《老子》：三个重大哲学问题的首次提出与首次回答，本文主要内容关键词为：首次论文,老子论文,哲学论文,首次提出论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《老子》一书，言简意赅，魅力无穷。
《老子》一书是真正意义上的不朽之作。
《老子》之所以堪称不朽，不在于它提供了或能够提供什么万古不变的哲学教条，而在于它首次提出并首次回答了几个意义极其深远的重大哲学问题。
一、略谈哲学史研究中的问题史方法
在50—70年代，我国最流行的哲学史研究方法是“两条路线斗争史”和阶级分析方法。运用这种方法研究哲学史虽然也取得了一些成绩，而其弊端亦很严重。80年代以来，范畴史的研究方法突兀而起，涌现了许多以范畴史方法研究哲学史的论著。十余年来，我国学者在哲学史研究领域中运用范畴史方法所取得的进步与丰硕成果是有目共睹的。另一方面，哲学史研究中的问题史方法也在悄然兴起。1982年，中国社会科学出版社再版了张岱年先生的《中国哲学大纲（中国哲学问题史）》〔1〕。1990年， 方立天著《中国古代哲学问题发展史》由中华书局出版。张岱年在为方著写的序言中说：“近二三十年来，通史体的‘中国哲学史’著作已经出版了十多种。但以问题为纲的哲学史尚属罕见。”应该承认，在颇长一段时间中，与其它研究方法相比，问题史研究方法的“遭遇”是颇为“寂寞”和“冷清”的。
必须肯定，问题史研究方法和范畴史研究方法都是研究哲学史的重要方法，两种方法有着内在的紧密联系，二者之间不存在“孰优孰劣”的问题。马克思早已敏锐地指出：“一个时代所提出的问题，和任何在内容上正当的因而是合理的问题，有着共同的命运：主要的困难不是答案，而是问题。”〔2〕对哲学来说尤其如此。 科学问题和哲学问题的最大不同在于：科学问题可以有“最后”的解决，而哲学问题，特别是重大的哲学问题，是难以甚至不可能有“最后”答案的。当然，哲学问题无法获得“最后”解决又决不意味着对哲学问题的探索和研究中没有进步和发展。
所谓问题史的哲学史研究方法，其主要含义是指要把哲学发展史看作不断提出哲学问题（包括修正原有的提法，使问题的提法更准确、更明晰），不断更深入、更全面地分析问题、整合问题、对哲学问题给出新解答、新解释的过程，在研究古代哲学人物、著作、事件时，要特别着眼于是否提出了新的哲学问题（或改进了原来对问题的提法）和对哲学问题的分析、解答、解释方面有何新贡献。本文就是力图以问题史方法为主要进路对《老子》一书进行新观察和新解释的一个初步尝试。
二、“万物的本根是什么”和道本论的提出
从范畴史的研究方法来看，老子的首要贡献是他首先提出和阐述了“道”这个中国哲学的基本范畴。而从问题史的研究角度来看，老子的首要贡献是他首先提出了“万物的本根是什么”这个标志中国哲学开端的哲学问题，并在回答这个哲学问题时提出和阐释了他的“道本论”。在这里，范畴史研究方法和问题史研究方法的相合、相融之处是显而易见的。但认真分析下去，这两种方法的差异之处就凸现出来了。当学者们剖析道的各种不同含义时，他们发现道的多重含义实际上是对几个不同哲学问题的回答；另一方面，当学者们认真研究古代哲学家对某个哲学问题的探索和思考时，他们又会发现，对一个哲学问题的探索和思考又不可避免地会涉及若干个不同的哲学范畴。
一般说来，问题总是可以加以分解的，特别是那些重大而基本的问题更需要把它们分解为若干子问题进行研究。
在《老子》一书中，这个关于“万物之本根”的总问题被分解成了四个子问题：①明确地说，万物的本根究竟是什么？②这个万物之本根的特性是什么？③应该和可以运用什么方法去认识和把握这个万物的本根？④这个万物的本根同语言是什么关系？从某种角度来看，这第4 个子问题未尝不可说也是第2个子问题和第3个子问题的一个组成部分；但是，由于它具有特殊的重要性，所以我们把它单列出来作为另外的一个子问题看待。
对于第1个子问题，老子明确地给出了他的回答：万物的本根是道。
《老子》第42章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”〔3〕第25章云：“有物混成， 先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。”第41章云：“夫唯道，善贷且成。”此句马王堆帛书乙本作：“夫唯道，善始且善成。”在这些文句中，老子明确地指出了道就是万物的本原、本始，是时间方向上“逆行”追寻万物的原始时所能达到的最终之处。
耐人寻味的是，老子在阐释道的含义时反复地使用了隐喻方法。老子在释道时用的几个主要隐喻是：父、母、牝。
第21章云：“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。”俞樾说：“甫与父通。众甫者，众父也。”当代学者多从此说。张松如说：“所谓‘以阅众甫’，（就是）观察万事万物的终极原因是什么。”〔4〕由此可见， “众甫”就是对“万物的终极原因”的一个隐喻，也就是对道的比喻性解释。
如果说老子以“父”为道之隐喻是偶然为之；那么，老子以母、牝为喻就是屡屡用之了。除上引第25章中以母喻道外，第52章云：“天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”文中以母喻道，以子喻万物。第6章云：“谷神不死， 是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”张松如说：“郭沫若《甲骨文学研究》以‘且’、‘匕’为‘牡’、‘牝’的初字。这就是说，‘牝’或‘匕’即女阴之象形字。‘玄牝’是象征着幽远深妙的，看不见的生产天地万物的生殖器官。”〔5〕徐梵澄说：“此‘玄牝’或谓‘阴’， 谓之曰‘谷神’。推至远古，即生殖崇拜也。”〔6〕
有学者认为《老子》中以母和玄牝喻道乃古远之母系社会和生殖崇拜的“回响”。此说当为有理有据之说。但这些比喻决非普通的比喻，而是有更重要的作用和更深层的含义在焉。老子在使用这些比喻时，不简单曰“甫”，而曰“众甫”；不简单曰“母”，而曰“天地母”；不简单曰“牝”，而曰“玄牝”；不简单曰“谷”，而曰“谷神”；这就使这些比喻有了很强的哲学意蕴。可以看出，通过反复使用“众甫”、“天地母”、“玄牝”、“谷神”这些比喻，老子关于“道是万物本根”的观点得到了更形象、更鲜明的解释和表达。
对于第2个子问题，老子的基本观点可以归纳为5个方面。
《老子》第25章云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里的前三个“法”字皆“取法”之意，是在为人、地、天寻“根”求“本”。道是人、地、天的最终本根。那末，我们是否还可以追寻道的本根呢？河上公注“道法自然”云：“道性自然，无所法也。”吴澄《道德真经注》云：“道之所以大，以其自然，故曰法自然。非道之外别有自然也。”这就是说，道的本性就是自然（自然而然），道是其它万事万物的本根，我们却再也不能在道之外寻求另外的本根了〔7〕。 这就是道的第一个特性。
《老子》第14章云：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”这就是说，道是不可被人的视、听、触等感官所感知的，它不是某种感性具体形象的存在物。但老子又毫不怀疑地肯定了道是真实存在的。道不是经验性的存在，而是超验的存在，形而上的存在。这是道的第二个特性。
《老子》第39章云：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正。”高亨云：“《老子》书中之一，厥义有三。一曰一者身也，说见十章。二曰一者太极也，说见四十二章。三曰一者道也。”〔8 〕老子为什么要用“一”作为道的别称呢？《淮南子·原道训》云：“所谓一者无匹合于天下者也。”吕吉甫云：“道之在天下，莫与之偶者。莫与之偶，则一而已矣”〔9〕。由此可见，道的第三个特性就是它的唯一性。
《老子》第40章云：“天下万物生于有，有生于无。”许多学者都认为，在老子哲学中，道乃是无。这就是道的第四个特性。
《老子》第40章云：“反者道之动”。陈鼓应说：“在这里‘反’字是歧义的（ambiguous）：它可以作相反讲， 又可以作返回讲（‘反’与‘返’通）。但在老子哲学中，这两种意义都被蕴涵了”〔10〕。道永远在进行反行运动——这就是道的第五个特性。
对于第三个子问题（认识和把握道的方法论问题），最值得注意之处有两点。1.有人说：“‘道’的普遍性、统一性、一般性、永恒性、无限性、绝对性是直觉体验的结果，只有从直觉的思维角度去理解本体之‘道’，才能够揭开道家的奥妙。”〔11〕许多当代学者都认为道家哲学的首要方法是直觉思维方法。本文作者赞同这种看法。2.《老子》第10章云：“涤除玄览”（据高亨本）。高亨云：“‘览’读为‘鉴’……玄者形而上也。鉴者镜也，玄鉴者，内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”又云“洗垢之谓涤， 去尘之谓除。 ”第16章云：“致虚极，守静笃。”陈鼓应云：“致虚即是心智作用的消解，消解到没有一点心机和成见的地步”，又云“致虚是要消解心灵的蔽障和釐清混乱的心智活动。”〔13〕上引《老子》两处原文都是谈思维方法和过程的。老子强调：“涤除”、“致”（求致）、“守”（坚持），高亨、陈鼓应释义时云即“洗垢”、“去尘”、“消解蔽障”和“釐清混乱”，由此可见，老子哲学的另一重要方法是否定性和批判性的思维方法。
对于第4个子问题（道和语言的关系问题），《老子》第1章云：“道可道，非常道；名可名，非常名。”这就是说，老子给出了一个“道不可言”的回答。这个回答是极其深刻和极富吊诡意味的。因为，《老子》一书本身正是言说的产物，此书的一个首要目的就是要对道进行言说；可是老子又断定“道不可言”，于是他就不可避免地陷入了一个“说不可说”的困境。对于这个困境，老子不是没有觉察的。《老子》第25章云：“吾不知其名，强（勉强）字之曰道，强为之名曰大”，第32章云“道常无名，朴”，第35章云“道之出口，淡乎其无味”，这些表述乃至《老子》全书都可看作既是老子对这种困境的自觉，又是老子力图突破这种困境的尝试。
老子对这四个子问题的回答和论述构成了一个整体，我们可以将其称之为老子的道本论。
老子是中国哲学史上的第一位哲学家。泰勒斯是古希腊哲学史上的第一位哲学家。而黑格尔从历史与逻辑统一的观点出发，又认为巴门尼德哲学标志着哲学的开端。以下我们就对这三位哲学家的基本哲学观点进行一些扼要的对比和分析。
从问题史的研究方法出发，在对这三个哲学家进行对比分析时，要着重讨论以下三个问题：①他们各自是怎样提出哲学问题的？②他们在回答问题时提出了什么基本观点？③他们回答问题时主要使用了什么哲学方法？换言之，对比的重点是辨析他们在哲学问题的提法上有何异同，他们的哲学方法有何异同以及他们回答问题时的基本观点（包括基本范畴）有何异同。
泰勒斯提出的问题是：万物的本原（本原，亦有人译为始基）是什么？他是第一个用抽象的哲学语言提出万物的根源或来源的问题并给予解答的人。泰勒斯以一种具体的感性存在物——水——作为万物的本原，表现出其抽象思维水平的欠缺及其哲学的素朴性。但对此是不必苛求的。由于他首先提出了万物本原的问题，这就足以使他彪柄千秋了。
在泰勒斯之后的哲学发展中，值得特别注意的有二人。赫拉克利特发展了米利都学派关于本原的思想，并成为了古希腊辩证法的奠基人。巴门尼德则改换了问题的提法，在西方哲学史上建立了“第一个用纯概念表示的本体论体系。”〔14〕巴门尼德在问题的提法、问题的解答和回答问题的方法这三个方面全面地修正了泰勒斯的本原论哲学。针对巴门尼德之前的哲学家倚重感性经验的缺点，巴门尼德“开辟了一条通过逻辑的思维（即明确的概念、按逻辑思维的规律进行论证的方法）来理解和把握世界的一般本质的哲学研究新方向新道路。”〔15〕巴门尼德在哲学理论思维上达到了新高度，但他却抛弃了赫拉克利特的辩证法。
如要将中国的老子同古希腊的泰勒斯、赫拉克利特和巴门尼德进行对比，可以看出，从首次提出了“万物之本”这个基本的哲学问题这一点来看，老子可称为中国的泰勒斯；从成为了各自哲学传统中辩证法的奠基人这一点来看，老子可称为中国的赫拉克利特；就其抽象理论思维水平所达到的高度来看，老子又可称为中国的巴门尼德。老子哲学比泰勒斯、赫拉克利特哲学的抽象理论水平更高，另一方面又比巴门尼德富于辩证法精神。但老子哲学的一个重大弱点或缺点则是轻视了逻辑思维方法的作用和重要性。
此外，老子关于道不可言的思想是中国古代哲学的一个独特之处。这个思想在后来的庄子哲学、禅宗哲学中得到了发挥和发展。而欧洲哲学直到本世纪的维特根斯坦和海德格尔才真正注意到了“不可言说”的重要哲学意义。与老子关于道不可言的论断形成尖锐对比，古希腊哲学中的本体范畴直接地是从古希腊的语言特点和语法结构中“脱胎”而来的。正因为如此，那些说古希腊语的古希腊哲学家也就既不可能提出而且也很难理解关于本体“不可言说”之类的思想了。
张岱年先生早就注意到中国古代哲学与欧洲、印度哲学的根本性差异。他很早就明确地把中国古代哲学关于万物之本的理论称之为本根论。他认为，中国哲学的本根论同欧洲、印度哲学的本体论是有根本不同的。“中国本根论之最大特点，可以说即在于：一、不以唯一实在言本根，不以实幻说本根与事物之区别。二、认本根是超乎形的，必非有形之物，而寻求本根不可向形色中求。三、本根与事物有别而不相离，本根与事物之关系非背后实在与表面假象之关系，而是原流根枝之关系。这几点实是中国本根论与印度哲学或与西洋哲学根本不同的。”〔16〕
因为老子哲学同古希腊哲学在万物之本的问题上存在着如上所述的根本性不同，迳直把老子的道论称为本体论是不恰当的。为免混淆，特别是为了更深刻地理解中外哲学的特有内涵，还是以把中国哲学关于万物之本的理论称为本根论，把欧洲哲学关于万物之本的理论称为本体论更适宜些。
三、“最好的治国原则是什么”和无为论的提出
有人说道家是“出世”哲学。这个论断对中国古代思想史的整体而言，不能说没有一定的根据和道理，但如用于作为对老子哲学“属性”的表述那就未免有些张冠李戴了。高亨《老子注译》〔17〕一书在对《老子》全部81章的研究分析中，分别按宇宙论、辩证观点、政治论、人生论、军事论等方面对各章进行了定性概括。结果是81章中讲政治论（含单章中兼及政治论及其它内容如人生论、宇宙论者）的有35章；若加上军事论的6章，专论外交策略的1章，则上述这些论述政治问题的章数之和已超过《老子》全书总章数之半。从这个角度来看，把《老子》一书同时看作一本政治哲学著作似亦无不可。
《老子》第60章云“治大国若烹小鲜”，第57章云“以正治国”，第10章云“爱民治国，能无为乎”，第65章云“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”。可以看出，在老子心中时时萦怀的一个大问题是关于应该怎样治国的问题。
善在《老子》一书中是一个很重要的术语。可是，历代学者似大多未能对这个概念给予足够的重视，当然也就更谈不上比较深入的辨析了。《老子》一书中，“善”字有时是作为伦理学基本概念使用的，是与“恶”相对的概念。《老子》第2章云“皆知善之为善”即此意。 善恶问题是伦理学的核心问题，可是在老子哲学中并未赋予它特别重要的地位和作用。《老子》一书中，“善”字在多数情况下是“善于”的意思。第8章云：“居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能， 动善时。”值得注意的是此七句中，其主语——居（在位）、心（存心）、与（待人）、言（说话）、政（为政）、事（处事）和行（行动）——皆为动词而非名词。七句中皆用“善”字，表示老子在潜心思考一个带有普遍性的哲学问题：各种行为中其各自的“优化了”行为方式和原则是什么？
《老子》第27章云：“善行无辙迹；善言无瑕讁；善数不用筹策；善闭无关楗而不可开；善结无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”如果说上引第8 章文句回答了“对于各种具体的行动（行为）其具体的优化行动方式是什么”的问题，那末，此章要回答的问题则是：对于各种具体的优化行动方式，其特点（性质）是什么？在此章中，最值得注意的地方是上引“七事”中，老子无一例外地都用了否定词。但老子的用意又不是否定的而是肯定的。老子指出他所要寻求的“优化的行动方式（行为原则）”的总原则应是无缺点、无可指责的，其涵盖的范围应无例外地及于所有对象。而具有这样特点的“优化行动方式”如用现代惯用的术语来说，就是“最优的行动方式”。由此来看，老子萦怀于心中的问题不是要寻求某种普通的“优化（比较好）行动原则”，而是要寻求“最优的行动原则”。
在思考和回答本根问题时，老子是在思考和回答一个“形而上学”性质的问题；而这个“最优行动原则”问题就不再是一个“形而上”的问题了。更值得注意的是虽然老子实际上不但已经思考了多种多样的具体行动的最优原则问题，而且思考了“最优行动原则”的某些一般性质问题；但老子关注的焦点仍然只是一种具体的行为——治国行为（或行动）的最优原则问题。
所以，我们认为老子提出的第二个重大哲学问题是一个政治哲学问题：最好的治国原则是什么？对于这个问题，老子的回答是：“最好的治国原则是无为”。
老子是大力主张无为论的。可是老子所说的“无为”决不是如其字面意思那样主张无所事事，什么事也不做。《老子》第3 章云：“是以圣人之治……为无为，则无不治。”可见，“为无为”才是一个更准确的表达形式。“为无为”的行动主体是“圣人”，即善于治国的国家统治者。所谓“为无为”就要根据无为的原则治理（管理）国家。老子认为只有按照这个无为原则治国才能达到“无不治”（没有治理不好的）的目标和效果。
在《老子》一书中，“为无为”（以下简称无为原则或无为论）不是作者向普通老百姓“推荐”的一般性的最优行动原则，而是作者向国家的统治者推荐的一个“最优治国原则”。
老子的无为论有三个要点：第一，从反面说，无为论是反对统治者蛮干妄为，反对统治者实行粗暴的干涉和压榨政策的理论；第二，从正面说，无为论是主张实行开明的自由主义治国政策的理论；第三，无为论的理论基础是老子的“自然”和“自化”论。这三个方面紧密地结合在一起就构成了老子的无为论。
《老子》第57章云：“故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”陈鼓应解释说：“‘好静’‘无事’‘无欲’就是‘无为’思想的写状。‘好静’是针对于统治者的骚乱搅扰而提出的；‘无事’是针对于统治者的烦苛政举而提出的；‘无欲’是针对于统治者的扩张意欲而提出的。可知‘好静’‘无事’‘无欲’都是‘无为’的内涵。如果为政能做到‘无为’，让人民自我化育，自我发展，自我完成，那末人民自然能够安平富适，社会自然能够和谐安稳。”〔18〕
在中国历史上，老子是系统而明确地提出和阐释自由主义治国论并为其奠定理论基础的第一人。对老子的无为论有着深刻的理解并对其有独到的解释和发挥者，在古代当首推《淮南子》，在近现代当首推严复、胡适和陈鼓应。
应该承认，老子的无为论思想在表述上确实有不准确、不严谨之处。主要表现在把“妄为”表述为“有为”，把反对“妄为”表述为反对“有为”，这不但增加了理解上的困难，而且容易引起误解，由于老子无为论思想本身表述上的某些缺点，再加上中国封建社会中长期的专制主义现实和传统，使得老子无为论的思想在中国历史上受到了许多误解和曲解——至少说是许多“不理解”。
在这里我们有必要将老子的无为论思想——古代中国的自由主义思想——同亚当·斯密的经济自由主义学说进行一些简要的对比。从时代背景来看，老子是在春秋末期的中国首先提出他的无为论思想的，而斯密是在英国正处于工场手工业高度发展和产业革命刚起步时提出他的理论并从而成为古典经济自由主义的奠基人的。从其理论的基本性质和特点来看，老子的无为论主要是一种以政治为主而包括有经济内容的关于政治指导性政策原则的理论，而斯密的理论则是以经济为主而兼及政治的关于经济指导性政策原则的理论；老子的理论带有朴素性，而斯密的理论已具现代科学理论的形态。从其自由主义政策思想的理论基础和根据来看，老子是根据他的“自然”〔19〕和“自化”的理论提出自由主义政策思想的；斯密则是根据他提出的“看不见的手”〔20〕原理而提出自由主义政策思想的。在老子的理论中，私欲是一种必须克服的“坏东西”，个人欲望（特别是统治者的私欲）同无为原则是相冲突的；而在斯密的理论中，“经济人”假说是其经济理论的人性论基础，人的私欲同自由主义经济政策原则是相容的而不是相冲突的。
自由主义同干涉主义的关系是一个大问题。从这个新视角对老子的无为论进行再分析、再解释、再评价和再认识是一个既有重要的理论意义又有重要的现实意义的新课题。
四、“什么是理想人生”和为学与为道的分野
在老子心中的第三个重大问题是“理想人生是什么”，即关于人生追求和人生理想的问题。
所谓人生理想，关键是回答两个问题：一、在人与物的关系上，人生理想和追求是什么？二、在人际关系上，人生理想和追求是什么？
许多现代人可能会认为：春秋时期是一个物质生活资料十分贫乏的时代。如果用现代的标准去评判，可以说确是如此。但如以历史的观点去考察这个问题，那末，首先应该注意的仍是：春秋时代是一个物质文明达到空前发展水平的时代。特别是本世纪出土的地下文物（例如曾侯玉器、编钟及其它青铜器）使我们看到春秋时期确实已有了令人叹为观止的物质财富。这些财富既是匠人智慧和技巧的产物，又是统治者追求物质生活享受的结果。
针对当时社会中上层统治者普遍地以物质享受为生活追求目标的现实， 老子尖锐地指出：盲目追求物欲享受是后患无穷的。 《老子》第12章云：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”《老子》第9章云：“金玉满堂， 莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”第29章云：“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。”在老子看来，不但不应以追求和满足物欲为人生理想，而且不应以追求和满足权力欲为人生理想。《老子》第18章云：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”所谓人际关系，就当时的社会现实而言，可以划分为三个方面：血缘性人际关系（首先是父子关系），政治性人际关系（首先是君臣关系）和其他的一般性人际关系。老子认为当时社会现实中的人际关系已全面地败坏了，虚伪化（或用现代术语来说，异化）了，堕落了。
对于当时社会现实中病态的人际关系，老子并没有停留在仅仅进行现象性批判的层面上，而是企图进一步挖掘和找到导致这些病态现象的原因和根源是什么。老子认为其原因从个人方面寻找，是私欲膨胀的结果；从社会方面寻找，是仁义教化走向反面（用现代哲学语言来说就是异化）的结果。而追逐私利、强迫推行虚伪的礼乐仁义又是“大道废”和“真朴散”的结果。于是，在老子看来，要想从丑恶的现实走向理想的人生，其正确的途径只能是：“见素抱朴，少私寡欲（按‘少’、‘寡’二字皆用为动词），绝学无忧。”（《老子》第19章）
《老子》第48章云：“为学日益，为道日损。”这就提出了为学与为道的分野这个重要的哲学问题。什么是“为学”？什么是“为道”？
对于为学和为道的哲学含义，张世英在对比中西哲学史的基础上，提出了如下解释。他说：“具体科学以追求知识作为自己的任务”，“哲学或形而上学以把握整体作为自己探索的目标。海德格尔认为，科学知识与哲学、形而上学两者处于完全不同的领域，后者在等级上高于前者。海德格尔这种关于具体知识的追求与世界整体探索的区分，如果借用中国哲学的术语说，前者就可以叫做‘为学’，后者就可以叫做‘为道’。中国哲学史上最早明确作这种区分并认为后者高于前者的是《老子》”，“西方哲学史上最早明确作这种区分并认为后者高于前者的哲学家是康德”，“他主张限制知识和必然性的范围，以便为道德信仰和自由留下自己的领域和崇高地位，也可以说，他是限制‘为学’，以便为‘为道’留地盘。”〔21〕在康德哲学中，实践理性高于理论理性，伦理学高于认识论。尽管如此，康德决不轻视知识。而在老子哲学中却有着严重的贬低知识的倾向——尽管老子哲学中所贬低的主要是仁义礼乐之类的知识。
如果说，道本论是老子的本根论，那么，“为道”论就是老子的人生论，特别是理想人生论了。
总的来看，老子的“为道”论（理想人生论）有五个特点。
一、对于人所创造的物质财富及现实中的宗法制度现象之走向反面（异化现象）有极敏锐的觉察并持十分严厉的批判态度。所以，《老子》第57章说：“天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋章，盗贼多有。”在中外哲学史上，老子大概要算是第一位对于后世所云之异化现象有着敏锐觉察与严厉批判的哲学家了。
二、针对社会现实中普遍存在的“真朴散、虚伪生”的异化现象，老子认为走向理想人生之路只能是一条批判之路、消解和弃绝“圣智”、“仁义”、“巧利”之路，这就是所谓“为道日损”。
三、在老子哲学中，为道高于为学，人生问题高于认识论问题。老子的理想人生是“见素抱朴”，后人又将其“复述”为“返朴归真”。值得注意的是“返朴归真”中的“真”不是认识论范畴中真理之“真”，而是人生哲学中人性的“本真状态”之“真”，又是理想人生中“真朴”境界之“真”。如果说孔子人生哲学的理想是追求仁与善，那么，老子人生哲学的理想就是追求朴与真。
四、《老子》第15章云：“古之善为道者，微妙玄通，深不可识。”第20章云：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；傫傫兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！”陈鼓应云：“‘愚’是一种淳朴、真质的状态。老子自己以‘愚人’为最高修养的生活境界。”“在这里，老子还显示出和人群的疏离感。”〔22〕老子人生哲学中这种同人群的疏离感同孔子人生哲学——仁学——中充满的人际关系的亲切感是完全不同的。
五、《老子》第70章云：“吾言甚易知，甚易行。”可是，紧接着老子又说：“天下莫能知，莫能行。”老子为其学说和人生理想之无人理解而感慨不已。他说：“知我者希，则我者贵（蒋锡昌云：贵亦希也）。是以圣人被褐而怀玉。”不难看出，老子内心是存在着一种很深沉的孤独感的。
在一些人看来，老子的这种浸透着异化感、疏离感、孤独感的人生哲学也许并不能算是一种真正值得追求的理想人生。但从哲学史的角度看，老子的人生理想究竟能得到多少共鸣和同情，并不是问题的关键。关键之点是老子首先提出了理想人生的问题并且在回答这个问题时开辟了返朴归真论的道家方向。道家的人生论同儒家、墨家、佛教的人生论相反相斥又相渗相成，这才使中国哲学史上的人生论（包括人生理想论在内）显得格外的丰富多彩。
以上就是我从问题史角度研读《老子》的一些初步看法。
《老子》一书中提出的哲学问题很多，除以上三个重大问题外，还有其他一些哲学问题。从问题史的角度研究老子哲学是一个大有可为的领域和方向。如果我们能够很好地把问题史的研究方法同其它研究方法密切结合起来，那末，我们是有可能把对老子哲学的研究提高到一个新的水平的。
注释：
〔1〕据此书再版序言，张岱年此书完稿于1937年，1943 年由私立中国大学印为讲义，1958年由商务印书馆正式出版，1992年由中国社会科学出版社修订再版重印。
〔2〕《马克思恩格斯全集》第40卷，第289页。
〔3〕本文所引《老子》文句，除另有说明者， 均据陈鼓应《老子注译及评价》，但标点符号容有改动。
〔4〕张松如：《老子说解》，第147页，齐鲁书社，1987年。
〔5〕张松如：《老子说解》，第50页，齐鲁书社，1987年。
〔6〕徐梵澄：《老子臆解》，第8—9页，中华书局，1988年。
〔7〕《庄子·大宗师》云，道是“自本自根”的， 对道的这个特性作了更明确的表述。
〔8〕高亨：《老子正诂》，第88页，中华书局，1959年。
〔9〕转引自陈鼓应：《老子注译及评介》，第232页，中华书局，1984年。
〔10〕陈鼓应：《老子注译及评介》，第225页，中华书局， 1984年。
〔11〕那薇：《道家的直觉与现代精神》，第52页，中国社会科学出版社，1994年。
〔12〕高亨：《老子正诂》，第24页，中华书局，1959年。
〔13〕陈鼓应：《老子注译及评介》，第129页，中华书局， 1985年。
〔14〕杨适：《哲学的童年》，第254、253页，中国社会科学出版社，1987年。
〔15〕庞学铨：《存在范畴探源》，第62、63页，三联书店上海分店，1994年。
〔16〕张岱年：《中国哲学大纲》，第16页，中国社会科学出版社，1982年。
〔17〕高亨著、华钟彦校：《老子注译》，河南人民出版社， 1980年。
〔18〕陈鼓应：《老子注译及评介》，第33—34页，中华书局， 1984年。
〔19〕老子哲学中，“自然”不是如今日所云之“自然界”，而是“自然而然”的意思，是对万物“自为”、“自化”的肯定和对“上帝意志”决定论的否定。
〔20〕斯密首先是在《道德情操论》中首先提出“看不见的手”这个概念的，在《国富论》中亦有具体的阐释。傅殷才、颜鹏飞之《自由经营还是国家干预》（经济科学出版社，1995年）一书对此问题有具体的分析。
〔21〕张世英：《天人之际》，第128页，人民出版社，1995年。
〔22〕陈鼓应：《老子注译及评介》，第144、147页，中华书局，1984年。
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