写之中。在《正统八例总序》对“八例”的具体解释中，此主张也有所体现。
（二）以王道为准则的“正统八例”
《正统书》是一部编年史，三代以上存而不议，称《通载》；秦汉至五代则附之以论，称《通议》。存而不议者，因孔子已有笔削之功；所论起于周敬王癸亥年，因孔子殁而微言绝也。由此可知，杨奂意在接续孔子的事业，抱负可谓不小。元代王恽《送紫阳归柳塘》一诗早就指出，杨奂撰《正统书》是“苦心分正闰，书法继《春秋》(11)。
杨奂的《正统书》在思想方法上兼顾了理学的道德主义和北方长期处于少数民族统治的政治现实，具有相当鲜明的时代特色。他不以华夷、血统、辖地的位置及广狭等论正统，他所提出的正统八例，分为得、传、衰、复、与、陷、绝、归，依次指：由正当途径建立王朝（得）、王朝内的合法传承（传）、王朝的衰落（衰）、王朝的中兴（复）、确认后继的正统王朝（与）、王朝动乱但未至彻底灭亡（陷）、自绝王朝命运（绝）、民心的实际归向（归）。这实际上是一种将道统与政统结合一起的要求在其史学思想上的体现。
在《正统八例总序》中，杨奂列举了一些实例，分别对八例加以说明。按照杨奂的解释，如果将其所举的例子重新依时间先后进行排列的话，历代王朝的正统序列呈现这样的面貌：
尧（得）——舜未王时（归，相对于丹朱而言）——舜（传）——禹未王时（归，相对于商均而言）——禹（传）——启（传）——太康（陷）——仲康（陷）——相（陷）——少康（复）——商汤未王时（归）——夏桀（绝）——商汤（得）——太甲（复）——周文王未王时（归）——商纣（绝）——周武王（得）——周成王（传）——周康王（传）——周厉王（衰）——周宣王（复）——周幽王（衰）——秦始皇（得，变例）——秦始皇十年李斯复相（陷）——秦二世胡亥（绝）——汉高后吕雉（陷）——汉景帝初年短通丧（陷）——汉元帝（衰）——汉成帝（衰）——刘孺子居摄时王莽篡位（陷）——汉明帝永平八年启异端（陷）——汉献帝建安十三年刘备当阳之役（归）——蜀汉昭烈帝（与）——晋武帝（与）——晋惠帝（复，变例）——晋怀帝（陷）——晋愍帝（陷）——北魏孝文帝（与）——隋文帝（得，变例）——唐高祖（得）——唐太宗（得，变例）——武周（陷）——唐中宗（复，变例）——唐中宗时韦后专政（陷）——唐玄宗天宝末年（陷）——唐肃宗（与）——唐僖宗（陷）——唐昭宗（陷）——唐哀帝（陷）——五代后唐明宗（与）——后周太祖（与）——后周世宗（与）
因《正统书》已佚，除了以上提及的人外，其余君主的统治在杨奂眼里究竟属于哪一例，情况不详，但大致可以依例推知。
杨奂的正统论借鉴了欧阳修、朱熹等人正统论中的书法体例(12)，兼顾历史评价和道义评价，而且不停留在一般正统论仅仅关注朝代之间正统传续的讨论层面上，从而取得了更大的进展。从上述情况来看，杨奂不仅从整体上对某个朝代是否具有正统地位进行总体判定，而且根据历史发展的实际情况，探讨王朝与王朝之间以及王朝内部的正统流变。王朝之间的正统传续会有不同的情形，每一个王朝之内亦有可能在正统性质上发生种种变化，甚至某位君主在位期间也可能发生正统性质的变化。杨奂通过八例的运用，试图突破先前的正统论仅以血缘、地域或民族等因素为依据的一些理论局限，力倡以“王道”为准则，使之更加理性化、客观化，显然具有创新意义。
由于有些史实虽归于同一义例，但实际情况有些差别，杨奂则以变例加以标明。比如，同样是“得”，尧、汤、武的之“得”与秦始皇、隋文帝之“得”的内涵就很不一样。至于唐高祖“得”之后，对唐太宗不书“传”而书“得”，是为了讥刺其居功自傲、夺嫡争位的过失。秦始皇、隋文帝、唐太宗等人的“得”就属于变例。另外，使用了变例的还有“复”。在杨奂看来，少康、太甲、周宣王的“复”没有疑问，而晋惠帝、唐中宗的“复”后随即又陷入混乱之中，所以也属于变例。
正统八例中，“衰”、“陷”、“绝”明显属于贬义，而“归”、“传”显然属于褒义。“得”、“复”基本属于褒义，但又有一些不尽是褒义的变例。只有“与”是较为中性的一个概念，杨奂将它进一步剖分为“必当与”（褒义）和“不得不与”（略带贬义）两种不同的情形。如蜀汉刘备就是“必当与”的，而晋武帝、北魏孝文帝则是“不得不与”的。这里，牵涉到正统论中的两个重要问题——蜀魏孰为正统？是强调还是淡化夷夏之防？
杨奂主张以蜀汉为正统，这与朱熹是相一致的。但他将建安十三年定为民心向刘备的“归”，则为后来的“与”做了一个铺垫。以往有些人的正统论，或以刘备为汉室后裔，或以曹魏占据中原、实力强大，来决定正统谁属，过分重视血缘或地域、国势因素，而这些正是杨奂所反对的。杨奂运用“归”、“与”等义例解决蜀魏孰正孰伪的问题，使得正统的评价标准转变成是否实行王道，应该说是一种进步。
在蜀魏孰为正统的问题上，欧阳修、司马光与朱熹等是相对立的。然而，对立的双方却一致同意实现大一统的晋朝属于正统王朝。如果按照这个评价，杨奂应该使用“得”来赋予晋朝正统地位，至少应该与秦、隋等量齐观，但是他只是使用了“与”，理由是晋武帝以不正当手段夺取曹魏的政权，但“顺生顺，逆生逆”，以晋代魏，是“天之所假”，所以也不得不给它一个“与”的地位。这样，既否定了曹魏，也贬低了晋朝，显示出杨奂对于道义的重视。在对五代的评价上，杨奂也同样体现出对王道的强调。
将北魏孝文帝定为“与”，却有相当积极的意义，虽然杨奂作出这个评价似乎有点无奈。他解释说：“舍刘宋，取元魏，何也？痛诸夏之无主也。大明之日，荒淫残忍，亦甚矣。中国而用夷礼，则夷之；夷而进于中国，则中国之也。”(13) 南北朝孰为正统，也是一直有分歧的，但一般都是出于某种偏好而已。对此，欧阳修曾予以严厉批评(14)。杨奂将正统地位赋予北朝，却并不是出于偏好，甚至好像还有点无奈。他批判刘宋的暴政，“痛诸夏之无主”，感情上还是偏向汉族政权的；但同时对于用汉法、行王道的少数民族政权也有好感，所以加以肯定。在夷夏问题上，他是以文化而非民族来区分的。虽说“中国而用夷礼，则夷之；夷而进于中国，则中国之”的提法并非杨奂首创(15)，但他将它运用到正统论中，在长期处于少数民族统治下的北中国，具有积极的现实意义。后来，郝经更是直接提出“行中国之道，则中国之主”的观点(16)，进一步突破了夷夏之防的藩篱，为各民族文化的融合和多民族国家的统一，在理论上发挥了积极的作用。
与前人的正统论相比，杨奂对于君主的要求可以说是相当高的。唐太宗书“得”，包含了一种讥刺。汉景帝缩短通丧之期，被杨奂斥为“灭天性”；汉明帝永平八年佛教传入中国，被杨奂视为“启异端”、“乱天常”。因此，都书为“陷”。对于历史上的明君，要求尚且如此严格，至于一些暴君、昏君，则书以“衰”、“陷”、“绝”等，以表明他们在正统序列中的可耻地位。
总之，杨奂的正统论在借鉴前人学说的基础上，形成了一套自成系统、颇具理性色彩和时代特色的正统论。特别是他首次提出“王道之所在，正统之所在也”的论断，可谓振聋发聩。“八例”的运用，也具有创新意义。元好问称赞《正统书》“斥偏执与诡随”，“不主故常，不贷毫厘”。虽然该书曾招致当时某些人的质疑，但杨奂还是相当的自信(17)。不过，变例的存在，“与”例的进一步剖分，一方面体现出杨奂对“正统八例”进行完善化的努力，另一方面也说明了历史现象的复杂程度有时会超出“八例”所能正常解释的范围。
三、郝经《续后汉书》等所体现的正统观
郝经（1223—1275），字伯常，泽州陵川（今山西陵川）人，蒙元初期著名理学家。郝经的正统观主要体现在其所修《续后汉书》中。《续后汉书》作于郝经出使南宋被拘真州期间，是他身处困厄之中所撰的众多著作之一。原名《三国志》，延祐五年（1318）经翰林国史院官员考校后更名《续后汉书》(18)。一般认为，郝经《续后汉书》虽然在义例、书法、体裁、类目、顺序等等方面有其创新之处，但由于被拘押的条件所限，在史料上并无多少突破。然而，《续后汉书》中所体现的正统观，在蒙元初期思想史上还是有着相当重要的地位。
（一）主“蜀正魏伪”
由于对陈寿《三国志》以魏为正统感到不满，宋元时期曾产生多种改写《三国志》的著作，郝经的《续后汉书》即是其中之一。
在《续后汉书序》（1272）中，郝经批评陈寿《三国志》“以曹氏继汉，而不与昭烈，称之曰‘蜀’，鄙为偏霸僭伪。统体不正，大义不明，紊其纲维，故称号、论议皆失其正”(19)，并说明其《续后汉书》最主要的义例是“以昭烈纂承汉统，魏、吴为僭伪”，目的是要使“千载之蔽，一旦廓然”(20)。
1.主“蜀正魏伪”说的依据
在正统观上，郝经明显持“蜀正魏伪”的观点。他的理由主要有两点：其一，刘备与汉室有血缘关系，且毕生致力于光复汉室。在《续后汉书序》中，郝经强调刘备是“以宗子继汉，即位于蜀”。苟宗道注引郝经《义例》云：
魏、晋自以为正统相继，故不举昭烈之谥，称曰“先主”。陈寿遂不以汉为帝纪，曰《先主传》，非也。先主者，大夫称其先大夫之辞也。继汉而不称汉，未尝称蜀而称蜀，蔑劣甚矣。夫昭烈，景帝之子中山靖王之后。………操既幽帝弑后，酰杀皇子，篡弑已成。昭烈以为高祖初封汉王，出定三秦，以讨项羽，故即汉中王位，兴兵讨操。及操死，丕篡，献帝降废，汉统中绝，遂即汉皇帝位以祀汉，汉统于是乎在矣。(21)
对于以血缘关系确认正统，郝经认为是天经地义的。比如，他在早年所拟《汉丞相亮谕伪魏檄》说：“盖闻五帝官天下，三王家天下，故尧、舜与贤，禹、汤与子。苟无桀、纣之恶，剿绝基命，族属之微，断祝嗣续，则传序统体，在于一姓。其或间惹侥幸，必于先王之诛。”(22)《续后汉书·昭烈皇帝纪》卷末之“议”也有类似说法。而汉朝“虽桓、灵失驭，汉道中微，第宦戚专朝，隳败王度，非有桀、纣自绝之恶也。故天命复集于我先皇帝（指刘备）及皇帝陛下（指刘禅）”(23)。此外，郝经认为刘备毕生致力于光复汉室，也使他比其他人更有资格继承正统。
其二，在道义和人心归向上，曹魏、孙吴等政权均无法与蜀汉相比。郝经所拟《汉丞相亮谕伪魏檄》指斥曹操是“毒螫若蛇虺，诡秘如鬼蜮。罾缴遍寰宇，机穽盈道路。自昔人臣不道，贪婪沓鄙，狠忍暴戾，未有如操之甚者也”。曹丕嗣立，“公为篡窃。父以赵高为桓、文，子以浞、羿为舜、禹。厌然自若，居之不疑。拘执汉帝，降削位号，大统几绝”。曹丕死后，曹叡立，“乃逞童心，穷奢极侈。至使公卿百官，负土版筑。竭我汉民膏血，以奉伪妄土木”。总之，曹氏“特一时伪定篡窃之贼耳”。(24) 所拟《汉昭烈帝讨吴孙权檄》则声讨孙权毁约背盟，袭杀关羽，称臣于曹操，南面称孤，“忘父兄之忠义，陷臣民为逆虏。倔江湖之中，经营子孙之计。一操未已，一操复生”(25)，将孙权比作又一位曹操。这样可谓彻底否定魏、吴两国政权的合法性和合理性。(26)
在《汉义勇武安王庙碑》（1249）中，郝经提出：“高、光以仁义得天下，而桓、灵失之，一时豪杰莫不欲代汉受命，比迹高、光，而祗事于诈力智计、土地甲兵。独昭烈皇帝始终守一仁，武安王始终守一义，尽心于复汉，无心于代汉，汉统卒归之。袁氏徒为僭伪，曹氏徒为篡窃，孙氏徒为偏霸，竟不能以有汉。”(27) 因此，郝经虽然十分强调血统在正统问题上的重要性，但却并不是唯血统论者。道义的体现、人心的归向才是更为根本的因素。郝经《涿郡汉昭烈皇帝庙碑》表明了自己对于正统的认识：“王统系于天命，天命系于人心。人心之去就，即天命之绝续，统体存亡于是乎在。”而刘备“以遐胄遗孤，有大志，尚义烈，与人诚尽，坚忍自强，一时推为英雄，尤得人心”，故“故曹氏虽据中夏，祗为僭伪，天命王统，卒在昭烈”(28)。故此，必须合血统、道义人心而言，才能更全面地认识郝经的正统观。
2.“蜀正魏伪”说在《续后汉书》编纂中的体现
基于蜀正魏伪的正统观，在具体处理上，首先，《续后汉书》一改陈寿《三国志》为曹魏六位皇帝设立帝纪的做法，而依照《通鉴纲目》，为蜀汉两位皇帝设立帝纪，将魏、吴皆降为列传，视为僭伪政权。根据谥号，《续后汉书》为刘备正名，称昭烈皇帝；仿照欧阳修《新五代史》称后梁朱友贞为梁末帝的处理方式，称无谥号的刘禅为汉末帝(29)。一反从前陈寿《三国志》称先主、后主，《资治通鉴》称刘禅为安乐思公，《通鉴纲目》称刘禅后主等做法(30)，从名号上确立蜀汉的正统地位。然后，又相应为蜀汉两位皇帝的后妃和诸子设置《后妃诸王列传》。
其次，《续后汉书》在纪年上对陈寿《三国志》加以修正。陈寿《三国志》、郝经《续后汉书》在时间的断限上是相同的，均始于汉献帝初平元年（190），终于晋武帝太康元年（280）平吴。但由于所认定的正统政权不同，因此在纪年上也有不同。陈寿《三国志》的《魏书》帝纪、列传，于建安二十五年（220）汉献帝被废后，接续魏文帝黄初年号，至咸熙二年（265）魏元帝被废，则接续晋武帝泰始年号。郝经《续后汉书》的帝纪和汉臣列传则以刘备章武年号接续汉献帝建安年号，然后又以汉末帝年号依次接续，直至炎兴元年（263）蜀汉灭亡为止。这些在纪年上的处理方式，与前面所讲的帝纪变更相关联，也是郝经正统观的具体体现。
（二）“行中国之道，则中国之主”
“中国”一词，既是地域上的概念，也是文化上的概念。但是，郝经不赞同过于强调地域、夷夏的做法。他在《上宋主请区处书》一文中说：
窃惟王者王有天下，必以天下为度，恢弘正大，不限中表而有偏驳之意也；建极垂统，不颇不挠，心乎生民，不心乎夷夏而有彼我之私也。故能奄有四海，长世隆平，包并遍覆，如天之大，使天下后世推其圣而归其仁。(31)
他认为真正的王者必然胸怀天下、关心生民，而不会有偏狭、自私的心，去区别对待不同地域和文化的人民。
在《续后汉书·四夷总序》中，郝经回顾了晋朝之前四夷盛衰与中国治乱之间的关系，认为：在远古时代，本无夷夏之分，后来随着发展水平的差异，文明程度有所不同，而开始有了夷夏之分。但二帝三王时代，中国的君主“务广德，不广地”，所以没有边塞之患。自“周德既衰”开始，四夷对于中国的威胁逐渐增强。又由于争夺土地的战争，夷夏之间的仇怨、隔阂越来越深。虽然随着形势的变化，有时可以用一些方法达成暂时的和平，但总归不是真正的太平之道。从中原王朝这方面讲，“土虽广而德不足”，所以“终不能制其侵轶”。在两汉期间，北方多个少数民族南下与汉族杂居后，到晋朝时终于构成祸乱，但根本上还是由于“中国之德衰而尚力故也”。这一认识体现了一种自省意识，郝经没有将中国动乱的责任都推给周边的少数民族，而是强调中原王朝必须立德施化。
在《辨微论·时务》中，郝经甚至提出“礼乐灭于秦，而中国亡于晋”的观点。关于后一句，他的理由是：“及于晋氏，狙诈取而无君臣，谗间行而无父子，贼妒骋而夫妇废，骨肉逆而兄弟绝，致夷狄兵争，而汉之遗泽尽矣，中国遂亡也。”(32) 这是后世不能复见尧舜、三代、两汉之治的原因。在这里，“中国”主要是一个文化上的概念。当初，中国之德治未衰，故而还有夷夏之分。既然中国之德治已衰，则无法再区分夷夏了。因此，郝经认为：
天无必与，惟善是与；民无必从，惟德之从。中国而既亡矣，岂必中国之人而后善治哉？圣人有云：“夷而进于中国，则中国之。”苟有善者，与之可也，从之可也，何有于中国、于夷？(33)
而且，晋、隋之治居然还比不上苻秦、元魏，可见地域、民族的差异并不能视为当中国之主的决定性因素，只要能致力于行道，任何政权都具备资格。比如在《立政议》（1260）中，郝经就以元魏、金朝为正统(34)。
与正统有关的传国玺，也引起了郝经的注意。郝经反对历代统治者对于传国玺的过分重视，其《传国玺论》以及《续后汉书·徐塄马日碑传》文末之“议”都认为帝王之统“在于道与心”，而不在传国玺或其它。因此，郝经在《与宋国两淮制置使书》（1260）一文中，提出“能行中国之道，则中国之主也”的观点(35)，可谓自然而然。和韩愈、赵秉文等人“诸侯用夷礼，则夷之；夷而进于中国，则中国之”、杨奂“王道之所在，正统之所在也”的提法相比，这一提法在指向政统与道统的关系时，更为直截了当。值得注意的是，郝经之前的正统论，正统常常呈现出一种唯一性、排他性的面貌，但是，“能行中国之道，则中国之主也”的说法，不仅更进一步淡化了夷夏之分，而且对于共时并存的多个政权来说，正统不一定由唯一的政权所享有。当然，这个提法与郝经当时面临的形势有直接的关系。他出使议和，既要肯定蒙古政权的合法性，又不能否定南宋政权的合法性，自然双方的政权都要承认。但是这样一来，却不期然与金元之际的修端、元中后期议修辽宋金三史的许多北方学者观点相吻合，这更加说明了后来三史均与正统的做法绝非偶然。
当然，郝经说“能行中国之道，则中国之主”，并不是说蒙古王朝都已经做得很好了，而是提出一个原则，立一个标准，只要达到了就可以成为中国之主。在《思治论》中，当时还是一介布衣的郝经对于蒙古国漠北四朝用兵四十年不止的行为予以批判，认为蒙古朝廷只知恃力，不懂得治国之道，担忧黎民被戕害无遗。他提出：“以义胜人者，天下无敌也”，“盖天下之势，必一方之纲纪礼义立，天命之，人归之，而后天下一。”(36) 而终于，在蒙古贵族政权中出现了一位较为愿意亲近儒士、希望行汉法的人物——忽必烈，郝经和许多儒士一样，都是充满了期待。他认为，以蒙古的军力、幅员，只要能举纪纲礼义，必定比历史上的统一王朝更加容易安定天下。所以，他想要抓住机遇，一展所长，促成天下大治的心情是相当迫切的。在多篇文章中，他都明确表露了这样的心情。比如，郝经在《去鲁记》、《丰县汉祖庙碑》等多篇文章中一再过度颂扬汉高祖刘邦尊崇儒学、施行德治的功劳，看上去多少有些怪异，实际上其中隐含着对于蒙古统治者的殷切期待。
如上所述，郝经的正统论主要体现在“蜀正魏伪”和“能行中国之道，则中国之主也”这两点上。如果说，“蜀正魏伪”的观点，是在具体主张中体现了普遍性的原则，那么“能行中国之道，则中国之主也”的观点，则是在普遍性的原则背后隐含着时政的因素。特别是后者，是郝经正统论的真正价值所在。但是，由于郝经持“蜀正魏伪”说时还未脱以血缘论正统的局限，在系统性上也还有所欠缺，因而在成就上不如杨奂的正统论。
在蒙元初期，除了修端、杨奂、郝经之外，谈到正统问题的人还颇有一些，如：耶律楚材从天命以及政权实力出发，来证明蒙古政权的正统地位(37)。顺德人刘德渊修成《三为》一书，以批驳《资治通鉴》的“魏正蜀伪”观(38)。至元四年（1267），刘整认为“自古帝王，非四海一家不为正统”，倡议攻宋以实现统一，而不要“自弃正统”(39)。王恽建议论定德运(40)，但似乎没有得到响应。杨奂的女婿姚燧作《国统离合表》，亦强调“蜀正魏伪”(41)。等等。这些观点角度、水平不一，又因零散隐约，在影响力上都不如杨奂等人的正统论。
正由于在辽宋金孰为正统的问题上一直存在争论，元朝多次议修三史未果(35)。而最终元代后期修三史确定“各与正统”的体例，无疑受到了蒙元初期正统观不讲“夷夏之辨”和以王道论正统的影响。不过，元代中后期南方儒士主张以南宋为正统、强调“夷夏之辨”的论调也颇有声势，只是由于不受蒙元朝廷的支持而未能占据上风。即便如此，三史修成之后，南方儒士批评之声依然不绝。
四、结语
与金代正统论相对落后的水平相比，蒙元初期正统论所取得的进展是相当显著的。而与两宋正统论相比，蒙元初期正统论在继承的同时也明显有新的突破。它集中体现在两个方面：一是突破了传统夷夏之防的藩篱。这为元后期修辽宋金三史“各与正统”的处理方式奠定了基础，体现了一种开放的意识。二是对先前的正统论作了进一步的理论提升。由于受到理学北传的影响，蒙元初期正统论在论调上更接近于程朱一派的正统论。然而，由于摒弃了夷夏有别的狭隘观念，蒙元初期正统论一定程度上解脱了束缚，并创出了新意。如果说修端所强调的“公论”在概念上还存在含混的缺点，那么，杨奂的“王道之所在，正统之所在也”、郝经的“能行中国之道，则中国之主”，在理论上达到了前所未有的新水平。他们标举“王道”或“中国之道”，超越了从前以血缘、民族、天命、德运、地域、国势等因素来论正统的思维模式，因而更具理性色彩和进步意义。当然，这种理论提升的背后，显然也有时代要求在起着作用。因为，在蒙元初期的儒士们看来，以蒙元的军事实力，“合天下于一”可谓指日可待，在地域上“居天下之正”也水到渠成，而在政治、文化等方面“居天下之正”则是需要付出努力的。同时，对于蒙元统治者来说，为了进一步稳固统治，使其政权获得一种为汉地百姓所普遍并长期信仰的权威，他们也需要理论上的支持。这些因素结合到一起，无疑促进了蒙元初期正统论的向前发展。
［收稿日期］2007—05—12
注释：
① 就笔者所见，大致有周少川《元代史学思想研究》一书相关章节以及叶建华《论元代史学的两种思潮》、王晓清《宋元史学的正统之辨》、江湄《元代“正统”之辩与史学思潮》、钱茂伟《杨奂、郑思肖的正统观辨析》、李珍《元代民族史观的时代特点》、李淑华《元代史学领域的“华夷”、“正统”观念》、王建美《朱熹理学与元初的正统论》等论文。其中，以周著最具代表性。
② 修端：《辨辽宋金正统》，王恽《秋涧集》卷100《玉堂嘉话》卷8，文渊阁四库全书本，第3页。此文系年据李治安《修端〈辨辽宋金正统〉的撰写年代及正统观考述》（《内陆亚洲历史文化研究——韩儒林先生纪念文集》，南京大学出版社1996年版）。
③ 刘浦江：《德运之争与辽金王朝的正统性问题》，《中国社会科学》2004年第2期。
④ 欧阳修：《欧阳文忠公文集·外集》卷9，《东晋论》，四部丛刊本，第13页。
⑤ 修端：《辨辽宋金正统》，王恽《秋涧集》卷100《玉堂嘉话》卷8，第3—6页。
⑥ 杨奂：《臂僮记》，李修生主编《全元文》第1册，江苏古籍出版社1997年版，第132页。
⑦ 杨奂：《正统八例总序》，李修生主编《全元文》第1册，第127—128页。
⑧ 《史记》卷97，《郦生陆贾列传》，中华书局1959年版。
⑨ 陶宗仪：《南村辍耕录》卷24，“汉魏正闰”条引霍治书语，中华书局1959年版，第291页。
⑩ 杨奂：《还山遗稿》，文渊阁四库全书本，卷首“提要”，第1页。
(11) 王恽：《送紫阳归柳塘》，王恽《秋涧集》，卷13，第4页。
(12) 如欧阳修分正统、绝统，有“三绝三续”说：朱熹则分正统、列国、篡贼、建国、僭国、无统、不成君小国等。在杨奂之后，元末危素论正统时运用了欧阳修的绝统说，元末明初王祎则有“四绝四续”说。明方孝孺分“正统”、“变统”，明魏显国分正统、变统、无统、篡逆。清王夫之主张正统有合、有续、有离、有绝。于此，亦可见杨奂的“正统八例”颇有独到之处。
(13) 杨奂：《正统八例总序》，李修生主编《全元文》第1册，第129页。
(14) 欧阳修：《欧阳文忠公文集·居士集》卷16，《正统论（上）》，四部丛刊本，第3页。
(15) 一般认为，《春秋公羊传》的“用夏变夷”思想中已经包含了以文化区分夷夏的观念。韩愈《原道》进一步概括为：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。”（《朱文公校昌黎先生文集》卷11，四部丛刊本）赵秉文《蜀汉正名论》加以沿用（《闲闲老人滏水文集》卷14，四部丛刊本）。
(16) 郝经：《与宋国两淮制置使书》，李修生主编《全元文》第4册，第104页。按，据郝经《上紫阳先生论学书》（李修生主编《全元文》第4册，第164—165页），郝经于28岁时（1250）曾拜访杨奂，聆听教诲，后又读杨奂《正统书》等著作。可见郝经曾受杨奂影响。
(17) 元好问：《故河南路课税所长官兼廉访使杨公神道之碑》，李修生主编《全元文》第1册，第549—550页。
(18) 参阅邱居里《郝经〈续后汉书〉平议》（《北京师范大学学报》2003年专刊，第51—53页）一文中的相关考订。
(19) 郝经：《续后汉书序》，李修生主编《全元文》第4册，第214页。
(20) 郝经：《续后汉书序》，李修生主编《全元文》第4册，第215页。
(21) 郝经：《续后汉书》卷2，《昭烈皇帝纪》，文渊阁四库全书本，第1页。
(22) 李修生主编：《全元文》第4册，第479页。
(23) 郝经：《汉丞相亮谕伪魏檄》，李修生主编《全元文》第4册，第480页。
(24) 李修生主编：《全元文》第4册，第480—481页。
(25) 李修生主编：《全元文》第4册，第478页。
(26) 《续后汉书》相关部分的“议”、“赞”中还有不少与此段内容相似的评价，限于篇幅，此处不加征引。
(27) 李修生主编：《全元文》第4册，第385页。
(28) 李修生主编：《全元文》第4册，第391—392页。
(29) 郝经：《续后汉书》卷3《末帝纪》中苟宗道注所引《义例》，第1页。
(30) 《末帝纪》中苟宗道注所引《义例》云：“凡正统之国称僭伪及降封者，皆曰后主某公。晋谓孙皓为后主归命侯、隋谓陈帝为后主长城公是也。”
(31) 李修生主编：《全元文》第4册，第108—109页。
(32) 李修生主编：《全元文》第4册，第259页。又，郝经《留城留侯庙碑》还说：“夏、殷之季，中国未亡，而秦、楚之际，已无中国者数百年矣。”（《全元文》第4册，第413页）
(33) 郝经：《辨微论·时务》，李修生主编《全元文》第4册，第259页。
(34) 李修生主编：《全元文》第4册，第88页。
(35) 李修生主编：《全元文》第4册，第104页。
(36) 李修生主编：《全元文》第4册，第247页。
(37) 参阅刘晓：《耶律楚材评传》，南京大学出版社2001年版，第9章。
(38) 陶宗仪：《辍耕录》卷24“汉魏正闰”条，第291页。刘德渊（1209—1286），字道济，顺德内丘（今属河北）人。著书《三为》，意在“为天地立极，为生民立本，为圣贤立法”，列举司马光《资治通鉴》内容数百条加以剖析，而力主“蜀正魏伪”。后因见朱熹《通鉴纲目》，遂不刊行。（王恽：《故卓行刘先生墓表》，李修生主编《全元文》第6册，第565—567页）。
(39) 《元史》卷161，《刘整传》，中华书局1976年版，第3786页。
(40) 王恽：《请论定德运状》，王恽《秋涧集》卷85《乌台笔补》，第5—6页。按，此文作于至元五年（1268）七月至八年（1271）三月之间。
(41) 姚燧：《国统离合表序》，李修生主编《全元文》第9册，第388页。
(42) 参阅周少川：《元代史学思想研究》，社会科学文献出版社2001年版，第90—93页。
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