马克思主义美学的哲学基础再探，本文主要内容关键词为：马克思主义论文,美学论文,哲学论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B83-06[文献标志码]A[文章编号]1001-4799(2009)01-0038-09
自上世纪50年代以来，中国马克思主义美学和文艺学的建设已经有了丰硕的成果，在美学领域，出现了认识(反映)论美学、实践(主体)论美学和生产论美学等有重要影响的马克思主义美学理论模式，与之对应，在文艺学领域也出现了认识(反映)论文艺学、主体论文艺学、生产论文艺学等有影响、有代表性的理论模式。综观这些美学和文艺学理论，尽管各自突出的因素不同、观点也有差异，但其哲学基础却基本上是相同的，那就是尽人皆知的历史唯物主义关于人类社会基本生产构成的理论模式，用马克思主义创始人的话说即是：“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形态与之相适应的现实基础。”[1]82
蔡仪先生的认识论美学自然不用说了，就是80年代以来在中国美学界颇有影响的李泽厚先生的实践论美学也是如此，这一点在他关于康德哲学的研究性著作《批判哲学的批判》中就已经清楚地表现出来了，它构成了作者批判性清理康德哲学遗产的基本理论视角和立场。而这本书中表达的哲学视角和立场正是李泽厚先生实践论美学的理论基础。一直到最近出版的《历史本体论》中，李泽厚先生的基于产食活动的历史本原观还一以贯之，他依然认为人类基于衣食住行的需要而进行的物质生产活动是人类历史的基础，在这种“生产——生活”活动即“实践——实用”活动中，人类掌握和认识的关于自身——工具——世界三者关系的“度”，乃是人类历史本体论的“第一范畴”[2]2～3。建立在这种以物质生产为内涵的实践哲学基础上的实践美学和主体论文艺学，自然也必定要在“物质(实践)——精神”的社会结构框架中解释和描述人类的审美、艺术和文学现象了。李泽厚先生“实践本体论”中的“实践”的核心内涵是物质劳动，其“历史”的核心内涵也是以物质生产劳动为基础和主体的历史，因此，其产生于这种历史中的“主体”在根本上也是一种建立在物质劳动基础之上的实践理性主体。
而80年代以来，随着西方马克思主义文论的大量引进，“西马”的生产论美学和文艺学获得了国内学者的重视，开始有学者从社会生产角度来描述和解释审美与文学艺术现象。但中国学者对西方生产论美学和文艺学是有所择取和改造的，例如法国学者马歇雷的艺术生产理论主要致力于从社会意识形态生产角度解释文学艺术生产现象，并不强调“经济基础——上层建筑”即“经济——精神”的大框架，甚至他是在有意淡化和摆脱这个大框架，因为深受阿尔都塞“多元决定论”影响的马歇雷，本来就对经济基础决定论不太感兴趣。但生产论文艺学在中国的基本框架却是不一样的，中国学者依然是在“经济——精神”二分的大框架中来描述文学艺术现象的。这个特点在童庆炳先生主编的《文学理论教程》中表现得特别突出。国内目前从生产论视角编写的文学理论教材中，童庆炳先生主编的《文学理论教程》影响最大，使用者最多，覆盖面最广，因此也最有代表性。该书第二编“文学活动”是关于文学本质论的，在全书中具有统摄和基础的地位，其重要性不言而喻。教材编写者的基本见解和思路是：根据众所周知的马克思主义创始人的有关表述，将人类生活(生产)活动基本划分为物质生产活动和精神(意识形态)生产活动两种，文学活动属于后者的一个部类，是一种特殊的精神生产活动，即一种显现在话语含蕴中的审美意识形态生产活动，这种生产活动归根到底基于物质生产活动并被后者制约和决定。而根据马克思关于经济生产的基本因素和环节的有关论述，以及艾布拉姆斯关于文学四要素的认定，《文学理论教程》作者将文艺生产活动的过程区分为四大环节：对象(世界)——产品的创造活动——产品(作品)的构成要素和特征——产品的消费和接受活动，由此构成一个文艺生产的流程，并以此为全书基本框架对文艺生产的各个环节分别进行描述和探讨。不难看出，《文学理论教程》的“活动论”就是“生产论”，而人类生产又基本只有物质生产和精神生产两种，后者产生于前者基础之上并受制于前者，这是全书的理论基础[3]。
因此，在当代中国，不管是反映(认识)论美学与文艺学、还是实践(主体)论美学与文艺学、抑或是生产论美学与文艺学，其理论基础并没有根本的不同，区别只在于切入和运用这种理论框架的角度不同，而对这个理论框架本身，则基本是没有异议的。但我认为，正是这个哲学基础的认定可以重新讨论。我在此提出两个问题：一是人类生活活动如果表述为生产活动的话，那么，在马克思主义创始人全面描述社会生产的有关论述中，社会基本的生产活动有几种？二是除了经济生产外，其他生产活动对审美和文学艺术的影响如何？这两个问题对所有以历史唯物主义基本原理为基础建构的美学和文艺学体系都是具有基础性的，对它们的不同回答必定会影响到对文学生产活动的整体描述和判断。
在马克思主义创始人的一些经典表述中，人类最主要的生产活动确实被表述为物质生产和精神生产两种活动，并且强调前者对后者的决定性作用。这些表述也构成了以后苏东和中国关于历史唯物主义基本原理的基础，上述中国当代各种马克思主义美学和文艺学的理论基础就是以此为依据的。但对人类生产活动的这种二分式描述即使在当时看来也是极度简化了的，是马克思主义创始人为了特定的理论任务而作出的，不能当成是对人类生产活动的全面描述。马克思、恩格斯在一些论文、谈话和通信中都对这种经济决定论的简单社会构成模式进行过更正和提醒，这是学者们已经多次指出的事实，因其众所周知，为节省篇幅，兹不一一征引，只引出下面三处特别重要的论述以作为本文重新讨论问题的依据。
早在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《手稿》)中，马克思就明确地说，除了物质生产外，“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊的形式，并受生产的普遍规律的支配”[4]78。这里，“家庭”就是恩格斯晚年在《家庭、私有制和国家的起源》中说的“种的繁衍”的形式之一，代指的是种群生产(即“种的繁衍”)，而“国家”则是社会的权力系统和权力形式之一，代指的是权力生产，社会的权力体制、结构和关系的产生和改变——马克思主义创始人经常用“政治”或“国家机器”的概念来部分地(而不是全部地)表述的那个领域，说到底，也是一种社会生产活动及其产物。其余如宗教、法、道德、科学和艺术等等，则属于马克思主义意识形态范畴，属于精神生产的领域。因此，马克思主义创始人在《手稿》中表述的社会生产的基本领域，全面理解实际上有四个方面，也就是说，如果从社会生产角度来描述社会构成，基本可以将社会生产描述为物质生产、种群生产、权力生产和精神生产四大领域。
而马克思和恩格斯在1845-1846年写的《德意志意识形态》第一卷第一章中，则把人类社会基本活动描述为三个方面，即物质生产活动本身、已经满足的需要及其活动和工具引起的新的需要、人本身的生产活动及所导致的社会关系。并且指出，这三种活动并不存在先后关系，而是从最初的人类历史出现时就有的共时地存在着的社会的三种基本因素：“从历史的最初时期起，从第一批人出现时，三者就同时存在着，而且就是现在也还在历史上起着作用。”[4]34他们还特别指出，“生命的生产——无论是自己的生命的生产(通过劳动)或他人生命的生产(通过生育)”是三种活动中重要的一种，而且具有基础的意义[5]34。因为“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确定的具体事实就是这些个人的肉体组织，以及受肉体组织制约的他们与自然界的联系”[5]24～35。而人自身生命的出现，既不能简单地归结为物质生产，也不能归结为精神生产(尽管与它们尤其是物质生产有密切关系)，是它们不能替代的。在这里，除了物质生产和人自身生命生产的内涵和外延比较明确外，“已经满足的需要及其活动和工具引起的新的需要”的外延和内涵不太明确，根据上下文和有关论述，大约可以理解为是包括了扩大再生产和建立在物质生活需要满足基础之上的其他社会活动，例如社会的权力生产和精神生产等。
在这以后，马克思恩格斯为了批判当时具有统治地位的唯心主义本末倒置的历史观，也为了为社会革命提供理论依据等多方面的理论和现实需要，在上述四种生产中特别突出了对物质生产以及由此而形成的社会关系对人类社会的决定性作用，这就形成了马克思主义有关历史唯物主义的经典表述。但必须指出，即使在马克思主义创始人特别强调社会经济生产活动重要性的时期，他们也不断地提醒人们，他们自己不是一个简单的经济决定论者，不断提醒人们历史发展是多种因素综合作用的结果，而不仅仅是经济活动的结果。到恩格斯晚年，还受已经逝世的马克思之托，撰写了著名的论文《家庭、私有制和国家的起源》。在这篇论文中，恩格斯明确指出，除经济生产外，“人自身的生产”即“种的繁衍”(笔者命称为“种群生产”)也是人类社会最基本的生产活动：“根据历史唯物主义观点，历史中的决定性因素，归根结底是直接生活的生产和再生产。但是，生产本身又分两种。一方面是生活资料即食物、衣服、住房以及为此所必须的工具的生产；另一方面是人类自身的生产，即种的繁衍。一定历史时代和一定地区内的人们生活于其下的社会制度，受着两种生产的制约：一方面受劳动的发展阶段的制约，另一方面受家庭的发展阶段的制约。”[6]2这其实是回到《手稿》和《德意志意识形态》的有关表述中了。我们应该将恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一文中关于两种生产的基本见解看成是马克思主义创始人在经历了一生的理论探索后对历史唯物主义社会存在本原论的最后确认。当然，这种确认还不彻底，仍然有待深化，因为，马克思主义创始人在一生中最主要的时间里坚持的经济决定论历史观在《家庭、私有制和国家的起源》中仍然存在，这突出体现在恩格斯仍然从经济生产的角度来解释人自身生产的历史和变化的选择上，因此，关于两种生产的历史唯物主义的新视野仍然被纳入了经济决定论的旧框架，不过，我们更应该注意的是在《家庭、私有制和国家的起源》中两位创始人思想中超出经济决定论的新因素。
这样，根据马克思主义创始人在全面考察人类社会生产构成时的有关论述，可以确认，实际上，马克思主义创始人关于人类社会生产的全面描述应该是物质、种群、权力、精神四种生产，而不是物质、精神两种生产。不仅是马克思主义创始人确认人类社会生产活动可以区分为这四种，一些人类学家在对人和人类生活构成进行描述时，也几乎有相同的见解。例如德国哲学家兰德曼在他的《哲学人类学》中，从人类的基本原欲角度描述人类生活的基本构成特征时，就明确指出，人类的基本原欲有三种，即物欲、性欲和权力欲，它们对人类生活的决定性作用分别由马克思、弗洛伊德和尼采三个天才的哲学家深入地予以揭示[7]122～132。兰德曼这里说的三大原欲，正是导致社会物质生产、种群生产、权力生产的人类学基础，而精神生产则是在这三种基本的生产基础之上发生和进行的。
那么，这四种生产之间的关系是怎样的呢？如果根据上引马克思主义创始人在《德意志意识形态》中的有关表述，它们之间的关系应该是平行的，属于同一个层级的，因为它们是自有人类社会以来就有的。如果根据马克思主义创始人经典的历史唯物主义理论的概要表述，则这是一个线形累进的层级结构，物质生产是基础，在此基础之上，产生了社会的权力结构，最上面，则是社会精神生产各部类。在这个层级结构中，没有考虑种群生产(即“种的繁衍”)，如果根据他们关于人类历史的第一个前提是有生命的个体的存在这样的判断，似乎可以认为，比物质生产更具有基础性地位的是人类的种群生产活动，而恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中则认为物质生产和种群生产是人类最基本的生产活动，似乎是并列的。可以这样理解种群生产在社会生产结构中的地位：这是一种特殊的社会生产活动，因此，与其他社会生产的关系也非常特殊。其特殊性在于它的二重性。第一重关系是，从人类与其他物种的一般关系和规律来看，所有物种的一切活动归根结底都是种群为了自身的保存、繁衍和发展而展开的，都可以认为是种群生产活动。因此，人类这里包括物质生产、权力生产和精神生产在内的所有生产活动，归根到底都统属在种群生产活动之中，都是人类为了自身的保存、繁衍和发展而进行的活动，其他三种生产活动与种群生产活动的关系是属种关系。第二重关系是，从一个共时角度看，人类自身的各种活动构成中，种群生产活动只是四种基本的生产活动之一，它并不能包容或替代其他社会生产活动。在这重关系中，种群生产如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所表述的，是与人类的物质生产并列的具有基础意义的一种生产活动。社会的权力生产和精神生产活动都是建立在这两种生产活动基础之上的。
不管是属种关系、层级关系，还是并列的关系，可以认定，在马克思主义创始人那里，这两种生产在人类生产活动中具有基础地位。而实际上，兰德曼将权力欲望也纳入与物欲和性欲并列的三大原欲，从人类发展历史来看，也不是没有道理的。尽管马克思主义明确地将社会的权力结构和设施纳入上层建筑的部类，认为它们是受基础决定和制约的，具有继发性特征，不具有原发性意义，但考察动物社会和人类社会，我们将会发现，实际上，在所有群居性动物中，权力结构和关系都是必不可少的，包括人类在内的群居性动物只能在某种特定的权力结构和关系中才能有序地生存，不然这个群体将会崩溃，任何活动都无法正常地展开和进行。这一事实意味着，权力关系和结构的生产，绝不是在人类社会这里才开始和具有的，人类在动物时代早就已经在进行这种生产活动，因此，它对人类社会不是继发性现象而具有原发性意义，从人类行程开始之时到人类行程终结之日，权力生产活动将一直存在，人类任何时候都只能在特定的权力结构中生存，社会只能在特定权力结构中运行，不能设想没有权力结构和关系的人类社会。我们可以说，权力生产在人类这里(其实在动物那里也一样)具有核心的地位，它对其他生产领域具有强大的渗透力和制约力，其他所有生产活动都只能、也一定必须在某种权力结构中进行和展开，并受它影响和制约。因此，如何生产、谁来生产、生产怎样的社会的权力关系和结构，就成了人类社会生活最重要的问题和内容之一。
尽管物质生产、种群生产、权力生产之间的关系是层级性的还是并列性的，可能存在不同看法，但这是人类社会最重要的三大类生产活动大约是不难确认的，这三种生产活动构成了人类最基本的生活内容，第四种生产活动即审美和文艺所属的精神生产活动是在它们的基础之上产生的，因此，也必定与它们在内容和形式上有不可分割的内在联系，文学艺术的基本方面只有在与它们的联系中才能得到全面而合适的解释与描述。而且，如果接受文学活动面对的是整体性的人类社会生活这样的观点，那么，从文学面对的对象这个角度考察，这三种生产究竟是层级性的还是并列性的，那并不太重要，关键是由这三种生产所构成的人类生活是审美和文学生产活动的共同基础，具有重要的地位。正是从这个角度看中国当代各种马克思主义美学和文艺学，我感到，它们的理论基础都存在重要甚至是根本的缺陷。确认社会的生产是四种而不是两种，这具有重大的理论意义。
由于上述所有美学和文艺学的理论基础是经济生产本原论，对人类基本生活活动和生活关系的理解就必然被局限在经济生活和经济关系领域，尽管也有著作对“人类生活”作了这样的定位：“生活活动是以生产活动为基础的人类生存、繁衍和发展的总称。”[3]35在逻辑上，这个“生活活动”的外延应该是十分广阔的，它包括了上面说到的三大基本生产活动和精神生产活动。但它实际上认定的“生产活动”和“生活活动”的外延远比这种逻辑外延要狭隘。例如《文学理论教程》的编者通过引用马克思主义创始人的论述明确指认这种“生产活动”从发生学角度看就是创造物质资料的劳动，因此，“生产”就是“经济生产”。由此来理解建立在这种“生产活动”基础之上的“生活活动”，当然也就必定逻辑地确认这种“生活活动”的特性和主体内容就是创造物质财富的劳动，是人与自然之间展开的交换过程，人与自然的双向生成、人对自然的诗意情感关系也产生在这种生产活动之中。而人类主要源于种群生产的性别关系、婚姻关系、具有血缘联系的家庭关系、亲属关系、家族关系、族团关系、泛血缘联系的民族关系、人种关系和人类关系，源于权力生产的统治关系或平等关系、敌对关系或同志关系、强制关系或契约关系等等，以及与这些关系相关的生活活动，就基本被无视，因此它们对于文学艺术的意义和作用自然也无从谈起。
那么，种群生产和权力生产对审美和文学艺术生产有意义吗？答案是意义重大。
首先，我们讨论种群生产对人类包括文学艺术生产在内的审美活动的重大意义。在人类生活活动的美学意义这个基本问题上，如果将人类生活活动基本简化还原为物质劳动活动，则人类生活活动被注意的就基本只是“人与自然的交换过程”、在这个过程中发生的“自然的人化”和“人的自然化”现象，文学艺术发生所必须的“人与对象的诗意情感关系”和“合规律性和合目的性的统一”的自由自觉的特性就是产生于物质生产活动之中的，这样理解不是错了，而是片面了。尽管物质劳动对人的生活活动具有十分重大的历史和理论意义，但人的生活活动还不能简化为物质劳动活动，后者也不是前者唯一的基础性活动。如果说物质劳动活动基本是人与自然的交换活动，这种活动主要产生了人对自然的诗意关系，那么，人类审美和文学艺术中最主要的一种关系即人与人、人与自己、人与社会的诗意关系，则既可能与物质劳动有关，更可能与种群生产活动相联系。仅仅只是有了人对自然的诗意感情，对文学艺术活动是远远不够的，更重要的是要有人对自己、对社会、对他人的诗意眼光，而这种诗意眼光的获得，并不仅仅是劳动中人对自然诗意眼光的迁移，因为，这是有联系但毕竟有本质区别的两个不同的领域。人对自然的诗意情感关系本质上是单面的，是人的一厢情愿；人对人的诗意情感关系则是双向的，是有呼唤也有回答的，正是这种双向关系才最可能成为审美活动的基础。甚至即使是人与自然的单面关系，人也必须在自己的想象和主观感觉中将它们转换为人与人的生命交往的双向关系，即，使自然成为人的另一部分时，人类才能对之产生诗意情感关系。在这个意义上，是人将产生于种群生产的关系原则运用到对待自然的关系上，自然才在人类的眼中产生了诗意感觉。这一点，也能够从一个特殊的角度解释这样一个引人注目的现象：人类的科学和理性是在征服自然的物质生产过程中产生和发展起来的，但人类越科学、越理性，对自然的诗意情感反而可能越淡薄，甚至完全丧失对自然的合适感觉；这是因为，人类越是科学理性，就越不容易对自然有那种生命一体化的感觉，越不容易将自然当成有生命的对象而与之发生诗意交往。将自然当成与自己一样的生命存在而对自然的诗意感情最深浓的时候，恰恰是人类脱离原始状态不久、但自己又还没有太科学化太理性化的时候。无论对于个体还是群体，这个现象都是有普遍性的(这也可以从一个侧面解释人类艺术的辉煌时代何以在古代和近代而不是在科技昌明的现代)。
就群体而言，不那么科学、不那么理性的古代人和近代人普遍比更科学、更理性的现代人对自然更具有诗意感觉。如果按照执守经济生产本原论学者的观点(这个观点被最近30年许多重要的中国美学和文学理论学者在研究马克思《手稿》时特别强调)，人类对对象的诗意感情是在人与自然的交换关系(即物质生产)中产生和发展的，那么，在逻辑上应该是，随着这种交换的领域和范围越来越深广，人类与自然对象的诗意关系也就越来越逻辑地深浓，但事实却恰恰不是这样的。维科确认古代“野蛮人”比现代科学理性的人更具有“诗性智慧”，海德格尔确认在前苏格拉底的希腊人那里才能找到天地人神和谐共存于一体的诗意存在，尼采一样要在前苏格拉底的希腊文化中去寻找对于悲剧艺术而言必不可缺的“酒神精神”和“日神意象”的完满结合状态，他们都不认为人类对自然的诗意感情是简单地随着人类与自然交往的日渐加深而正向增长的，他们反而认为两者是反向关联的。我们不必完全同意他们的见解，但他们的思考对于我们理解人与自然诗意关系的形成应该是有帮助的。人类的科学理性从根本上讲是在人与自然的交往中即物质生产活动中产生和发展的，人类的物质生产活动在本质上是一种控制、压迫自然、逼使自然提供人类生存需要的物质资料的活动，这种活动中，人与自然在本质上是一种对抗的、敌对的冷冰冰的关系，这种关系本质上不具有什么诗意，什么时候，只要人类用实用的、科学理性的眼光打量自然，用征服者、胜利者的姿态贱视自然，自然在人类这里就开始丧失诗意，即使我们欣赏被我们征服的自然，欣赏我们物质劳动的产品，那本质上也不是欣赏自然，而是欣赏转化于其中的人类自己的所谓“本质力量”，这种欣赏不过是一种自我肯定罢了，而且内里渗透着占有和控制的贪欲。
因此，人对自然的诗意情怀并不能简单地从物质劳动中产生。人对自然诗意情怀的产生有一个前提，就是卡西尔所说的与自然的生命一体化状态，在这种状态中，人将自然当成自己的同类，当成有尊严、有生命、有灵性、有情感的生命来对待，而不是当成敌人或自己征服的对象看待，只有在这种状态中，人才可能像欣赏自己一样欣赏自然，用诗意的眼光和态度打量、对待自然。什么时候，人只是将自然当成“物”，用科学理性的眼光打量它和算计它、筹划它，人对自然的诗意情怀就会被冷冰冰的分析、思考、谋划、征服和占有的欲望所替代。因此，人对自然的诗意关系，并不仅仅是物质劳动的必然结果，劳动并不绝对与人对自然的审美情怀具有正相关关系(当然，这个观点决不意味着人类对自然的审美情怀绝对与劳动没有正相关关系或甚至是反相关关系)，劳动对文学艺术活动的意义在于，它为人将欣赏自己和自己同类的能力迁移到自然和自己的创造物上创造了必要的物质前提和条件(被自然压迫的人类是无法欣赏自然的，只会畏惧和敌视自然)。
这里，我们可以顺便指出中国当下几种马克思主义主要美学和文艺学体系一个历史的局限，这个局限与对马克思的《手稿》读解相关。80年代以来，中国美学和文学理论界曾掀起一股对马克思《手稿》的研究热，中国三大美学和文艺学体系的执守者都从《手稿》中寻找到了自己的理论资源，相当的意义上，上述中国马克思主义美学和文艺学基本都是被《手稿》的思想洗礼过的，《手稿》在相当意义上为它们提供了理论基础。应该说，从历史上看，在特定时期，人们为了安全地突破以前僵板的美学和文艺学的桎梏，用马克思主义创始人的理论资源为武器在策略上是十分合适的，而且《手稿》从人类物质劳动角度论述人的经济学哲学思想也确实有过人的深刻的地方，对美学和文艺学也确实能提供某些特殊的启示。但人们忽视了一个最重要的局限：《手稿》的经济学哲学角度在根本上也框定了它视野中的人本质上只是一个“经济人”，而不是一个全面的人，人的属性和活动在根本上也必定是渗透了经济因素或者说被这种因素主宰的，从这个基础上阐发出来的美学和文艺学思想当然不能不在本质上渗透经济的主导性因素和色彩。中国当下的马克思主义美学和文艺学大都潜在地带有这样的历史局限。
基于经济生产本原论，关于文学起源的问题，中国当下的马克思主义美学和文艺学就必然沿用“劳动起源论”，而这正是一个可以再斟酌的观点。关于这个观点，80年代以来中国美学和文艺学界已经进行过热烈的讨论，也有许多成果，西方学者的相关成果则更加丰富。为了节省篇幅，本文在此不展开介绍和讨论，只引出著名学者朱狄先生在专门介绍西方近现代关于艺术起源问题研究的《艺术的起源》一书中对“劳动说”的一个判断：“艺术起源在更多的情况下是指社会学意义和心理学意义的推动力，是指原始人最初的创作动机究竟是什么。事实上要在这样的意义上来探索艺术与劳动的关系，这是一个很困难的课题。”[8]117要证明艺术起源于劳动，可能在直接和间接的意义上进行。从直接的意义上讲，这个观点意味着必须证明所有原始艺术(至少是那些最主要的原始艺术现象)的内容、形式和创造的内在心理动力都起源于劳动活动——稍有文化人类学和艺术人类学知识储备的学者都不难发觉，这是不可能的；而要在间接的意义上证明这个观点，则很难有什么特殊的美学和诗学意义。坚持这个观点的人们最有力的支持是恩格斯的那些著名论断：是劳动使猿成为人，使人的生理和心理机制转化为人的生理和心理机制，从而为人类艺术的产生提供了生理和心理准备。确实，劳动在人的心理和生理机制的形成中起了最重要的作用，但如果从猿到人的转变这个角度证明艺术起源于劳动，那却并不是特别有价值的，因为，从这个环节来讲，我们可以说人类所有的一切精神现象、一切社会现象都起源于劳动，并不仅仅是原始艺术现象。何况猿类所以成为人类，如果全面考察，也并不仅仅是劳动一个因素在起作用。比如，在根本的意义上，劳动只是所有动物自我保存、繁衍和发展所必须的，使猿类成为人类的劳动每时每刻都与那时猿类或人类的生理和心理结构与潜能构成了一种循环往复的因果关系。从劳动的角度固然可以说它是人类形成的关键性因素，但从劳动者主体的角度，又何尝不可以说劳动是猿类生理和心理潜能的外在表现呢？总之，无论如何，在这个环节上证明艺术起源于劳动，并没有揭示艺术现象作为人类众多现象之一的独特原因所在。具备人类正常的生理与心理结构和能力，已经是一个无须讨论和考虑的前提条件，自然也不能将它当作研究审美和艺术起源这个课题的核心问题，因此，从使人类具备正常的生理与心理结构的角度确认劳动对人类文学艺术起源的作用，并不是具有特殊意义和价值的结论。
在原始艺术和审美活动发生的主观和客观因素中，种群生产活动应该具有更重要而直接的作用，这已经被大量的原始艺术现象和对它们的研究成果所证明。首先，种群生产比物质生产更能提供原始艺术和审美活动发生所需要的激情、想象等等心理动因。实际上，由于物质生产的艰难性、沉重性和目的的实在性，原始人的劳动一般并不是能(当然不是绝对不能)产生丰富的激情和想象的场所和生活，这些艺术发生的基本心理条件最容易在种群生产而不是物质生产活动中产生，两性之间的倾慕、竞争、求偶、婚媾，生命的孕育、诞生和成长过程，生命的衰老和死亡，具有血缘和泛血缘关系的人们充满情感的交往，以及与这些生活活动密切相关的祭祀与仪式活动等等，是最容易提供审美和艺术活动发生所需要的激情、想象等心理基础的。李泽厚先生曾断言，在原始社会，祭坛即文坛，因为在祭祀活动中原始人被狂热的激情和奔放的想象所支配，最容易发生艺术活动。他的这个观点明显受了弗雷泽有关思想的影响，有一定道理，但是，他是从“产食论”即从物质劳动的角度来理解原始巫术和祭祀仪式的，而基本排斥了种群生产的内容，因此，有内在的狭隘性和片面性。实际上，文化人类学大量的研究成果已经证明，原始祭祀仪式活动中，种群生产的内容比物质生产的内容更丰富，至少是同样丰富。客观地说，文化人类学中有关文化起源由来已久的“产食论”和“生殖论”的对立，都各有片面和局部的合理性，不可偏执一端。本文主要是针对中国当代各种马克思主义美学和文艺学物质生产本原论思想的缺陷，而特意强调种群生产的作用罢了。
种群生产不仅提供了原始艺术活动赖以发生的心理基础，还直接提供了原始审美和艺术活动的主要内容。关于人类的由来、人类的灾难和再生的神话已经被神话学家确认为各民族原始神话三大母题中的两大母题，至于人类自身繁衍的求偶、婚媾、孕生、壮大和死亡的环节，几乎在所有民族神话中都构成了神话故事的基本主干，而产生在种群繁衍活动中的人类有关感情和认识，如爱情与亲情、生之渴望、死之畏惧、生殖崇拜、生命崇拜、祖先崇拜、灵与肉的冲突、人性的善恶、堕落与拯救、生命的有限与精神的超越、命运与抗争等等，几乎构成了原始文学艺术和各种审美活动最核心的内涵。即使是那些与种群生产无关的生活内容和现象，在原始艺术中，往往都被种群生产化了，即在形象的层面用种群生产的状态和过程来隐喻或象征地表现它们。因此，黎明日出的情景就变成了一头金色秀发的青年阿波罗驾着金光闪闪的太阳车从母亲黎明女神紫色的寝宫隆隆驶出的场面，朝霞伴日并消散的情景就成了阿波罗钟情于一个美丽的女神达芙妮，这个女神为了逃避阿波罗的追逐而拼命奔跑，最后躲进大地母亲怀抱、变成一棵月桂树的故事。乃至物质生产的过程和情景都变成了种群生产的过程和情景，各民族农业之神大多在原始艺术中被雕刻成丰乳大腹的孕妇或者年轻迷人的少女，农作物在一年四季中从播种、发芽、生长、开花、结实到收割的过程，在巫术仪式和神话中变成了一个人从其父母交媾怀孕到出生到成长、建立功业再到衰老死亡的过程……相当意义上，我们可以说，原始艺术的世界，是一个主要(并非全部)源起于人类种群生产活动、也表现这种活动的世界。
至于文明社会中的文学艺术，无论是其创作的内在个人驱动力、还是其主要内容的构成，都与种群生产密切相关。尼采认为创作家的生殖力与艺术的创造力是同一种力，弗洛伊德认为源于种群生产的情爱欲望和激情的审美升华是根本的驱动力，这些见解尽人皆知，尽管肯定是狭隘和片面的，但未必没有相当的道理；实际上，种群生产远不只是两性间的欲望和爱慕等内容，一切与人的生命的孕育、诞生、培养、成长、衰老、死亡相关的现象、设施、体制和生活，一切产生于它们的源于血缘和泛血缘联系的社会关系，如两性关系、家庭关系、家族关系、民族关系、人种关系、人类关系，一切产生于这种关系的欲望、情感如情欲、情爱、性爱、母爱、父爱、民族之爱和人类之爱，以及相关的伦理观念如生命意识、性别意识、家庭和家族意识、民族和人类意识、个人主义或集体主义、人道主义或自然主义等等，都属于种群生产或与之密切相关。这该是多么广大的一个领域呀，相当意义上可以说，文学的世界，主要是由这些生活、情感、欲望和观念构成的一个世界。文学活动是一种富于激情和价值内涵的审美活动，文学活动中的激情和价值内涵，主要是(当然不全是)种群生产活动(而不是物质生产活动)中的激情和价值生活的审美提升和转化结果。人类文学中那些被称为“永恒主题”或“普遍价值”的成分，大都产生于种群生产实践活动之中或与之相关，不能想象，文学艺术如果离开了这些基本的精神内涵，它还有什么魅力和重要性①。
因此，审美和文学艺术活动所需要的诗性要素——审美激情、价值观念和对象化的生命意识，并不只是简单地从人征服自然的劳动中产生的，至少不能全部从这种劳动中产生。这种激情和意识的产生当然与劳动相关，但并不一定都是其必然结果。劳动更多地是提供了使人类从被自然压迫的处境中解放出来的物质平台，使人类有可能在精神层面去培养、发展、关注和反思这些要素，从而为艺术活动的发生创造群体和个体性的条件。
除了种群生产外，权力生产对文学的影响也是不能忽视的。中国各种马克思主义美学和文艺学都回避了这个维度的考察。之所以如此，大约与学者们所处的特定历史环境和文化语境有密切关系。在这几十年，人们一提起“权力”这个词，自然就会想起令人特别敏感的一个概念——政治，而且这个“政治”还被等同于政党、领袖、政权这些因素。由于几十年间这种意义上的政治对文学艺术和文化人的负面影响尽人皆知，所以使得文化人极力在自己的学术活动中回避或者排斥它。尽管我们有充分的理由理解这种现象，但不得不认真指出，这种回避对科学、全面理解审美和文学艺术生产问题是不利的，在已经越来越走向科学和民主的当下中国，应该看到，科学地研究权力生产问题(最根本意义上的政治)以及权力生产与文学生产之间的内在联系的环境已经初步具备，我们可以也有必要对这个问题进行深入的研究。笔者已经在多篇论文中讨论过文学与政治的关系问题②，在此再就这个问题表达一点见解。
首先要澄清的是，社会的权力生产确与政党、领袖、政权密切相关，但远不止于这些。毛泽东在谈到中国妇女所受的深重压迫时，就曾经指出有政权、族权、神权、夫权等四种权力压迫她们，而且这并不是对社会权力构成的全面列举，只是例举。按照福柯的见解，社会的权力生产活动无所不在、无时不在，就像话语生产活动无所不在、无时不在一样，话语的边界就是权力的边界，如果说话语是没有边界的，权力也是没有边界的。福柯是要我们注意到权力问题远不只是浮在社会表面的那些政党、领袖和政权的问题，这些因素只是任何社会无边无际、无始无终的权力生产网络中非常有限的、而且是表面的部分，权力生产沉潜于人类日常生活的时时刻刻、方方面面、事事处处，如果按照尼采的见解，权力的冲动和欲望沉潜于人性最深远的构成中，几乎是人类不可改变的根性。政党、领袖、政权只不过是人类社会权力生产的无边大海中浮溅在海面的浪花而已。因此，权力生产与文学生产的关系课题有更广大开阔的视域，而不仅仅局限于文学与政党、政权、领袖之间的关系。可以说，在一切有人类关系的领域，就有权力关系产生和存在。应该看到，从根本上讲，权力是一个中性的因素，它既不是好的、也不是坏的，而是人类必需的。权力被看成好的或者坏的，只是针对某些特定社会共同体特定人群而言才是如此。因此，完全有理由和必要将权力生产作为人类的基本生产活动来对待和研究。
关于人类社会权力生产的规律不是本文研究的目标，这方面马克思主义创始人和一系列后继者有非常深刻的研究，同时，福柯、尼采等人的研究对于弥补马克思主义理论家相关成果的某些局限有非常重要的意义。本文要讨论的是权力生产对文学生产的影响。而这正是中国各种马克思主义美学和文艺学忽略或有意回避的问题。在理论上，如果承认权力生产是人类社会必不可少的基本生产活动，并且对社会共同体的各个领域具有强大的渗透性和影响力，那么就不能设想文学生产可以完全超逸于社会的权力生产活动之外。在相当意义上讲，文学生产从起源上讲就与社会的权力生产活动密切相关。远古神话实际是古代人的社会意识形态形式，它不仅在内容上渗透了古代人的权力意识和内涵，而且，就其社会功能而言，具有为社会的权力生产提供合法性依据的强大功能。古代人通过神话的创造，提供了一种对自然与人类社会的权威解释和价值系统，将原始社会的权力关系与结构神圣化和永恒化。并不仅仅是古代社会，就是现代社会，文学艺术的生产也自觉不自觉地被组织进了社会的权力生产系统和复杂无比的权力结构网络之中，这种生产的展开和进行，甚至产品价值的认定，都只能在特定的权力网络中完成和实现。由于包括文学在内的社会的精神生产必定会被组织进社会的权力生产活动中，或者与之发生密切的关系，因此，无论是从宏观的社会生产的角度、还是从中观的文学艺术生产的基本过程以及微观的文本构成自身，权力的意识、关系和规则都会渗透其中，深刻地影响它们并留下自己深深的烙印。
罗兰·巴尔特曾提出文学文本是一个“语言乌托邦”的著名观点，他认为，各种社会现实中的话语都是权势话语或想获得权势的话语，它们具有“语言法西斯”的暴力特征，惟有文学文本的话语是超逸于权势之外的、可以颠覆解构权势但自己却没有权势、也不追求权势的话语，在文学的世界中，所有的话语都自由平等地对话交流，谁也不具有绝对的权威，这是一个“用语言来弄虚作假和对语言弄虚作假”的天地[9]。由于巴尔特的学术声誉和影响，更由于当时西方美学和文论界浓郁的强调审美和艺术的自律性的氛围，他的这个见解对于那些信奉文学艺术与权力无关的人是一个有力的支持和鼓励。但巴尔特的这个见解其实并不深刻。针对他的这个见解，我们只要想一想这是文学文本的现实还是巴尔特自己对文学文本的期望，答案恐怕不言自明。而且，即使文学真像他说的是这样一个可以解构任何权力话语却又是任何权力也干预不了的“语言乌托邦”，那么，是谁赋予了现代社会文学话语这种可以解构颠覆任何权力话语而自己却可以超逸于任何权力制约的权力？巴尔特显然将文学世界的自律性和超越性作了极度的强调：文学是一个审美的、形式的、超越现实的世界，是一个无现实利害的世界。但正如弗·杰姆逊和伊格尔顿这样的马克思主义美学家所指出的那样，文学艺术的审美性和自律性被强调这一事实本身就是资本主义社会的产物，是资本主义在意识形态领域分工合作的结果。比如，在前资本主义社会，由于社会的政治权力生产对于其他权力生产具有强大控摄力和覆盖力，它几乎无视其他权力生产的相对自治性和自律性，因此，人们在这样的时代对文学本身的自治性和自律性就往往也缺乏强烈的意识和明确的认定；而在一个各种权力生产的自治性和自律性被突出和承认的社会，文学的自治性和自律性问题也开始被人们意识到，并在某些人那里被强调到极端(例如在形式主义理论家那里)。因此，美学与文学理论对所谓“内部研究”的突出和强调，并不是一个简单的对文学内部规律的发现问题，它与当代社会各种权力生产正获得和已经获得相对的独立性、自治性以及它们各自生产的自律性和规则被确认和被重视这一社会权力生产格局的形成有一种内在的关联性。
这也就是说，即使当代社会文学真是这样一个超越一切权势的“语言乌托邦”，那这个乌托邦也与资本主义社会分工有内在的关系，必然渗透权力的运作，同时也是权力生产的结果。因此，在“语言乌托邦”的问题上，我认为福柯比巴尔特深刻得多。在福柯看来，包括文学话语在内的所有话语，都渗透了权力意识和权力运作的痕迹，不可能存在彻底超越权力运作的话语。这一点对于我们理解市场经济条件下的文学艺术生产尤其具有意义。我们往往经验地认为只有集权式的传统社会文学艺术才摆脱不了与权力的干系，才无法不被编织进社会庞大的权力生产的网络之中，而市场经济社会的文学艺术生产则是自发的和自由的，完全可以不受权力的控摄和干预，事实决非如此。任何社会的精神生产都不可能绝对超越于社会的权力结构，它总会受到某种权力的控摄、引导或影响，区别只在于，是什么权力和用什么方式来实现这种控摄、引导和影响。至于在具体的文本构成中的权力因素，当代西方众多马克思主义批评家、女权主义批评家、后殖民主义批评家以及其他文化批评学者对大量具体文学艺术文本的批评，已经深透地揭发出了在表面看来不具有什么特别政治意味和权力因素的文本话语、场景、形象和结构乃至修辞，实际上潜含着深刻的政治内涵和权力因素，这些研究成果的潜在结论就是：在文学艺术的世界中，权力因子无处不在。
这样讲不是说文学就应该俯首帖耳地接受任何权力的操控，而是要我们清醒地认识到社会的文学艺术的生产与权力生产有密不可分的关系，文学艺术不可能完全超逸于社会的权力生产之外，因此，需要以一种科学的态度合适地对待和研究两者的关系。而当代中国马克思主义美学和文艺学对文学生产与权力生产之间的关系基本是回避的，这种回避尽管有可以理解的原因，但这个盲区对全面揭示文学与社会的联系肯定是令人遗憾的。
本文还有一个没有探讨的重要问题，那就是上述四种生产之间的关系。在这个重要问题上，影响巨大的“决定论”和“反决定论”(平行论或独立论)都只表述了它们之间的部分关系，而没有全面表述它们之间的复杂关系，因此，都不是一种合适的理论模式，应该有一种既涵容了它们的洞见又克服了它们的局限的模式来合适地表述四者之间的关系，我相信这种理论模式是存在的，笔者将另著专文予以探讨。
注释：
①笔者曾经专门撰写过《种群文艺视角的可能研究空间》(载《学术研究》2003年9期)一文，关于种群生产对文艺活动的重要性该文有概要的描述，可参看。
②这些论文包括：《召唤-应答：文学与政治关系的理论表述》(载1999年12月9日《文艺报》)、《召唤与应答——文艺与政治关系新论》(载《文艺争鸣》2000年第2期)、《文学面对的政治》(载《文艺争鸣》2000年第6期)，可参看。
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