“五祀”祭祷与楚汉文化的继承，本文主要内容关键词为：汉文化论文,五祀论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K22文献标识码：A文章编号：1003-854X(2004)09-0095-06
“五祀”指五种小祀（注：儒家经典中关于“五祀”还有另一种意义，指的是五行之神，它们与四时相配，祭之于四郊，又各有其配食之神。《左传·昭公二十九年》：“有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”《周礼·春官·大宗伯》：“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”其下郑玄注亦与《左传》所说相同。此种“五祀”之祭，是天子诸侯的大祀，本文不作讨论。），即户、灶、中霤、门、行等家居之神，祭之以报出入饮食之德。《周礼·天官·酒正》中有大祭、中祭、小祭之说，郑司农注谓，大祭指天地，中祭指宗庙，小祭指五祀。“五祀”的常祭，在春、夏、秋、冬四季的孟月举行，与五行之神相配；而“五祀”的散祭，则是平时出入饮食，随事而祭，无有定时。近年来，楚地陆续出土了一些涉及“五祀”的简牍资料和考古实物，它们对于厘清传统经学中关于“五祀”的种种说法，有重要的史料价值。
一、“五祀”与“三祀”之争
关于“五祀”的实行者及其等级规定，文献中又有两种不同的说法：
第一种，从天子到庶人，所祀对象有等级差别：天子七祀，诸侯五祀，大夫三礼，士二祀，庶人一祀。其说见于《礼记·祭法》：
王为群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶；王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰公厉；诸侯自为立五祀。大夫立三祀，曰族厉，曰门，曰行。适士立二祀，曰门，曰行。庶士、庶人立一祀，或立户，或立灶。
郑玄注谓：“此非大神所祈报大事者也。小神居人之间，司察小过，作谴告者尔。”这个五祀的顺序及其具体所指，可以用表格展列如下：
司命
中霤 国门国行
泰厉 户
灶
天子七祀
○
○ ○ ○ ○
○
○
诸侯五祀
○
○ ○ ○ ○（公厉）
大夫三祀○（门） ○（行） ○（族厉）
适士二祀○（门） ○（行）
庶人一祀
或○ 或○
如果等级越低，其祭祀的神祇越具有普遍性的话，那么“五祀”中最基本的神祇是门、行、户、灶四种，其它祭祀对象（司命、中霤、厉）都是在此基础上增加的。
第二种，从天子至于大夫，所祭之“五祀”相同，没有等级差别。其说见于《礼记·曲礼下》：
天子天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁遍；诸侯方祀，祭山川，祭五祀，岁遍。大夫祭五祀，岁遍。士祭其先。
《周礼》中天子亦只祭“五祀”，《仪礼》所载丧礼为士礼，亦用五祀，似乎贵族用五祀，上下皆无差别。关于“五祀”，文献中还有多处可见，如《礼记·王制》：“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。”郑玄注：“五祀，户、灶、中霤、门、行也。”也是主张天子至于大夫，所祭之五祀内容相同。
“五祀”究竟有无等级区别？《曲礼》郑玄注的解释是：
五祀，户、灶、中霤、门、行也。此盖殷时制也。《祭法》曰：“天子立七祀，诸侯立五祀，大夫立三祀，士立二祀。谓周制也。”
郑玄最先用殷、周礼制的差别来解释这两种不同的说法，将《祭法》中的七、五、三等差之祀归为周制，认为不分等级而恒祭“五祀”属于商制。郑氏之说与他一贯的经学立场是相合的，例如，郑氏在对其弟子赵商的问答中，多次提到“《礼记》后人所集，……当以经为正。”“《祭法》周礼，《王制》之云，或以夏、殷杂，不合周制。”（注：说详《毛诗·鸳鸯》、《周礼·膳夫》及《礼记·王制》之《正义》下所引《郑志》。）郑氏之说为后代所宗，衍生出很多疏证，清人胡培翚《仪礼正义》亦未有裁断（注：说见胡培翚《仪礼正义》，江苏古籍出版社1993年版，第1918-1919页。）。
不惟如此，对于天子究竟该用“五祀”还是“七祀”，礼家历来争讼无决，以致于历代统治者在颁国礼、立邦祀时便歧义丛生，游曳不定。这在杜佑的《通典》及其它正史的《礼志》中，已有明载——殷制五祀：户、灶、中霤、门、行；周制天子七祀：司命、中霤、国门、国行、泰厉、户、灶；前汉五祀：户、灶、门、井、中霤；后汉五祀：门、户、井、灶、中霤；晋代五祀：门、户、井、灶、中霤；隋代七祀：司命、户、灶、门、厉、行、中霤；唐初废七祀，《开元礼》又恢复七祀：司命、户、灶、门、厉、行、中霤；宋代用七祀：司命、户、灶、中霤、门、厉、行；明、清两代改用五祀：户、灶、中霤、门、井。国家大典尚且如此，民间崇拜更是莫之所从。
一百年前，章太炎先生的《大夫五祀三祀辨》提出了另外一个说法，为五祀、三祀之争开辟了另一种思考路径：
《曲礼》《王制》并言大夫祭五祀，《祭法》独言大夫立三祀。郑君注《曲礼》，谓五祀殷制，三祀周制。注《王制》，谓五祀有地，三祀无地。陆佃曰：三祀言其立，五祀言其祭，祭与立异。此皆强为生义也。
案《祭法》所言，等而上之，天子七祀，于户、灶、中霤、门、行以外，复增司命、泰厉。故不知七祀自起，无以明三祀所由立。寻司命、泰厉之入七祀，斯乃近起楚俗，非周制也。
《汉书·郊祀志》言：荆巫有司命。《楚辞·九歌》之《大司命》，即《祭法》所谓王所祀者也；其《少司命》，即《祭法》所谓《山鬼》，《祭法》注曰：今时民家祠山神，山即厉也，是山鬼即《祭法》所谓族厉也。然则司命、泰厉、公厉、族厉，皆于《楚辞·九歌》著之，明其言“王立七祀，诸侯立五祀，大夫立三祀，嫡士立二祀，庶士、庶人立一祀”者，皆由楚国儒先因俗而为之节文矣。鲁并于楚，《祭法》所述祀典，泰半本《鲁语》展禽之说，其为楚人删集，又易知也。（注：此文最早著于晚清癸巳年(1893），定稿于次年。今分别收入《章太炎全集》（一）（上海人民出版社1982年版，第284-287页）和《章太炎全集》（四）（上海人民出版社1985年版，第29-31页）中。）
章氏之说，可以归纳为：第一，七祀的内容皆为楚辞所录之祭歌；第二，鲁并于楚，《祭法》所述祀典，多为楚人删集；第三，大夫三祀，是由于战国时期大夫地位之卑所致，其中楚国大夫地位尤卑；第四，司命属于天神，与“五祀”之地祇无涉，泰厉、族厉之类又以楚为盛。所以，“周世大夫，上至三命，下不损一命，则必有五祀矣。《曲礼》《王制》两注，当定从《曲礼》注说，以户、灶、中霤、门、行皆地祇，不容增损也。”
与前代经师的各种解释相比，章氏之论突破以经说经、以注补经的窠臼，更具历史眼光。无怪乎他也以此为得意之作，集于其早年的《膏兰室札记》，后又加润改，选入《太炎文录初编》。章氏的发现，距今已愈百年，然而经、文学界均无有真正的回应（注：以笔者陋见，踵章氏之说者，唯任铭善先生《〈礼记〉目录后案》。任著谓：“名曰‘祭法’者，……至于亲庙之言，坛墠之制，天子诸侯月祭之说，七祀五祀三祀二祀一祀之等，皆绝妄不能究其义者。大抵此篇之文极其驳杂，又不涉经义，盖不可据，虽置之可也。……章氏说得之。”（齐鲁书社1982年版，第57页）。），其根本原因在于史料的匮乏。近年来，楚地出土的一些简牍材料中，有不少与“五祀”有关，这些材料为解决两千多年来的经史狱讼，或许有所助益，对于太炎先生的推论，也可以有所回应了。
二、楚地简牍所见“五祀”
在楚地出土的简牍中，有不少涉及“五祀”的内容，现以笔者目力所及，梳理如下。
1.新蔡葛陵平夜君成墓楚简
最近公布的平夜君成楚简，主要内容是卜筮祭祷，其中涉及“五祀”祭祷的竹简有七枚，例如（注：河南省文物研究所：《新蔡葛陵楚墓》，大象出版社2003年版。）：
……一犬，门一羊。（甲一：2）
……特牛，乐之。就祷户一羊，就祷行一犬，就祷门……。（甲三：56）
……灵君子，门□户□……。（甲三：76）
……户、门。有祟见于邵王、惠王、文君、文夫人、子西君，就祷……（甲三：213）
就祷灵君子一昔（从豕）；就祷门、户屯一牂；就祷行一犬。壬辰之日［祷之］（乙一：28）
……之户，一户……（零：325）
……祷门、户（零：442）
据整理者的研究，“平夜君成墓的年代或可定在（楚）悼王末年”，如是，则这批简文是迄今所见楚地最早的“五祀”祭祷简。
2.包山M2楚简
包山简中涉及“五祀”的辞句极多。例如：
赛祷行一白犬。（简208、219）
举祷宫行一白犬，酒食。（简211、229）
举祷行一白犬，酒食，阀于大门一白犬。（简233）
另外，包山简中还有“赛祷太佩玉一环，后土、司命、司祸各一少环。（简213）”陈伟先生将“司祸”释为灶神，将宫后土、宫地主、司命、室诸神均释为中霤。这样陈先生所排列出的包山“五祀”之名便是（注：陈伟：《包山楚简初探》，武汉大学出版社1996年版，第165-169页。另参工藤元男：《从卜筮祭祷简看日书的形成》，武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术讨论会论文集》，湖北人民出版社2000年版。）：
户：无接受祭祀的记录
灶：司祸
中霤：宫后土、宫地主、司命、室
门：大门
行：行、宫行
特别幸运的是，在包山M2中还发现了祭祷“五祀”的神牌。据考古报告称，“五块小木牌形状不一，分圭形、亚腰形、尖顶弧形、凹弧顶燕尾等，均为长方形的变形，长6、宽1.8、厚0.2厘米。每块书一字，共书‘室、门、户、行、灶’五字。”（注：湖北省荆沙铁路考古队：《包山楚墓》，文物出版社1991年版，第156页。）原考古报告将该墓所出遣策中的“大兆”木器与之相对应，将简266中的“五皇槃”释为“五皇祭”，并做了与“五祀”神主相关的解释：
包山二号墓所出木牌，应是二号墓墓主生前所能祭祀的“五祀”各神所依之木主，死后行祷五祀所尊之神器，亦即遣策所谓之“五皇祭”。（注：《包山二号墓遣策初步研究》，《包山楚墓》附录，第514页。）
后经李家浩先生重释，“五皇槃”或“五皇祭”改释“五皇俎”，李释更为安妥，与同墓所出的木俎数目完全相合，已成定论（注：李家浩：《包山二六六号简所记木器研究》，《国学研究》第二卷，收入李著《著名中年语言学家自选集·李家浩卷》，安徽教育出版社2002年版；张吟午《先秦楚系礼俎考述》，《楚文化研究论文集》第五集，黄山书社2003年版。此条材料承胡雅丽先生在2003年华中师大楚史会议上相告，谨申谢忱。）。
这样说来，“五祀”神牌并未入包山M2的遣策。墓主生前日常生活中祭祷“五祀”，其死后亦须在阴间延续同样的祭祀行为，这些“五祀”神牌，便是墓主携至阴间的“鬼器”。这是丧葬礼仪中“视死如生”原则的直接反映。装有“五祀”神牌的竹笥（编号为2:415）出土于该墓西室。根据同墓所出遣策，西室随葬器物品为“行器”——“厢尾之器所以行”（简249）（注：陈伟先生认为“厢尾”二字应断读，厢指西室，尾指北室。《包山楚简初探》，第192-197页。）。所谓“行器”，整理者称是“供出行使用”，基本得之。西周青铜器有“行钟”之名，指那些随着乐队出行在外时演奏所用的钟（注：李纯一：《关于歌钟、行钟及蔡侯编钟》，《文物》1973年第7期。），故而“行器”应是葬者生前随身所用的物品。事实上，西室、北室的出土物确实以生活用品“行器”（如冠饰、衣物、床、枕、几、扇、席、梳等）为多，就连装有“五祀”神牌的竹笥内，也同时装有冠饰一件和花椒籽一堆。可见，“五祀”神牌与死者生前生活用品是混杂在一起的。这充分说明了“五祀”属于小祀而非大祭的特点。
3.望山M1楚简
享归佩玉一环，柬大王，举祷宫行一白犬，酒食。（简28）
……□于东宅公、社、北子、行、□□……。（简115）
……举祷大夫之私巫，举祷行白犬，翌祷王孙巢冢。（简119）
……祭灶，祭……（简139、140）
另外还有不少祭祷司命神的记载，而由于“有忧于宫室”而对之进行攻解的辞例也不在少数。
4.九店M56楚简
九店楚简《日书》中有两条与“五祀”相关的简文：
交日：利以申户牖，凿井，行水事，吉。……以祭门、行，享之。（简27）
［害］日：利以祭门、行，叙（除）疾。（简28）
整理者已经指出，这二条有关五祀的时日选择，与云梦睡虎地《日书》甲种楚建除“交日”和“害日”条，完全相同（注：湖北省文物考古研究所、北京大学中文系：《九店楚简》，第85和第90注，中华书局2000年版，第48、84-85页。）。
5.云梦睡虎地M11秦简《日书》
云梦睡虎地秦简中有多处与“五祀”相关的简文，大致分布于四篇：
A.《日书（甲）·除》：
交日：凿井，吉。以祭门、行，行水吉。（简4正贰）
害日：利以除凶厉，兑（说）不祥。祭门、行，吉。（简5正贰）
阴日：利以家室。（简6正贰）
B.《日书》（甲）：“毋以丑除门户，害于骄母；毋以寅祭祀、凿井，质（从阝）以细□。”（简104正贰）。可见，祭祀、凿井、除门户，亦是平时生活中的重要内容。
C.《日书》（乙）中有“祠五祀日”，并列有“五祀”祭祷的时辰宜忌：
祠室中日：辛丑，癸亥，乙酉，已酉，吉。龙，壬辰，申。
祠户日：壬申，丁酉，癸丑，亥，吉。龙，丙寅，庚寅。
祠门日：甲申，辰，乙亥，丑，酉，吉。龙，戊寅，辛巳。
祀行日：甲申，丙申，戊申，壬申，乙亥。龙，戊、巳。
祠［灶］日：已亥，辛丑，乙亥，丁丑，吉。龙，辛□。
祠五祀日：丙丁灶，戊巳内中土，［甲］乙户，壬癸行，庚辛［门］。（简31贰—40贰）
睡虎地秦简注释者根据《礼记·月令》，认为“内中土”就是中霤。
D.《日书》（乙）又有《行祠》：“祠常行，甲辰、甲申、庚申、壬辰，吉。毋以丙、丁、戊、壬……（简144）。”同时还有关于祭祀行神的祝辞（详下）。简148有《祠》：
祠室，己卯、戊辰、戊寅，吉。祠户，丑、午……（简148）
惜此篇简残泐，在五祀中只有室（中霤）和户祀两种得到反映，其下应该还有门、行、灶诸祀的禁忌。不过仅从所余的残简内容看来，其宜忌日辰与同属于乙种《日书》的《行祠》有所不同。
6.周家台M30秦简《日书》
周家台30号秦墓《日书》中，还有另外一幅线图（四），画有始皇三十六年的地支神位图，十二地支按顺时针方向旋转，占据十二角。傍于其侧的文字解释是：
卅六年，置居金，上公、兵死、阳（殇）主岁，岁在中。
置居火，塾（筑）囚、行、炊（灶）主岁，岁为下。
［置居水］演，……主岁（残）。
置居土，田社、木并主岁。
置居木，里社、冢主岁，岁为上。（简298-302壹）（注：湖北省荆州市周梁玉桥遗址博物馆：《关沮秦汉墓简牍》，中华书局2001年版，第107-117页。）
《礼记·月令》中将五祀分置于四季之中，分别与五行相对应，具体是：春气木，祀户；夏气火，祀灶；中央土，祀中霤；秋气金，祀门；冬气水，祀行。以之检验周家台秦墓《日书》中的式盘图，可知文中“居火”的时期，由“行、灶主岁”，此种运行原则与《月令》中的排列规律有相同的一面，也有不同之处——“行”神应在居水的时节主岁，但在这里却与灶神同时主岁。
三、“五祀”祭祷与楚汉文化
《祭法》郑玄注：“司命，督察三命；中霤，主堂室居处；门、户，主出入；行，主道路行作；厉，主杀罚：灶，主饮食之事。”从上引文献和简牍材料看来，春秋至汉代，“五祀”崇拜曾在在楚地广泛流行。
现将上揭出土资料与文献记载加以排列对比，便可看出历代经史陈讼的症结所在：
新蔡葛陵楚简户、行、门／门、户、行／门、
户／户、门
包山楚简“五祀”神牌户、灶、室（中霤）、门、行
《礼记·月令》 户、灶、中霤、门、行
睡虎地秦简《日书灶、内中土（中霤）、户、行、
（乙）》门
《曲礼》《王制》郑注户、灶、中霤、门、行
《礼记·祭法》 司命、中霤、门、行、厉
《白虎通·五祀》 门、户、井、灶、中霤
《汉书·郊祀志》门、户、井、灶、中霤
《后汉书·郊祀志》注门、户、井、灶、中霤(15)
注(15)：《后汉书·郊祀志》：“国家亦有五祀之祭，有司掌之，其礼简于社稷云。”注谓：“五祀：门、户、井、灶、中霤也。韦昭曰：‘古者穴居，故名室中为中霤也。’”
由这种排列对比，至少可以得出以下几点结论：
第一，关于“五祀”的名称和顺序。包山“五祀”神牌与《礼记·月令》的“五祀”名称和顺序完全相同——户、灶、中霤、门、行。至于云梦睡虎地秦简《日书》中的“五祀”，其中霤采用了“内中土”的异名；其“五祀”之神的顺序，有学者曾经指出，“（睡虎地）《日书》五祀诸神的顺序，并非如《礼记·月令》中所见的那样。”（注：工藤元男：《从卜筮祭祷简看“日书”的形成》，《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版。）其实，睡虎地《日书》“五祀”顺序与《月令》并无大异，都是将十天干分割成五部分，遵照甲乙户、丙丁灶，戊巳内中土，庚辛［门］、壬癸行的秩序来排列的；换言之，睡虎地《日书》“五祀”顺序为“灶（丙丁）、中霤（戊己）、户（甲乙）、行（壬癸）、门（庚辛）”，如果将其按照从甲到辛的顺序排列下去，所得到的名称，与《礼记·月令》和包山“五祀”神牌仍然完全相同。在这个意义上，可以说，至少从战国中期到秦人占领楚地后，以迄西汉时期，“五祀”的内容和顺序是基本稳定的，所以东汉时期郑玄注《曲礼》和《王制》，其“五祀”之顺序亦与之同。太炎先生的论点——“户、灶、中霤、门、行皆地祇，不容增损”——在楚简中得到确实的证明。
但是在新蔡葛陵楚简中，“五祀”中只有门、户和行的出现，未见有中霤和灶神的祭祀，当然，其中提到对司祸、司命和地主的祭祷，如果按照前揭陈伟先生的解释，将司祸释为灶神，将地主、司命均释为中霤的话，则新蔡简中“五祀”是已经齐备的了。但是，目前新蔡简的缀合尚未完成，这些神祇能否纳入“五祀”系统，尚无统一的结论，也不能排除因简牍残泐而致使“五祀”记载不全的可能。仅就目前所知的三种神祇（门、户、行）而言，它们似无固定的顺序可言，例如，有时作门、户、行（乙：28），有时作户、行、门（甲三：56），有时作门、户（甲三：76，零：442），有时又作户、门（甲三：213）。新蔡简比包山简早出不到一百年，似乎可以这样认为：在包山楚简之前不到一百年的时间中，楚地的“五祀”系统，无论其名称还是顺序，均尚处于形成过程中；易言之，楚地乃至整个古代“五祀”系统的固定化，完成于战国前中期。
第二，关于祀行与祀井之争。礼书如《祭法》《月令》之类，其“五祀”中的第五祀皆作行（即道路神），而不作井。然而，在《白虎通》中祀行改为祀井。高诱《吕氏春秋》注谓：“行或作井，水给人，冬生王，故祀之。”可见以井易行，始于东汉。魏晋时期的“五祀”，也相沿而祀井。到隋、唐时期，郑注三礼本盛行，礼家又参用《月令》《祭法》，改为祀行，但也有仍然祀井者，如李林甫修《月令》即祀井而不祀行。总之，关于祀行与祀井的争讼，始于东汉以降（注：参见杜佑《通典》之“礼典·沿革·吉礼·天子七祀”，中华书局1988年版，第1420页。）。历代经师对之均无有裁断，清儒亦无从措手（注：参见陈立《白虎通疏证》，中华书局1994年版，第78页。）。现从包山简“五祀”神牌及上引其它楚、秦简文看来，“五祀”中冬月之祀均为行神，绝无一处为祀井者。秦简《日书》中有多处对于凿井（“穿井”）之事的吉凶选择（注：例如：云梦睡虎地《日书（甲）·丛辰》：“敫……可以穿井，行水，盖屋，饮乐，外除。”（简38正）《日书（乙）》：·建交之日，［利］以风（封）凿井。”（简16）“敫日……利以穿井盖屋”（简57）。），但无一处提及祀井神的吉凶选择。大概由于冬日的行神之祭，正合于水德，故而汉人以讹传讹，将祀行改为祀井。
第三，关于七祀、五祀与三祀之争。首先，包山M2墓主身份为上大夫，他使用“五祀”之祭的事实，至少说明了《祭法》中大夫用三祀（门、行、族厉）的说法并无充分的根据；其次，包山墓主所祭祷的“五祀”诸神，不是《祭法》中诸侯“五祀”的内容，而与《月令》《曲礼》《王制》所记相合；再次，《周礼·春官·小祝》谓，王的丧礼上尸柩出葬前要“分祷五祀”（详后），其祀也只限于五而非七。这似乎都暗示着，《曲礼》《王制》中大夫以上恒用“五祀”的说法更为可信，战国中期到西汉时期的社会礼俗中流行的正是此种“五祀”。
更进一步，大夫以下的平民是否也可祭祷“五祀”呢？《士丧礼》的主要对象是士，其“祷于五祀”的礼制规定作了正面的回答。郑玄注：“五祀，博言之。士二祀，曰门，曰行。”郑玄固守其商、周礼制差别论，曲为之解，认为《士丧礼》中的“祷五祀”是笼统之言，实际还是应该二祀。这多少显得有些勉强。孔颖达《正义》就下了相反的断语：“《士丧礼》曰疾病，祷于五祀者，证士亦有五祀。”九店M56墓主身份低为庶人（或为没落之士），他随葬《日书》的事实似乎有利于说明，身份在大夫以下的人也可以祭祀“五祀”。然而，将关于“五祀”祭祷的日辰选择方案，与墓主的身份等级联系起来考察，从逻辑上来或有不妥，因为无论是诸侯、大夫，还是士、庶人，他们都可以查阅同一种《日书》，这是由《日书》的性质所决定的。所以，确切的判断仍然有待于更多卜筮祭祷简的发掘和公布。
再来看太炎先生的“《祭法》七祀采楚俗说”。在早期的儒家经典中，“七祀”之说仅仅见于《祭法》，它多出“五祀”的两神分别是司命和厉（厉根据天子、诸侯、大夫的等级又分为泰厉、公厉和族厉）。太炎先生从文献上说明《祭法》中此二神分别来源于《楚辞·九歌》——王所祭司命来于《大司命》，诸侯所祭司命来于《少司命》；泰厉、族厉来于《国殇》，族厉来于《山鬼》。现在包山等楚墓的出土文献可以进一步说明，司命和厉鬼都是楚地卜筮祭祷简中的常见内容。
司命。司命本为天神，与属于地祗的家居“五祀”混同而祭，自然不类。之所以如此，完全是因为它主寿夭、定生死的功能。《开元占经·石氏中官占篇》引《春秋元命苞》则说它“主寿”。楚辞《九歌·大司命》：“纷总总兮九州，何寿夭兮在予。”可见它具有主寿夭的神力，与《元命苞》所说相同。楚人祭祷司命神的记录，十分普遍，分别见于天星观、望山、包山、秦家咀等墓所出简文（注：天星观和秦家咀楚简中载有“司命”之祭，见滕壬生：《楚系简帛文字编》，湖北教育出版社1995年版，第99页。），例如：
公北、地主各一青牺；司命、司祸各一鹿，举祷荐之。（新蔡简乙一：15）
……［司］折、公北、司命、司祸……（新蔡简零：266）
举祷太佩玉一环，后土、司命各一小环，大水佩玉一环。归豹。（望山简54）
举祷太一膚（从羊）；后土、司命，各一牂。（包山简238、244）
在楚地卜筮祭祷简中，司命与司禄、司祸诸神一同受祭，有时还与地主、公北，甚至楚人之三楚先一同受祭（例如新蔡简乙一：有：“有祟见于司命、老童、祝融、穴熊。癸酉之日举祷……。”），说明它是楚人社会生活中经常祭祀的对象。然而，在其后的秦简中则基本未见司命之祭。司命神在汉代受到官祭，始见于汉初四年，载之《史记·封禅书》，然而也并未列入“七祀”。西汉中期，汉武帝病于鼎湖，巫医皆不能治，在术士游水发根的建议下，置祠甘泉，与巫鬼会于甘泉，又在寿宫重序神君秩位，“神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命之属”（注：《史记·孝武本纪》。）。司命才受到莫大的尊崇。《史记集解》引服虔曰：“游水，县名。发根，人名姓。”《集解》又引晋灼曰：“《地理志》游水，水名，在临淮淮浦也。”可知发根此人来于南方，所采用的正是南方淮河流域的巫术系统，这与楚地的祷病方法是一脉相承的。《礼记·祭法》正是吸收了楚文化中对司命的尊祭，把它列为“七祀”“五祀”系统。后代凡用“七祀”的朝礼，如隋、唐、宋诸朝，均尊祭司命。故而民间对于司命神之具体所司，已不甚了了，甚至称之为灶王爷为“司命菩萨”，在笔者所收藏的清代《敬灶章》中，就称为“九天东厨司命灶王府君”。
厉。《左传·昭公七年》载，郑良霄被杀，其鬼为厉，子产立良霄之子良止为后，子大叔问其故，子产答曰：“鬼有所归，用不为厉。”可见，厉是指无所归宿之鬼。根据其身份等级不同，厉有泰厉、公厉和族厉之别，楚简中的各类厉鬼，包括夭殇、兵死、无后、水上及溺人、不辜、强死等多种，限于篇幅，兹不赘引。包山楚墓墓主昭氏虽为王族，但死于非命者不少，该墓所出简中屡见有“攻解”的对象几乎包括了以上几种的全部。简227所载的“举祷兄弟无后者邵良、邵乘、县貉公”，以及墓主邵佗在弥留之际“有祟见于绝无后者”（简250），都是他族中无后的厉鬼。有学者已考证，简中所祭的东陵连嚣子发，也是绝无后者，属于墓主邵佗族中的叔伯之辈，自然也是族厉之列（注：彭浩：《包山二号楚墓卜筮和祭祷竹简的初步研究》，《包山楚墓》附录；陈伟《包山楚简初探》，第167-168页。）。
上言司命和厉二项，均不载于包山楚墓之“五祀”神牌中，说明它们不是“五祀”的内容，但它们被楚人普遍祭祷，则是无可争辩的的事实。不过有一点可以肯定的是，至少在汉代以降，“五祀”祭祷已经成为民间普遍的礼俗现象，不再限于贵族之家，这从《四民月令》《荆楚岁时记》中可以得到反映。例如，东汉崔寔《四民月令》载，“（十二月）前除二日，斋、馔、扫、涤，遂腊先祖、五祀。”在十二月腊祭之前，举行“五祀”的总合之祭。
总之，在楚地普遍实行顺序和名称固定的“五祀”祭祷，与《曲礼》《王制》所记相同；而楚人在“五祀”之外又普遍祭祷司命和厉，到汉代尤其是武帝之后，便被吸收入“五祀”系统中，形成所谓“七祀”，此种“七祀”之说惟一见于《礼记·祭统》。