论《易传》的学派属性——与陈鼓应先生商榷，本文主要内容关键词为：学派论文,属性论文,易传论文,陈鼓应论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2002)01-0008-11
在近年的学术界，陈鼓应先生所著《易传与道家思想》不啻空谷蛩音，石破天惊。《易传》一向被视为与《易经》并传的儒家经典，数千年来，无人质疑。被陈先生断给了道家学派；历史上分野鲜明的中国哲学两大流派——道家与儒家，两者的差别被陈先生消融了，消融到道家一边，儒家则变得不知去向。历代传易诸家，荀卿、扬雄以至周敦颐、邵雍、朱熹等皆是道家。所谓儒家也者，成为只剩冠冕缨緌、褒衣博带，矩行规步，无非揖让之礼；口宣指划，全是仁义说教；并无哲学语言，甚而面目不清的一群衣冠人物。
陈书所有文章都贯穿着“道家文化主干说”的一条主线。先生初来也，即声言大陆批儒不深不透，应该继续。然而扬汤止沸，无如釜底抽薪，于是有“道家文化主干说”出；复因不破则不立，于是又有《易传》乃道家思想的一系列论证。用力之勤，收功之伟，为近年所仅见。而且影响广泛，一时洛阳纸贵矣。
《易传》的著作年代，经过宋代欧阳修质疑之后，一直被视为悬而未决的问题。无论坚持春秋末期，还是战国前期、中期以及晚期诸说，都有当代名家的论证成说。几乎不须考据，根据需要取用即可。陈鼓应先生即是引据疑古大师之论断，将《易传》的著作年代订为战国晚期的。这样就使《易传》不仅产生在《庄》《孟》之后，亦在《管子》书后。而且出于同一目的，取唐兰先生将马王堆出土的《经法》等书确定为战国早中期说，而将帛书《易之义》、《要》断定为秦火之后。这样一来，形势便很明显了。后出之书，承袭前人思想，这是思想发展的通则，加之陈先生的如椽妙笔，缜密论证，一座精彩的“七宝楼台”便被构筑起来。予观陈先生书，虽目迷五色，而心不能无疑也，仅献其愚，以就正于陈先生及海内外方家。
一、关于《系辞传》的著作年代及名义问题
先考察一下《易传》的著作年代。
自欧阳修疑古成说，提出“系辞非圣人之所作”后，《易传》的著作年代便成为悬而难决的问题。现代以来，最为流行的是战国晚期说，比较慎重的是中期说，只有少数学者坚持孔子和春秋末期说。诸说之间聚散分合，远非如此崭然分明。其间值得注意的问题还有：其所确定之年代，是指书的创始、流传、写定还是勒成卷帙，汇编成册等问题，都须搞清。不可用编成、产生等不确定语塞责。不然，纷坛聚讼，永无止息之日矣。总之，摈弃信史于不顾，仅以个别字词为据，推翻成说，窃以为不可。予取《易传》创始于孔子，初具规模于孔子商瞿师弟之间，口耳流传于春秋战国之际，写定亦即成书于战国前期，早于庄、孟为说。兹博采众家，述之如后：
《周易》本是占筮之书，但到春秋时期，人们在占筮之余，已经开始对卦象进行分析，作出义理的解释。如《左传》庄公二十二年，周史以《周易》见陈侯，筮遇《观》之《否》，其解爻辞曰：“光，远而自他有耀者也。坤，土也；巽，风也；乾，天也。风为天于土上，山也。有山之材而照之以天光，于是乎居土上，故曰‘观国之光，利用宾于王’。”《左传》、《国语》此类卦象分析的筮例甚多，表明这时人们已不满足于爻辞的占断，还必须作出所以然的解释。不在于这种分析与后来的《易传》如何的相似，而在于这种需要构成了对《周易》卦象爻辞作出义理分析的普遍社会需求；而且此时已经有了类似的专书。据《左传》记载，韩宣子聘鲁时，在太史处见到《易象》和《鲁春秋》两书，赞叹道：“吾乃今知周公之德与周之所以王也。”（《昭公二年》）杜预认为《易象》就是《周易》上下经之象辞。然晋也有《周易》流传，如无新解创意，韩宣子就不会如此倾倒赞叹了。李学勤先生判断说：“《易象》应该是论述卦象的书。”[1]既有社会需要，又有先行文献，《易传》产生在春秋末期的充足条件已经具备。那么剩下的就是孔子与《易传》的关系了。
孔子整理传授包括《周易》在内的六经，史籍备载，诸子称道，要想一笔抹杀殊非易事。（“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数”（《太史公自序》）。“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以导事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”（《滑稽列传》）问题在于孔子的整理传授工作，是否如其所自云的“述而不作”。此语是谦词还是实述，余意兼而有之。述是继承讲述，作是创制著作。《诗》《书》《易》《礼》皆作自前人，而《春秋》却作自孔子，孟子说“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧”。在一些人的眼中，这种所谓作，不过是在原有史书基础上的笔削删述而已。然而所以笔削的标准，发凡起例的原则，却非孔子不能为。这背后是需要一个思想体系作支撑的。诚然如陈先生所说，仁义的观念早在孔子之前就已存在。但将仁与义的观念提升到哲学的高度，并以之建成一个学术系统的，却是孔子。正如道字出现于老子之前，并无碍于老子享有道论哲学的发明权一样。所以孔子道仁义，可以称之为述中有作。对于《易》《礼》《诗》《书》等，也应当作如是观。述是不能理解为转述或徒事背诵的，只能是讲述，讲述就离不开多方为喻，比兴发挥，务以阐明其所蕴含之义理为指归。那么这种讲述也就是作。但“作”在当时似乎仅指经典的著作，为什么只说孔子作《春秋》，而不说孔子作《易传》乃至于《诗》《书》《礼》《乐》呢？固然是因为《诗》《书》《礼》《乐》原本就作自往圣先贤，比如“作《易》者，其有忧患乎？”是说文王；“制《礼》作《乐》”则属于周公；传说《诗经》的作者也都是前代的大贤。孔子的自谦，有其必然性。但更为重要的是，在这些被孔门视若大经大法的著作中，缺少社会历史观的经典，不得不由孔子笔削补著，《春秋》的删述是堪与《诗》《书》《礼》《乐》比美的大制作，故尔被孟子称之为“作”。而对于《易》《诗》《书》《礼》《乐》，孔子只是删定、只是述而已。至于《易传》只是述《易》的产品，本来就不在“作”的范围之内，当然也就谈不上孔子“作”《易传》的问题了。但其属于“述”的范围，是述中之作。
《论语·述而》篇记有：“子曰：加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”《子路》篇还有孔子引《易》之文的记述：“子曰：‘南人有言曰，人而无恒，不可以作巫医’，善夫！‘不恒其德，或承之羞。’子曰：不占而已矣。”（意为：根据《恒卦》爻辞，无恒之人，必承其羞，这是不待占而可知的。）这是孔子学《易》并倾向义理的直接证据。邓立光博士指出《宪问》篇载“子曰：不在其位，不谋其政。曾子曰：‘君子思不出其位’。”曾子的补充论证正是引用《艮·象传》：“兼山，艮，君子以思不出其位”之辞。[2]若非曾子其时已有《象传》，亦必是其援引孔子论《易》语。据《史记·孔子世家》记载：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝，曰：加我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。”《仲尼弟子列传》和《儒林列传》都载有孔子传《易》于商瞿，自瞿六传而至齐人田何，再传至淄川人杨何的渊源系统。据《太史公自序》言，司马谈为太史公，受《易》于杨何。迁传父学，则其述《易》之辞，有自来矣。此而不可信，则将何信？颇为耐人寻味的是，迁于《易传》只举《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》八传，不及《杂卦》、《序卦》。又偏于八传之前着一“序”字。序者，发端、次第之谓也。《尔雅·释诂》云：“序，绪也，字亦作叙，谓端绪也。”透露了此八传，皆作始于孔子，而并非完成于孔子也。（孔颖达《正义》云：“序，《序卦》也。”从之则整句难通，异读则愈加费解，故不从。）
据子贡“夫子之言性与天道，不可得而闻”（《论语·公冶长》）的慨叹，说明一般弟子，只能接闻“夫子之道德文章”。至于“性与天道”，以其高深而属于术业专攻的学问。朱熹解释此语时就认为“盖圣门教不躐等”，因而“学者有不得闻者”（《四书集注》）。根据孔子因材施教的原则，如《易》与《春秋》之义理，必是另有讲授，有类今之研究班之属，不仅口耳相授，而且相与切磋。当时或无讲稿，然而孔子学易心得，师弟论学语要，不容没有提纲和笔录。即使口耳相传，尔后勒之于简策．有所遗漏，有所增补，有所舛误，要非初不出于孔子也。则《易》之十翼，孔门传《易》者讲授之类编也。孔子殁后，七十子必有整理孔子遗教之议，《易传》的整理与《论语》的编辑，大约是同一时期或稍后的工作。
马王堆出土帛书《周易》经传，并《二三子问》、《要》、《易之义》诸篇，更进一步说明《易传》与孔子的关系。《要》篇记载“夫子老而好《易》，居则在席，行则在囊”。子贡以此为疑，孔子则认为《周易》“有古之遗言焉。予非安其用，而乐其辞”。又说：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同涂而殊归者也。”又“子曰：《易》，我后其祝卜矣，我观其德义耳也。”[3]不仅证明了《史记》不误，而且可以和今本《系辞》相印证。李学勤先生在《周易经传溯源》一书中一一作了比勘。同时指出“后世之士疑丘者，或以《易》乎？”一语与《孟子》所记“孔子曰：知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟《春秋》乎？”句式的相似。既然后者是因笔削《春秋》而发，则前者也必因于《易》有所述作而言，而此述作只能是解释其所乐爻辞的《易传》。
张岱年先生曾批评将《易传》成书限定在秦汉之间的说法“疑古过勇”，经过缜密论证，他指出：“《易大传》的基本部分是战国中期至战国晚期的著作。”[4]
刘大钧先生接着作了更为深入的研究和详密的考证，将《易大传》各篇文字与老庄、思孟的传世著作相比勘，认定“《易大传》的基本部分是战国初期至战国中期写成”；“《易大传》之《彖》《象》《文言》为思孟学派所整理、润色，《系辞》中亦有思孟学的内容”（《周易概论·关于周易大传》）[5]。
高亨先生认为《彖传》是《易传》中最早的一篇，只解卦名义和卦辞，《象传》不解卦辞只解爻辞，应在其后。因其用韵多系楚地方言，作者当为馯臂子弓及其后学。[6]易卦名义和卦爻辞，是学《易》首要讲论的问题，孔子商瞿不应不赞一语，而待再传弟子解决。子弓之学得自商瞿，或其用楚语改定而已。荀子常以孔子、子弓并称，誉为“圣人”“大儒”，足以说明子弓易学的渊源所自。若为其所自著，则径自名家可矣，何须强调师承关系？又，战国前期的古书，如《礼记》中子思所作的《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《深衣》等篇，体裁句式，辞彩文气，都与《文言》、《系辞》极其近似，且有引《易》之文，可见是子思在模仿《易传》的文风。据高亨先生考证《礼记·深衣》称引“《易》曰：‘六二之动，直以方也，”出自《象传》，足证《象传》作于《深衣》之前。而公孙尼子所作《乐记》“天尊地卑，乾坤定矣”以下二十二句，确系袭用《系辞》而略加改动。馯臂子弓、子思和公孙尼子都在“七十子之弟子”之列。根据以上诸先生的论断，可见《易传》不会晚于七十子活动的战国前期。
欧阳修之疑《易传》，是因为他认定，“孔子之文章，《易》《春秋》是已（《易》字当系笔误），其言愈简其义愈深。吾不知圣人之作，繁衍丛脞之如此也。虽然辨其非圣之言而已，其于易义，尚未有害也”（《易童子问》）。在欧阳修看来，孔子著作只能是言简义深的经书，而《易大传》则不惟词繁而且相互矛盾，圣人必不如此。斯论未免过于绝对，按照李零先生的考证，古书的形成确有其逐渐定型的通例，应该首先承认有一孔子以及商瞿草创的著作文本，亦即廖名春先生所称之祖本。孔子师弟间相与讨论的心得、议论，主攻易学的商瞿诸子，不容没有简单的笔记和课后的整理，不然如何记诵如何传播？今查《论语》所记孔子言行，也并不皆词约义丰。笔削《春秋》是著书，可按义例删改；讲解《易经》是授课，更多随文发挥，此坛堂讲录当与《论语》相去不远。何况讨论之辞不尽出自孔子。除“子曰”者外，余者当系从学弟子述师意之言。唯其如此，才能有“老师名家之世学，长者先生之余论，杂于其间者在焉”（同上）。欧阳修说：“至于何谓子曰者，讲师之言也。”此语尤误。凡标明“子曰”者，仿《论语》之例，皆当时及门弟子所记授课之要也。如系讲师之言，当标以某子，如曾子、公孙尼子之类。战国儒家之书，皆以传孔子之学为号召，余者或有发挥，或稍变其语，大抵皆孔子讲易论道之意。至于欧阳修所谓二三其说以至于五，有的不过述异闻，有的则是从不同角度、不同层次论《易》而已。如易卦起源问题即是。由之亦可证孔子讲《易》非一次，听讲之徒非一人。后经历传分合，至于战国前期写定。欧阳修其误在于不知《易传》多系弟子手记师言，并据以再加发挥的结果，与《论语》成书一样，未经孔子手定也。但欧阳修承认其虽非圣人之言，“而圣人法天地之蕴则具存焉”（欧阳修《崇文总目叙释·易类》），以及《易传》产生在去圣未远的三代之末，仍不失为卓识。
再说名义。陈先生认为帛书《系辞传》尾题一“系”字，因而疑及今本《系辞传》与《彖》、《象》一样，应该称为《系传》。引证《说文解字注》系为总持，结束之意。“《系》之尾题以综论总括经义，这种体例，颇似《楚辞》篇后附以‘乱’以结括全篇。王逸注：乱，理也，所以发理词指，总撮其要也。”陈先生同时指出“称之为《系》，绝非《系辞》的省称，因为他们是不同的概念”。[7]此论甚有见地，可备一说。但因之认为，《系辞传》之名是抄定者不知“系”的含义，见传文中多次出现“系辞”一词，便随意改题《系辞》。则恐有违于事实。
司马谈《论六家要旨》所引《系辞传》语称之为《易大传》，后人遂以通称。欧阳修则说：“古之学经者，皆有大传，今书礼之传尚存，此所谓《系辞》者，汉初谓之《易大传》也。至后汉已为《系辞》矣。”并且认为“《系辞》者谓之《易大传》，则优于《书》《礼》之传远矣”。朱伯崑先生认为“此传是通论《周易》之大义，不是如《彖》《象》那样逐句解经”。[8]此所以称大传也。高亨先生也认为：《系辞传》之系辞与文内系辞其义不同。然则以何不同，则语焉不详。实则一以指系于爻下者，一以总论六十四卦三百八十四爻爻下系辞之总体义涵者也。因为易经之精神俱已分见之于卦爻系辞，再加总括综理其各卦爻辞串讲以见其整体义理精神，谓之为经立传可矣，称之为系辞立传亦可矣。系辞本指爻下所系之辞，《系辞传》系指为系辞所作之传，久而久之，《系辞传》亦简称《系辞》，如《彖传》径称《彖》然。是以卦爻之系辞与《系辞传》之系辞，其名义之不同端在于此，岂有他哉。由此可以判定《易大传》是系统阐述、发挥《易经》精神的哲学论著，立论的依据全是《易经》卦象及其系辞，故有《系辞传》之称。所谓传有传达义，即须忠实地阐发经典的原意，容许传者从不同角度多方阐述发明，也可有不同的理解，但不容许自相矛盾。如《春秋》三传即是从不同侧面对《春秋》经文的传述，《左传》则史实，《殻梁》则义理，《公羊》事理兼顾，各有侧重。《易》之十翼，亦孔门先儒攻《易》之十面受敌法也。
二、关于天道等概念及学派属性问题
陈书将“子贡曰：夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道不可得而闻也”（《论语·公冶长》），解释为孔子哲学没有性与天道，从来不谈性与天道，干脆就是无此概念。可说是对古代文法语式的挑战，比如某之友家藏历代名画，为某所亲见，然不轻以示人。于是某说：“友之藏画，近代以来可得而见也，明清以上不可得而见也。”不可得而见就一定是没有？此犹不足为喻。因为是人皆知明清书画民间尚有深藏者。而性与天道则不然，孔子不言“性与天道”子贡何从而知之？并且明确说是“孔子所说的性与天道”，可见子贡知道孔子说过。这个“不可得而闻”，向来含有不可轻易得闻之的意思。以“不可得而闻”等于罕言等于不言等于无闻等于没有，是否有武断之嫌。子贡所云“不可得而闻”者，未闻之前，遗憾之辞也；既闻之后，赞叹之辞也。按照现代逻辑“否命题包含着正命题”的通则，此语恰恰证明了孔子哲学是包含着天道观的。
陈书认为《易传》道德概念的哲学含义与老庄相同。韩愈《原道》曾分析儒道之别曰：“其所谓道，道其所道，非吾之所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”（《原道》）合仁与义，就是包含仁与义，而且不仅仁与义，因为以为仁与义之和等于道德，则去仁与义之后，也就等于没有了道德。只是“仁与义为定名，道与德为虚位”而已，虚位就是可以向里填充不同的内容。显然认为孔孟所谓道德只是仁与义的人伦道德，是不符合韩愈原道之意的。也就是说孔孟之道，比老庄之道，含有更为丰富的内含。如韩愈所理解的圣人之道是：“二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，人物之所以蕃，江河之所以流。”（《送浮屠文畅师序》）岂止仁义而已。这个“学究天人之际”的所以然之道，正是儒家所独有的特色。而与道家的“以辅天地之自然而不敢为”的自然之道，是有严格区别的。
笔者承认孔子晚于老子，并曾问学于老聃。东周学术氛围还是颇为浓厚的，谈论天道与人事、道与德异同的现象普遍存在。《左传·昭公十八年》记载与孔老并世的子产就说过：“天道远，人道迩，非所及也。”只是老子对天道作了全新的解释。孔子是了解老子哲学的，但并没有为孔子所接受。孔子同意老子效法天道的“无为而治”是一种理想的最高境界，但认为只有尧舜才能做到。然而世无尧舜，人竞有为，而儒门的主张是推行符合天道的有为。孔子认为老子所云“以德报怨”的思想，不符合公平原则，所以提倡“以德报德，以直报怨”（《论语·宪问》）。
更何况，儒家认为人伦道德本来就是上承于天道天德的。而且这种思想来源于孔子整理前的《诗》《书》《易》所体现出的天道人事观念。如《诗》有“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”（《周颂》）；“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”（《大雅》）；《书》有“天其命哲，命吉凶，命历年”（《召诰》）。按朱熹的解释，天命就是天道。这个“于穆不已”的天道，就是《易传》“生生不息”的天德。《烝民》诗则说明了天则与民德之和谐。《召诰》的天命观，更是超越于宗教之上，天不仅命吉凶、命历年，而且命人以明哲。都说明了儒家的人伦道德与天道的关联。至于说“孔子谈道与德，都属人伦规范之义”，亦恐有误。
在《论语》中，“道”字凡六十余见，其含义至为复杂。从抽象到具体；从自然到社会；从哲学、伦理到道德修养、政治举措，包罗宏富而且深微。如“君子务本，本立而道生”（《学而》）。虽则是谈孝悌，却是由一般论及特殊；又如“朝闻道，夕死可矣”（《里仁》），其义蕴岂人伦一语可了？要了解孔子这句话的深刻含义，首先应当理解和把握孔子此处所说之“道”的真正内涵。细加体味，此所谓“道”，应是一带有规律性，全局性的概念。用朱熹的话来解释，它是“人事当然之实理，乃人之所以为人而不可以不闻者”（《论语·或问》）。试想，此处所谓道，仅是仁义礼智信之属，朝闻之而夕死。无乃太过轻简乎？！孔孟确有为道德理想献身的精神，“杀身成仁”，“舍生取义”，为了正义，曾不吝惜身家性命者有矣。人世固有重于生者，然而在鱼与熊掌可以兼得的情况下，就没有必要“舍生取义”。而此处之“朝闻”，本没有“夕死”之必然和必要，所以言之者，乃是就其价值等量甚而逾值而言也。这就意味着孔门将闻道视为人生的最高追求。此道对于道德而言，乃是指其所以然之故。也就是说人固应为事业而生，也应为理想而死。但应该明白为什么要这样，即一定了悟所以生死的意义。唯有如此，方能达到一个自觉的境界，而非凭借血气之勇，抑或信仰痴迷。所以说，此处之道，既是自然的普遍法则，又是由之而下贯人生的崇高意境。唯其如此，才可以说早上听到这样高妙的道理，即使夕死也不枉此生了。
《论语》里与《易》相联系的天道概念是天命，如“五十而知天命”（《为政》）。知天命即是知天道；“唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》）。“唯天为大”似乎只是赞叹天体的广漠，可是有“唯尧则之”，则只能将其理解为天道，如此方可效法之；“畏天命”（《季氏》），即敬畏天道；以及《阳货》篇所说“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”。正是借天行以明天道。怎么能说儒家没有效法天道的思想？
小戴《礼记》应是春秋末至汉初儒家著作的总集，其中子思《中庸》的“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测”。以及“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。这里的道，明显的是属于自然规律和包括人性法则在内的天之道。“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”明确指出天道自然规律是致中和。天地之所以各得其所，万物之得以生长发育，都是天道平衡中和作用的产物。《中庸》的道论，与《易大传》的道论是极为相近的，而与《老子》的道论大相径庭。子思的思想，如果不是传自或本于孔子，也不出七十子论学的范围。
《周易》经传皆取象于自然而效法之也，宜可称之为自然哲学。古人称之为天人之学。道与天道的观念出在孔老之前，两位圣哲不仅各作了不同解说，更为重要的是将之引向了不同的方向。
陈书引李镜池先生从六十四卦检出“大哉乾元，万物资始”、“雷雨作而百果草木皆甲诉”等彖辞，名之曰自然主义哲学。似乎任何探讨万物起源于自然及其成长过程和条件的论述，都是自然主义哲学。而且是自然哲学就一定是老庄哲学。如此，中西自然主义哲学者多矣，皆称之为道家可乎？又引《豫·彖传》“天地以顺动，故日月不过而四时不忒，圣人以顺动，则刑罚清而民服”，曰：“迹近‘无为主义’的道家主义思想。”（见《〈彖传〉与老庄》一文）省刑罚或使刑罚措而不用即刑罚清，与老庄的根本反对法令刑罚也是大异其趣的，更何况以顺动也是有为，一点也不迹近无为主义。足见都在谈论天道，可是对待天道的视点与态度，却截然不同。至于又说《易传》阴阳刑德思想承袭黄老道家，则是道家思想互相矛盾，自乱其例矣。
道家之道，似乎只是用来修身。庄子说：“道之真，以治身，其绪余土苴，以治天下国家。由此观之，帝王之功，圣人之余事也。非所以完身养生也。”（《庄子·让王》）儒家之圣人异于是，《系辞传》明确宣示圣人“明于天之道”的目的在于“察于民之故，是兴神物以前民用”。《中庸》也说：“诚者，非独成己而已也，所以成物也。”是说人效法实在的天道，不仅成就一己，还要仁民而爱物。与《泰·彖传》“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的精神是一致的。什么是裁成辅相？就是尽人、尽物之性，就是赞天地之化育。“赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）这是《尚书·尧典》“天工人其代之”思想的深化。道家则主张“不以心捐道，不以人助天”（《庄子·大宗师》）。《秋水篇》明确反对“络马首穿牛鼻”的“尽物之性”，当然也就反对裁成辅相和积极地参“赞天地之化育”了。
《系辞传》记有“子曰：‘天之所助者，顺也；人之所助者，信也；履信思乎顺，又以尚贤也；是以自天佑之，吉无不利也’。”（《系辞传》）金景芳先生曰：“盖顺者，顺于命也，故天助之；信者，信于道也，故人助之。孔子所独具之精神，端在于此。盖所贵于知命者，乃在明了宇宙变化之法则，以求得人生行为之法则，而此行为法则，非以顺应自然法则为已足，乃在‘裁成辅相’，以增进人类之幸福。”而《老子》则是“以辅万物之自然，而不敢为”。在自然面前，人是被动的，顺应而已，而不敢有任何积极的作为。主张坐而守之，等待“万物将自化”。并且认为这种“无为之益，天下希及之”。不否认老子哲学的合理性，也无论这种无为哲学，是否过于消极，只想说明《易传》与《老子》思想悬隔甚远，并不相似。
儒家关于天道变化的认识更多地来自《易经》本身，如欧阳修《易童子问》论《文言传》卦象与义理之关系：“童子问：象曰‘天行健，君子以自强不息’，何谓也？曰：其传久矣，而世无疑焉，吾独疑之也。盖圣人取象所以明卦也，故曰‘天行健’，乾而嫌其执于象也，则又以人事言之，故曰‘君子以自强不息’。六十四卦皆然也。”其余如相对的观念等，可以说儒、道都是得自《易经》，而两家不相沿袭。
陈书认为《易传》《复》卦之复即老子“万物并作，吾以观复”之复，故属道家思想。《系辞下》引“子曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎，有不善未尝不知，知之未尝复行也。’”按《复卦》震下坤上，一阳来复，天地之心见，为复善之义，也有重复之义。《象》曰：“刚反，动而以顺行。”“刚反”就是阳刚返回。孔子因之与颜回的改过复善之勇联系起来。其结果就是《复卦》六二爻辞“不远复，无祗悔，元吉”了。此“复”与孔子“克己复礼”之“复”义同。《易传》解“复”，完全是根据《复》卦爻辞和卦象震下坤上在六十四卦中顺序而言。一阳来复与老子“万物并作，吾以观复”大异其趣。老子并不赞赏勃勃生机的万物并作，而主张冷眼观看万物向原点的复归。老子给无以名之的道，“强名之曰大，大曰远，远曰逝，逝曰返”。“反者道之动”，其所谓“复”，即是返，即是万物按照道的规律，发展变化，复归于无的过程，是一完整过程的终结。而一阳来复，是指阴霾充塞到极点之后，阳气又从阴极之下复生，从而获得新的增长点，虽只一阳，而复兴之势已具，故称之为“复”，是一过程终结之后，从旧一轮过程中获得新基点的新一轮过程的开始。同是一复，一是走向兴盛，一是走向衰亡，旨趣根本不同。也可说两者之复，同来自《复》卦，但理解不同。
因此，与其说《易传》承袭道家，不如说儒道两家天道观皆源自《易经》，所谓“易老同源”说之易是指《易传》的话，是有一定道理的，然而易老同源，必须加上同源而异流，方才符合事实。何以见得？《庄子·天下》篇说：“《易》以道阴阳”，是说《易经》。儒家《易传》哲学与道家老子哲学也都讲阴阳，只不过儒是乾坤并建，阴阳兼重，但如不当其位，则阴阳皆贱。道家是重阴而轻阳。比较而言，儒家更合于《易经》原典精神，所以儒家为之作传，直接解《易》，属于继承发展；道家只取其一偏，故另起炉灶另建新体系，属于创新改造。儒道两家不可能不互相影响，但影响有多种形式，应包括反面影响，儒道思想正是从相反的影响中，互相论辩而相去愈远。一个思想体系，绝非东拼西凑（即使杂揉，也须揉而使之融合方可）可以建立起来的。所以不可看到字句相同便以为从另一家抄袭而来。而且孰先孰后，并无定论。即使论定，由于文字词语更多是公用的沟通工具，专用的概念范畴，也可能成为辨析争议的对象，同一概念范畴因之会有不同的解释与含义。即使含义相同，也还有个所以然之不同在。即使其有许多观念范畴相同，但这些范畴概念在其学派体系中所占据之地位，是否能影响到学派的主旨属性，也是应予优先考虑的。
按照这一原则，再分析一下《易传》“太极”的观念是否来自《庄子》。
《庄子》书的文句是：“在太极之先而不为高”（《大宗师》）；而《易传》的文句为：“是故易有太极，是生两仪”。通观上下文意，是论证语，一概念初次出现方有此句式。而《庄子》书之“太极”是现成语，即首先以肯定有此太极为前提，然后才可谈及有物在其上下。此又为否命题，按照逻辑，否命题当然出现在正命题之后。《易传》自太极以下，即是所谓道。而《庄子》之道“生天生地”，复在“太极”之上，是对儒家将太极置于最高地位的否定。所以太极概念的原创权还应属于儒家。太极作为本体的概念出现，当与《尚书》皇极观念有关，其辞亦由皇极演化而来。在《洪范》九畴之中，皇极是最具哲学义蕴的概念。然其所阐发乃中正哲学，与宇宙生成模式或本体论关系不大。惟其“皇极，皇建其有极”，与“会其有极，归其有极”两语，予人本体论思维颇有启发。皇本训大，以此易彼而赋予新意，使成一新范畴，是完全有可能的。
儒家不具有原创性，本来是需要证明的论题，而在陈先生书中实际上成为前提。凡与其他各家共有的概念范畴，皆为儒家受之于他人。不仅《彖传》“时”的概念来源于道家《老子》、《经法》和《管子·白心》，而且《孟子》的天时地利亦来自兵家，是受战国时代“审势度势”思想的影响，而不违农时则“是受了管子学派和稷下学派的经济思想的影响”。总之，造时势者，虽有百家，儒家不与焉。那么，孟子所说“孔子圣之时者也”，岂不真成圣之趋时髦者了吗？
关于道家与黄老道家，司马谈明说其“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，是道家综合众家之长的一派，所取于儒家者正多。今反说儒家尚刚尚阳重时重义的观念，都来自稷下与黄老道家，将置服膺黄老的司马谈说于何地？正是因为黄老学派兼采众长之后，渐失老庄处柔守雌自然无为的宗旨，学派性质发生根本变化，原始道家之学反无传人，学派亦因之式微，固有其内在原因为之先导也。
太史公未将阴阳家归入道家，而其学已为道家袭取。《庄子·天下》说：“《易》以道阴阳。”道阴阳不等于就是阴阳家，可能是道家也可能是儒家。就像《易大传》论道，而非道家一样。儒家治《易》系统彰彰详明，见之于《史记·孔子世家》，哪一位是阴阳家？阴阳是当时之通识，要在于作何解释，如何利用而已。关心民情农事的儒家，岂得不通四时阴阳？“夫阴阳四时八位十二度二十四节”，“序四时之大顺不可失也。”阴阳家不过只是阐明事实，进而祈福避祸，使人动辄触忌，而未作超升之形上思维。建立天道人道合德之存在之价值者，是由孔子商瞿师弟相与论《易》而完成的。这一论《易》成果就是被称为十翼的《易大传》。太史公父子亲得其传，考订为八种。或以为太史公父子俱传史学，而其术不同，谈服膺黄老，而迁则属意于儒。但于《易》之所属，并无异辞。司马迁于《滑稽列传·传论》中说：“六艺于治一也，《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以导事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。”并将《易传》属之孔子。司马谈亦尝言之矣：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能通其礼，故曰博而寡要。”六艺经传之简篇动以千万，故尔叹息儒学难于通习。《易》为六艺之一种，是其承认包括《易》在内的六艺为儒家世守之学，论学而首引《易大传》，而未闻道家有传《易》者。
关于古书学派属性的判定，首先，固然要根据历史的记载，但更为重要的是，要看其最高范畴，核心观念，即其世界观哲学体系，是由那些概念范畴组成，此而确定之后，其余概念隶属什么层次，哪些是原创，哪些是引进，引进后作了怎样的改造？虽属直接引进，并无改变，但只要与整体相统一，不相抵捂，也将无碍于成为其体系的有机组成部分。因之，不能将其肢解，以其一部分思想概念来自他家，而随意改变其学派属性。
其次，看其学术方向，即其社会历史观，其所设计的社会理想蓝图以及操作的方式方法，亦即其学其术到底要把社会引向何处？这是不能不察的，因为都属于确立学派所必备的条件。在这些方面，儒道名法墨，确实是界划清楚的。此其所以为不同学派也。至其命名，当然要以原始学派的性质而定。而其后学之徒的学派属性，就要视其与原始学派承袭的关系和程度而确定。如果其改变了以上两大方面之一，而又没有明确的解释，不能直通也非曲通，则其将不属于该学派必矣。
最后，还要考察其与既有历史文献的关系。应该说儒道两家，其思想来源之经典依据，皆为上古之两部文献，《书》与《易》也。儒家孔子受其熏陶而皆继承发扬之；道家老子所受影响，虽亦是这两部书，但各取所需矣。于《易》顺取者少，而于《书》逆取者多。此所以儒道殊途也。
以此原则律帛书《易传》与传本《系辞》的歧异，亦可概见其学派属性。据专家考订，两本固然有早晚之别，但也不排除并行之成分。“儒分为八”，当时理解或已不同；嗣后口耳相授，讹传自所难免，传抄之舛误亦可断言。更何况传习者，语音不同，性情有异，所受所解因之也就不同，加之多历年所，遂形成不同传本。但考其概念范畴未出儒家范围也。楚地固然为道家发祥盛行之地，然楚地亦不乏儒者，帛书《易》出于楚地便以为道家传本，其误已如前述。陈来先生齐鲁楚三派说可谓确论。[10]
关于学派的特质，不能将儒家说成仅仅崇尚阳刚，这只是就其与道家的纯任阴柔相比较而言。严格地讲，儒家是两者兼重。儒家理想的人格如《易传》所讲，是“知微知彰，知柔知刚，万夫之望”（《系辞传下》）；又要“不刚不柔”（《诗·商颂》），“宽猛相济”（《左传·昭公二十年》），认为“一阴一阳”同不可测（《系辞传上》），未发之前，无分轩轾；发用之时，所重所取之标准，惟在随时权变之中而已。真正只重阳刚主张用强的是法家，只主阴柔而用弱的是道家。“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（《论语·子路》）狂者的阳刚之美，狷者的阴柔之美，皆为孔子所称许。如果与法家比较，儒家又显得注重阴柔了，因为法家是纯任刚阳。如果说道家不止老庄，甚至老庄不能代表道家主流，黄老学也是主张刚柔相济的，这就大谬不然了。一学派的定名往往是由原始名家及其学术的根本特征而定。如果失去了这一特征，也就脱离了这一学派，甚至也就失去了其存在的充足理由和条件。所以吾固曰：黄老之学兴而道家之学遂亡。
向见陈先生论《老子》成书早于《论语》，引崔述认为《论语》是“孔子既殁数十年后，（按：不知为何非要待数十年门弟子星散之后？）七十子之门人追记其师所述以成编”。“而《老子》则为老子所自撰，它的成书早于《论语》”。自撰书是否早于编辑所成书，暂置毋辨，奇怪的是陈先生论证的逻辑标准。陈先生说“先秦典籍引孔子说，无称《论语》者；唯《礼记》曾引述，而《礼记》编成于汉初”。但“《老子》成书甚早，从先秦各家多曾引述《老子》原文或论述《老子》思想可为明证”。前者是说书名，后者是说引文，不知如何可比？更有甚者，标题“古籍记载，与孔子同时的叔向曾引述《老子》”，而证据竟然出之于《说苑》。刘向编《说苑》于西汉末不知要比大小《戴记》晚几何年。《说苑》可以为据，而《礼记》不可，是陈先生论孔老用双重标准也。不意此一方法复见之于《易传与道家思想》一书。如说：“天行健（键），君子以自强不息。”《蛊·彖传》：“终则有始，天行也。”“天行”二字，“悉为道家黄老学派所习用”（31页），其来源，当然也是出自道家典籍。如《十大经·正乱》“夫天行有正信，日月不处，启然不怠，以临天下”；《文子·上德》“天行不已，终而复始”；《庄子·天道》“日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣”（73页）。果真如此，则文、庄之“天行”又何从而来？《天道》篇历言孔子，独不受“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《论语·阳货》）以及“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”（《子罕》）之影响？在陈先生看来，孔子的话，“只具常识意义，而无哲学意涵”（32页）。因此，虽字面相同，道家和《易传》也非受其影响。而“天行健”与《老子》“建德若偷”（四十二章）及“周行而不殆”（二十五章），虽文异而义同（47页）。这种随意性较强的双重论证法，如何让天下人折服？
总之，无论从著作成书年代、主要学术概念，还是学派特质诸方面分析，《易传》为儒家所著典籍，殆无疑义。因此，陈先生所说《易传》与黄老、稷下道家相同之处，只能说明是《易传》对这两派道家的影响，而不是相反。名家论学，往往如九方皋之相马，志在千里，而遗其骊黄（见《列子·说符》）。而今陈鼓应先生之立论也，则并良马与毛色两失之矣。
收稿日期：2001-05-21
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