刘翠[1]2003年在《人的生存本体论结构》文中研究指明本文立足于马克思主义哲学和现代文化哲学的视角，紧紧围绕舍勒哲学人类学对于人的生存本体论的构建展开论述。首先，文章通过哲学史人的自我意识历程的回顾引出论题——舍勒的哲学人类学作为“一个人的自我意识和自我观照的新形式”(舍勒语)的发生。接着，文章重点解读舍勒的哲学人类学所揭示人的生存本体论结构。其中，“人的生成”是结构的起点；“人的本质”是结构的基础；“人的宇宙地位”是结构的核心；“人的价值”构成结构的终点和结局。文章接下来对舍勒之后的哲学人类学思考主题进行了总体观照，目的在于加深我们对于哲学人类学的理解，以便客观公正地理解舍勒的意义。文章的难点在于舍勒与胡塞尔、海德格尔、蒂利希和马克思的哲学观的对比。他们分别在现象学、本体论、宗教哲学、实践哲学的构想等四个方面与舍勒的哲学人类学展开了直接或间接但却是绝对深刻的意义关联。应该说这一部分构成了主题的深化。最后便是本文的结局：对舍勒哲学人类学的意义的评估。文章认为舍勒的哲学人类学内在于现代人本主义和文化哲学思潮之中，它对于现代人的精神处境的揭示是深刻的，对整个哲学史特别是现代哲学的贡献是不可低估的，它确立了现代哲学转换的新范式，开启了现代哲学转换的新思路。
张龙革[2]2013年在《个人本体论研究》文中指出论文从生存论视域对个人现象进行本体论研究，运用现象学方法得出个人具有本体性的研究结论。个人从不识本体性到透视本体性需要经历初识本体性和深识本体性两个中间阶段。论文作者按照个人本体自觉四重境界要求，展开本有居有式的生存论自我反省。发现自己是从无自我开始，服从别人思想支配转向建立自己的独立见解。独立思想的出现并未立刻去除私心，直到深识本体性才去掉私心，达到“有我无私”境界。透视本体性是个人本体自觉最高境界“无我无私”。科学哲学的个人本体论探索发现其无根状态并认为科学哲学的根应当是“个人本体”。
陈思铭[3]2014年在《论刘小枫心灵中的个体思想》文中研究说明刘小枫是当代的学者。自从他出道以来,无论是学路的转向或学述风格的变化,都给人留下复杂、多变的印象。但无可否认的是,他是当代学术界重要的学者之一,因为他在中国社会开始迈入现代化高度发展的过程里,为中国学术思想界的转型引进了重要的价值观念,其学术思想值得深入探讨。本论文透过“心灵美学”的新视角,分别以时间和空间形式去探讨刘小枫叁个心灵层次：感性、知性和志性的心灵内涵,以把握他在各个心灵层面上的脉动模式和思维源由,故论文题为“论刘小枫心灵中的个体思想”。经过探讨后,得出刘小枫在其个体心灵内涵中所针对“个体性”精神追求这一主题,无论是学路或学述方面所呈现的心灵转向模式特征为“从个体心灵到心灵的个体”。全文分成五个章节展开探讨。第一章,首先分析了刘小枫个体思想的原由,分别以时间形式分成“文革思想改造时期”、“改革开放时期”和“现代化时期”,论述其个体心灵的发展历程,以及以空间形式,将其思想层次分成“诗化哲学”、“救赎神学”和“政治哲学”,以探析其个体心灵上“主体性”精神追求的本体论和认识论思维。第二章,循着时间形式,直接进入刘小枫感性心灵层面的探讨,探寻出其“个体性”精神追求的萌发状况,及其个体心灵于叁个时间段的各种感性情感体验。第叁章,从空间形式,探讨刘小枫在知性心灵层面的各种概念。得出其“诗化哲学”思想层次中人类学美学立场上,“主体性”精神追求的审美实践原则；“救赎神学”思想层次里,无教派性神学立场上“主体性”精神追求之终极救恩的盼望；以及“政治哲学”思想层次中,现代神学立场上对个体(人)“主体性”精神在生活本质上所面临伦理困境之探析。第四章,主要是探讨刘小枫在志性心灵层面的心灵超越状态,分析了他在“诗化哲学”思想层次上的审美超越,“救赎神学”思想层次上的终极超越和“政治哲学”思想层次上的情感超越。第五章,总结刘小枫于叁个心灵层面上的各种心灵脉动模式和思维脉络,并在其个体心灵内涵中所针对“个体性”精神追求这主题概念上,无论是学路或学述方面的转变,都呈现为“从个体心灵到心灵的个体”之心灵转向模式；进而再对刘小枫个体心灵的转向进行反思。结语部分是研究的感想。
全成山[4]2017年在《试论马克斯·舍勒的哲学人类学思想》文中进行了进一步梳理人类学与哲学人类学从两个不同的研究视角关注人自身,既彰显了一定的普遍性,又凸显了一定的特殊性。作为哲学人类学的重要奠基者和杰出代表之一,舍勒的相关理论和学说不仅拓展了人类学的理论版图,而且还推动了人类学的进一步细化和专业化,加深了相关理论研究的深度。更为重要的是,从纵向的视角看,他的哲学人类学处于开宗立派的特殊地位,对后世哲学人类学的研究意义重大;从横向的视角看,他的哲学人类学横跨哲学与人类学,属于跨学科研究的范畴,立意新颖,特色鲜明。此外,依据人类的认识规律,对人的理解是落后于对外在客观世界的认识的,中世纪之前,哲学家致力于用朴素的思维来认识自然界;中世纪期间,人被宗教的迷狂所遮蔽,被上帝的信仰所统摄;启蒙之后,哲学家开始意识到人的存在,但是由于科学的飞速发展和巨大成就,对人的认识再次被边缘化;到了现当代,人被现代性所异化。论文通过梳理舍勒哲学人类学思想对于丰富和拓展人们对人的本质、价值和地位的认识具有重要的理论意义。第一章简要介绍本选题的研究目的和意义、研究现状、论文结构和创新点。第二章论述舍勒的生平简介及哲学人类学的界定,其中,还将回溯舍勒哲学思想的来源。第叁章分别从人的二重性、人的本质、人格、人的价值、人的地位等五个方面入手,逐次、详细且系统地阐述舍勒哲学人类学的主要内容。第四章将基于辩证的视角阐释舍勒哲学人类学的深远意义以及该理论所存在的不足之处,力求对舍勒的哲学人类学形成较为客观的认识。第五章对全文做出总结。
张宏辉[5]2002年在《道与逻各斯：文化异质及其现代性与诗性阐释》文中指出论着认为：任何文学和文学批评理论活动中都存在“两大空间”及相应的理解方式，一是“生命诗性空间”及其“诗性阐释”，一是“文化话语空间”及其“文化理解”。汉语中国文学和文论的。“文性”即是汉语“道”的“文化空间”，即“道说希声”的“语象中心主义形而上空间”，涵涉一种宇宙人文“范用”的文化心灵精神；而西语欧美文学和诗学的“诗性”则是西语“逻各斯”的“文化空间”，即“我说创言”的“语音中心主义形而上空间”，涵涉一种生命存在“理思”的文化心灵精神——这两种中“空间”之间形成了根本“异质性”的格局。汉语中国与西语欧美各自的文化“现代性”演进，不过是对这种相互“异质性”格局的现代体证，即造成一种中西文化“现代性发生一异质性格局”事件。因而单纯基于作为文学中“文化空间”的汉语“文性”和西语“诗性”，并仅以一般“文化身份”对其作一种一般“文化理解”，并不能达致中西文学和文学批评理论活动真正“文学诗性意义上”的根本融汇和通约所在，这样的比较文学比较诗学便因缺失一个合理的属于“文学诗性”本己的“支点”和“坐标”，而仅仅成为文化研究的一个附庸和注疏。 论着提出：为达致一种有真正“世界文学”、“世界诗学”建设意义上的比较研究，应以“此在生命性”和“见证现代性”的身份，对汉语“文性空间”和西语“诗性空间”作一种“诗性阐释”，即在对一般“文化时间”的“入思”中，或追溯以倾听、或断裂以召唤出这两“文化空间”深处那共同共通且隐微幽秘的“生命远古时间”和“生命未来时间”，而这同时便“思入”进中西文学的另一空间——即共同共通的“生命诗性空间”及其与“文化话语空间”的内在碰撞、扭结与纠葛中。总之，中西比较文学比较诗学应以“诗性阐释”为支点，进入“生命诗性时空”坐标中，寻证得中西文学和文学批评理论活动的根本融通所在。 作者融合现象学、阐释学、存在诗学、生命诗学和文化诗学等，对文学世界的“叁个时间”和“两种空间”作出还原、考辨和挖掘，并从文化语言哲学、精神情感现象学及对文化语言现代性转变的入思这叁种根本维度和思想眼界入手，深入理剖“道”与“逻各斯”，将中西文学的“文化空间”问题推展开来；从而全书将对中西比较文学比较诗学重建的思考、具体跨文化的比较文学研究和文化研究叁者结合起来，将文学诗学的思考研究、一般的文化研究与文化现代性的生命诗性之“思”叁者结合起来。
何江新[6]2011年在《海德格尔对传统形而上学的解构》文中研究指明如俞宣孟的《本体论研究》所示,传统是论是传统西方哲学的核心。由于这个严密、紧凑的范畴体系遗忘了“是”,所以海德格尔重提了“是”的问题,且以基础是论取代了传统是论；随着解构传统是论的历史任务的逐步深入,《是与时》之后,海德格尔展开了对传统形而上学更彻底的批判。然而问题是：(一)传统是论、传统形而上学是什么；(二)为何、如何将之解构?在把海德格尔的前后期思想细化为叁个阶段的基础上,论文将围绕着如何解构形而上学展开探讨。首先,海德格尔所理解的传统是论、传统形而上学以及传统哲学分别指什么?第一,是论就是把“系词的‘是’以及分有‘是’的种种‘所是’作为范畴,通过逻辑的方法构造出来的先验原理体系”(俞宣孟：《本体论研究》)。这门被亚里士多德称为“第一哲学”的学问研究“所是之为所是,以及出于其本性的秉性”(亚里士多德：《形而上学》),它就是传统哲学中的“纯粹哲学”。柏拉图的“通种”和黑格尔的《逻辑学》就是依据理念之间的结合而建构起来的超时空的最普遍知识；第二,形而上学是指追求原因和原理体系的那种学问。随着古代形而上学的展开,近代如鲍姆嘉登的“形而上学是包含人类知识的第一原理的科学”(海德格尔：《康德与形而上学问题》),也与亚里士多德的定义是基本一致的。而随着形而上学学科中其它叁支被逐步实证化,形而上学也进入它的现代时期：一方面,是论成为形而上学或哲学的代称,另一方面,主体性形而上学(如意识或意志哲学)取代了知性形而上学,如黑格尔的逻辑学是形而上学的顶峰,而尼采的形而上学就是形而上学的最后阶段；第叁,哲学是指“关于第一原理和原因的抽象认识(知识)”(海德格尔：《什么是哲学?》)；“哲学家们就得去捉模本体(ouσia)的原理与原因”(亚里士多德：《形而上学》)。围绕最普遍的概念“是”而建构起来的是论,是海德格尔对传统哲学的代称,因为它是柏拉图主义的典型形态；随着对柏拉图主义批判的深入与扩大,即便是对追求相对普遍知识的形而上学,包括过渡时期的双关思想,也于后期被解构。其次,海德格尔为何要解构传统哲学?基于上述对比分析,自柏拉图以降,传统西方哲学追求的是“第一原理”,而遗忘了比它更深的是人自身的问题以及“是”的问题,思的出现使得形而上学失去了继续第一原理的地位。这样,解构自古代是论而来的西方哲学就既必要而且也是可能的了,原因归纳如下：第一,传统西方哲学是一门忘“是”的学问。传统是论中的“是”是“最普遍”的概念,它导致“无”,黑格尔的逻辑学以之为最大的前提而开始了范畴之间的推演。但是,作为概念的“是”与“无”,仍然处于所是层面。从生存现象上看,人又确实能进入“无”的境界且先行领会了它,这个“无”就是传统形而上学这个“所是之整体”所不能包容的；第二,西方传统哲学没有提出“本是”(Dasein)的视野。康德为形而上学寻找根基而走上了人类学的道路,他以“人的什么?”作为哲学最深的追问。一切传统是论只有立足于基础是论才是可能的,唯有本是是着,才“有”真理。本是在是论和所是层面上有优先性,它也是以往的是论在所是-是论层面得以可能的条件,它的优先性也使得形而上学只不过是本是的生存论上的一种可能性而已。传统形而上学认为有绝对真理,它是人必须遵循的原理体系,这就是颠覆并割裂世界的错误观念；第叁,近现代西方哲学忘记了它的起源,它们对哲学的希腊性和近代性没做出区分。前苏格拉底的思、诗、无蔽真理之间的本源统一性,就是希腊思的基本经验,这就是哲学的希腊性。知性形而上学和现代主体性形而上学注重“我思”而忽视了“我是”的“是”的方式,结果以自我意识为最高原理,哲学的近代性其实就是对“是”的遗忘的深度卷入。其中,对亚里士多德和柏拉图的思想的两义性(Zweideutigkeit)的不理解就是明证；第四,传统哲学追寻的是确定性或普遍必然性的知识。实际上,“是”本身有“显隐”二重性(Zwiefach),其“隐”的一面与“测不准定理”不分轩轾；“本质”观与“确定性”的观念相伴而生,而不知“现象背后一无所有”。超时空的范畴在康德看来只在整理经验材料时有意义,脱离经验材料的范畴演绎会产生先验幻相。而这些概念之间的结合、推论之所以可能,则来自于“无时间的”或“超时间的”时间观念。本源时间就比这种客观时间更在先而本真。科学的发展有赖于人修正其基本概念,所以科学有其固有的局限性,科学不思(即,不思无)。以往只把人当成一所是而把人引向异化的道路,这样,转向对人自身的重视和在世界之四重整体中追寻“天道”,才是人之为人的“根本”,即人的最终归宿；第五,传统形而上学对自身的主导问题和前导问题不清楚,它局限于二元对立的柏拉图主义之中无法突破。形而上学的展开就是立于其上的欧洲技术文明的到来,而这同时也正是人类面临的前所未有的生存困境之时。技术以“集置”的方式统治着人类而将窒息“天道”。再次,海德格尔是如何重提“是”的问题的?依照时间顺序和思想的间接性,他对传统形而上学解构的步骤即论文的基本框架如下：第一,提出基础是论将传统是论解构。随着生存论是论分析方法的奠立,立于传统是论之上的传统哲学也就随之垮塌；第二,补充《是与时》尚未完成的部分,如“时与是”。康德的《纯粹理性批判》(如“是”与时的关联或先验想象力与我思及时间等之间的源始一致性,图型法中的源始时间视野)和亚里士多德的《形而上学》就分别具有这样的视域。康德以纯粹理性来探寻形而上学之可能性而走上了哲学人类学的道路,即重视了人。这一向度比认识论或心理学加逻辑学那种看待康德的方式要深刻,他以无蔽视域的是论综合瓦解了理性形而上学的根基；第叁,以真理、在场等问题为突破口,海德格尔于30年代把希腊思想整体性地揭示出来。他首先恢复了柏拉图和亚里士多德的思想的两义性,而这又将与希腊思之二重性相关联。其中,以探讨最深的问题即“是”与“弗西斯”的原初含义而带出如何从“无蔽真理”、“逻各斯”以及“弗西斯”等思想的本源一致性而整体性地滑向以理念和范畴作为后世形而上学的评判标准的(见《形而上学导论》)。只是,当理念与范畴的根据的获得之时,形而上学就因不再与科学性相关联而被支解了;第四,获得“是”与“时”的关联以及“无蔽”真理等视野之后,形而上学的根本局限也就显明了。通过对亚里士多德和前苏格拉底思想家的文本解读,海德格尔揭示出了后世形而上学的忘“是”历程；第五,逻各斯、在场等的“显隐”运作与老庄之“道”的特性是本源一致的。“天道”思想完全可以取代早期的“是”,即以事件的发生(ereignet)即“事发”(Ereignis)为核心的另一种思想取代了早期的生存论是论方法。“转向”一方面是对前期的“人”与“是”之间的关系做些纠正,另方面更主要的是应合“天道”以直接思“是”之需。人绽出地生存于“是”之真理的近旁倾听天籁之音,语言就是它的主人。这样,传统形而上学达不到“是”之真理的根本局限以及通过“是之为是”也就克服了前期“所是之是”的思想方法,解构形而上学的历史任务至此宣告结束。
高伟[7]2003年在《生存论教育哲学发凡》文中进行了进一步梳理近现代教育之所以问题重重是因为它已经习惯于接受那些给定的和预设的教育理念和教育设计而遗忘了对教育的根据的追问。近现代教育教育的“理解”不是从“教育”出发的，而是从教育者与受教育者的关系特别是改造关系或塑造关系出发的；不是从其“是其所是”的本体论角度出发的，而是从外在的现实能力的本质论角度出发的。教育根基的丧失建基于整个时代的根基的丧失。当今时代的形而上学乃科学。科学的形而上学化使教育与存在的关系以教育与存在者的关系的方式呈现出来，并以教育与存在者的关系的方式解决。科学以对具体存在者领域的开拓为基础和尺度，并且自身由于自我的合法化而成为基础和尺度。由于依附于科学，教育与存在者的关系因而从根本上讲是一种认识关系。今天主导教育领域的线性的、序列性的、便于量化的秩序系统是知识论教育哲学在构造近现代教育方面最重要的现实表征。 教育哲学如欲领悟教育本身，即把捉教育为“人”的教育，就必须回到“存在”的渊源之地。回到“存在”渊源之地的途径是究及领悟着存在并对“存在”有所作为的“此在”。经由“此在”并由“此在”通达“存在”的教育哲学，本已地就是教育哲学自身。生存论教育哲学是教育哲学的本有之义。生存论教育哲学乃是此在的教育哲学。 回到此在的生存本体上来的生存论教育哲学将教育视为此在的生命形式、此在生命的提升形式从而此在的生存方式。此在的生存问题通过生存论的分析得以显明。此在的生存论结构包括此在的时间性结构、此在的意义结构与此在的体验性结构叁个方面。时间性给出意义。意义需要体验。生存的过程是一个去生存的过程。生存就是做人，做人乃是以人的精神介入和行为。唯当此际，教育才有可能踏上唯一的救赎之途。
罗云[8]2010年在《舍勒技术哲学思想研究》文中研究指明舍勒在技术哲学史上的地位十分重要,是早期现象学运动中只排在胡塞尔之后的现象学家,是现代价值伦理学的奠基人,同时亦是知识社会学和哲学人类学的主要创始者。其最根本的哲学问题是：人是什么?人在存在中的地位是什么?他将胡塞尔的“本质直观”的方法大量运用于宗教哲学、社会学和伦理学等,按照生命哲学的研究方式,将实在视作为受本能冲动驱使的人对于抵抗的反应或体验。他的学说由情感现象学、哲学人类学、价值伦理学和知识社会学等构成。海德格尔称他为“在全部现代哲学中成为最强有力的哲学力量”。所以,从技术哲学的角度对他的思想进行分析、研究亦是十分有意义的。本文在章节安排上从导言、舍勒的主要思想及其来源、舍勒技术哲学的基本思想、舍勒技术哲学的历史地位、影响及其当代价值共四章展开论述。通过对舍勒的《知识社会学问题》、《哲学与世界观》和《伦理学中的形式主义与质料的价值伦理学》等着作的研读、探究,并结合《舍勒思想评述》、《舍勒的心灵》和《舍勒的技术价值论》等国内外学者对舍勒的研究成果对舍勒技术哲学思想进行研究。阐述了舍勒技术哲学思想中“内驱力”、“抵制”、叁类“事实”、两种技术类型、现象学还原和舍勒对技术价值的理解这六个重要概念。最后总结出舍勒技术哲学的历史地位、影响及其当代价值。从舍勒的思想中,我们可以看到许多现象学的影子。这与他的思想形成背景、思想渊源是分不开的。他将现象学研究方法非常娴熟地运用于伦理学、哲学人类学、宗教哲学、社会学当中,且游刃有余。舍勒就像是一位思想的“游侠”,他不仅对社会进行纯学术的、纯理性的探究,更是一个对人在宇宙中的生存状态充满着极度的人文关怀、极度的“爱”的学者。“在人是思之在者或意愿之在者之前,他就已是爱之在者。人的爱之丰盈、层级、差异和力量限定了他的可能的精神和他与宇宙的可能的交织度的丰盈、作用方式和力量。”舍勒关注人在宇宙中的地位,人与宇宙的关系、人与世界的交流。实乃对存有秩序之重视。舍勒觉察到“人的神性”(小宇宙、小神)之价值结构,他呼吸到了一种真理自由之空气,虽然于创造时期他离世而并未能够完成夙愿,但他留下了许多有意义的问题值得我们继续沿着他的足迹继续求索。人首先通过爱而与世界发生交往,正是在爱的“询问”中,世界“吐露”自身,世界“在此吐露中达到自己完满的存在和价值”。笔者不禁一问,在我们追逐物质文明的征途中,是否应该不时停住脚步,思考自己在宇宙中的地位,思考一些关乎“大爱”的问题?或许舍勒能给我们更多启示。
牟方磊[9]2013年在《李泽厚“情本体论”研究》文中进行了进一步梳理“情本体论”是李泽厚近20年来思想的重心所在,也是李泽厚近30年思想活动的主线之一：一方面,它是李泽厚“主体性”思想的延续与发展；另方面,在新的时代和文化语境下,它则开启出了新的问题域。李泽厚虽然在着作中反复言及“情本体”,但并未做系统集中的理论阐发,比较深入的专题研究成果亦尚嫌不足,这增加了理解的难度,所以梳理“情本体论”的发展线索、把握其理论体系、挖掘其思想内涵、阐发其现实与理论意义便很有必要。本文包括绪论、正文和结语叁大部分。“绪论”包括“论文的选题意义”、“现有研究成果述评”和“论文研究内容与创新点”叁部分。正文部分共包括六章。第一章“中西历史上的‘本体’与‘情感论’”包括两大内容：第一,对中西历史上“本体”概念之含义进行辨析,同时参照李泽厚的具体文本,讨论李泽厚对“本体”概念的使用情况与具体理解。第二,从历时角度梳理中西“情感论”的发展状况。第二章“李泽厚‘情本体论’的形成”,结合李泽厚的实际文本,运用历史与逻辑相统一的方法,考察了李泽厚“情本体论”的具体形成过程。本章分叁部分：第一,考察李泽厚早期美学文艺学研究中的“情感论”。第二,讨论李泽厚“主体性”学说中的“心理情感形式问题。第叁,梳理李泽厚“情(感)本体论”的提出、发展与完善的过程与线索。第叁章“李泽厚‘情本体论’的内涵”,包括叁部分：第一,整体观照李泽厚的“人类学历史本体论”,在“人类学历史本体论”的整体构架中定位“情本体论”。第二,阐释“情本体论”的具体内涵。“情本体论”包含“情本体的人性哲学”和“情本体的人生哲学”两部分,前者是后者的立论基础。第叁,讨论李泽厚对历史上诸多本体论的批判。第四章“‘情本体论’的学科定位与实践展开”,包括两部分：第一,从哲学人类学、心理学、美学等不同学科视角出发对“情本体论”进行多角度观照与阐释。“情本体论”包含人性、人格、人情叁层面,哲学人类学关涉“人性”问题,人格心理学关涉“人格”问题,美学关涉“人情”问题。第二,讨论“情本体论”的实践展开。李泽厚从“情本体论”中引伸出“宗教哲学”(即“情本体的内推”)和“政治哲学”(即“情本体的外推”)两种走向。第五章“‘情本体’与Being的对接”,包括叁部分：第一,考察李泽厚以“情本体”填充海德格尔Being的“对接论”的具体提出过程。第二,阐述李泽厚“对接论”的具体内涵。第叁,对“对接论”作具体分析与评价,并且提出自己关于“情本体”与Being对接的看法。第六章“‘情本体论’的现实意义与理论意义”,包括两部分：第一,“情本体论”的现实意义,体现为“情本体论”能为处于散文生活状态中的现代人标画出一种理想而可行的生存方式。第二,“情本体论”的理论意义,体现为“情本体论”为现代中西文化之冲突的解决提供了一种新思路。“结语”部分总结全文内容。
张文初[10]2010年在《《存在与时间》前38节解读》文中指出《存在与时间》包括“导论”与“正文”。“导论”中最重要的问题是“论题意义”与“研究方法”。“论题意义”在《导论》中叫做“重提Being问题的必要性”。在《存在与时间》中“论题意义”没有正面展开。海德格尔直接探讨的是历史上导致Being被遗忘的“成见”。海德格尔肯定“成见”本身所包含的某种程度上的逻辑语意的合理性,但否定它的历史效果；认为,“成见”的合理性不应使Being被遗忘。《存在与时间》强调对Being的追问应采用现象学的方法。海德格尔强调现象学的“方法论”意义；强调现象学的内涵是“以直接展示和直接指示的方式加以描述。”就其重视“回归事实本身”来说,海德格尔忠实地继承了胡塞尔,就其要求越出现象的意识性,将“现象”和非意识性的Being等同来说,海德格尔背离了胡塞尔。《存在与时间》的第一主题词是Being,即“存在”。依海德格尔的观点,Being不是存在者,因此不是汉语所说的“什么”或“什么东西”。在肯定"Being不是什么”之后可以就"Being是些什么”给出一些言说。Being不是存在者,不是“什么”,但Being又是存在者的Being。除了不是存在者,Being“什么都是”。Being具有不可言说性。但同时,Being又是“言说”中的生存经验。Being是被言说的。Being是当下具体的、非对象化的、非实体性的事实、事态、过程、情形。Being的非实体性既蕴含“统一性”,又蕴含无限多样性。Being作为范畴以其内在的逻辑内涵超越了特定时代的多种重大矛盾。“此在”是《存在与时间》的又一基本范畴。此在是人。在概念上,“人”不等于Being。但海德格尔强调对Being的研究要从对“此在”的研究入手。海德格尔关于“生存两重性”的论述、关于此在的多种定义性说明,包含了"Being追问”与“此在研究”的同一,也隐含了二者的矛盾。海德格尔的“此在论”和历史上的“人论”之间有错综复杂的关联。“在世”是此在生存的实际性。“在世”的核心是“在之中”。“在世论”的主要内容是关于世界和“世界性”的阐释。海德格尔阐释世界和世界性的具体思路是：“打交道”——上手状态——指引——因缘——意蕴。这一思路以及关于世界和世界性的论述蕴含丰富的思想内涵。依海德格尔,此在生存有两种品格：本真性和非本真性。两种品格主要在两个层面上展开。“本真性”展开为“非常人性自我”和“非沉沦”；“非本真性”展开为“常人性自我”与“沉沦”。“现身”和“领会”是此在生存的两种源始样式。“现身”关注的是“有情绪”这一现象。“有情绪”的本质是它的“展开性”。“有情绪”的“展开性”使“现身”同传统情感论所讨论的“情感”构成鲜明的区别。“领会”的实质是“生存性在世的开展”。“领会”虽是传统哲学重视的范畴,但海德格尔的领会与传统的理解有重大不同。
参考文献：
[1]. 人的生存本体论结构[D]. 刘翠. 黑龙江大学. 2003
[2]. 个人本体论研究[D]. 张龙革. 吉林大学. 2013
[3]. 论刘小枫心灵中的个体思想[D]. 陈思铭. 南京师范大学. 2014
[4]. 试论马克斯·舍勒的哲学人类学思想[D]. 全成山. 延边大学. 2017
[5]. 道与逻各斯：文化异质及其现代性与诗性阐释[D]. 张宏辉. 四川大学. 2002
[6]. 海德格尔对传统形而上学的解构[D]. 何江新. 华东师范大学. 2011
[7]. 生存论教育哲学发凡[D]. 高伟. 南京师范大学. 2003
[8]. 舍勒技术哲学思想研究[D]. 罗云. 江西财经大学. 2010
[9]. 李泽厚“情本体论”研究[D]. 牟方磊. 湖南师范大学. 2013
[10]. 《存在与时间》前38节解读[D]. 张文初. 浙江大学. 2010
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