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〔中图分类号〕K223 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1001 —0238（2000）02—0012—06
殷商是一个以神为本的神权统治时代。商王对每天发生以及要去处理的大小事件都要征询上帝和祖先神的意见、看法，上至祭祀、征伐、婚丧大事，下至生育、疾病、田猎、出行、天气等等都要进行占卜，询问上帝先公先王以及旧臣和自然神祇的意志，然后决定何去何从。《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼神而远之。”《表记》为战国时的学者所作，战国虽离商代已远，但从地下出土的卜辞材料来看，《表记》所言这种殷周对鬼神态度的情况是恰如其分的。尊神事鬼、崇信上帝鬼神、迷信巫祝贞卜之术，正是商代社会的特点。商代以神权为主的政治统治特点是十分明显的。但笔者认为到目前为止，学术界对商代神权统治思想和以神权来统治殷民以及方国部族的方式仍认识不足。这是本文要进一步讨论此问题的原因。
商代的王权与神权
要了解商代王权与神权的关系，首先还要从传说中的颛顼时代禁止“民神同位”、实行“绝天地通”的情况谈起。《书·吕刑》说：“民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。……上帝监民，罔有馨香德，刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重黎，绝天地通，罔有降格。”这一传说亦见于其他载籍，《墨子·非攻下》云：“昔者三苗大乱，天命殛之。……高阳乃命（禹于）玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗……禹既已克有三苗，焉磨〔磿〕为山川，别物上下，卿制大极，而神民不违，天下乃静。”《随巢子》亦云：“昔三苗大乱，……禹乃克三苗而神民不违，辟土以王。”（《太平御览》卷八百八二引）而言之最详者就是《国语·楚语下》楚大夫观射父的解释了：（楚）昭王问于观射父曰：“《周书》所谓‘重黎实使天地不通’者何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂，……及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫（人）人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位，民渎齐盟，无有严威；神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎，是谓绝天地通。其后三苗复九黎之德，尧复育重黎之后不忘旧者，使复典之，以至于夏商。故重黎氏世叙天地，而别其分主者也。……”
上述载籍均说明在传说中的颛顼和尧时代（《墨子》把二者合为一事），曾对“民神杂糅”的现象进行过整顿。在那时，“民神杂糅，不可方物，夫（人）人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，……烝享无度，民神同位……”，人人祭祀鬼神，家家都有巫史，这正是神权与巫史产生的早期情况。在原始社会时期，贫富分化并不严重，阶层阶级的分别也不明显，那时还只是神权的萌芽阶段，只是“万物有灵”时期，并无专一的神灵崇拜，这也就是《楚语下》所说的“古者民神不杂”。随着贫富进一步分化，阶级阶层的出现，酋邦社会也出现了，于是凌驾于人类社会之上的拥有神权的神灵世界也出现了。但这时正如《楚语上》所描写的，最初神权并未完全掌握在统治者手中，“夫人作享，家为巫史”，人自为巫史则人神可以相通，可以直接对话，可以直接向鬼神祈福求佑；反过来鬼神也可以直接听取民众的意志和心愿。天神和人间可以相互通气，庶民百姓的意愿可以自由地上达天神，而天神的意志可以下传到民间——这种“民神杂糅”、“民神同位”的现象，显然是不利于酋长君主的统治。到颛顼时代，便把这种神权收为统治者自己专有，让南正重去管理神鬼祭祀一类的神事，让火正黎去管理人间的民事，这样就把民事与神事彻底分开了，此即“绝天地通”，从此，神事和民事不再杂糅混淆。也就是说统治者把天神祭祀专管起来，交给自己的巫职人员管理，形成了为统治者自己服务的巫史集团；使神权成为自己统治的有力工具。而另一方面则严禁民众百姓自作巫史直接向鬼神祈福求佑，形成了一个“民神不杂”社会。但是这种转变不是一帆风顺的，而是经过血与火的斗争和洗礼才实现的。《书·吕刑》、《墨子·明鬼下》与《随巢子》等书所记“遏绝苗民”，对苗民进行了血腥镇压，说明当时为神权统治而产生的斗争是相当激烈而且残酷。从最后结果是“别物上下”、“神民不违”的情况看，这场斗争的焦点是把上神和下民分开，剥夺民众百姓祭祀上神的权力以达到“民神不杂”，把祭祀上神的权力集中到统治者自己手中。
商代正是这样一个“民神不杂”、祭祀上帝鬼神的权力高度集中的社会。《楚语下》谓“尧复育重黎之后不忘旧者，使复典之，以至于夏商”，就卜辞反映的商代社会来看是完全正确的。在商代，神权巫术与王权十分紧密地结合在一起，事奉鬼神是商王室的首要任务，“率民以事神，先鬼而后礼”是商文化的主要表征，而实际是借助“率民以事神”来取得对商民和其他方国部族的有效统治。这一点从甲骨卜辞利用占卜的目的以及巫祝在商代的地位则可十分清楚地看出来。
甲骨占卜：沟通神鬼和商王关系的手段
《礼记·祭义》说：“昔者圣人建阴阳天地之情，立以为易。易抱龟南面，天子卷冕北面，虽有明知之心，必进断其志焉，示不敢专，以尊天也。”可见天子在处理朝政时，尽管自己的心愿、打算十分明确，但不敢独断专行，要以龟甲占卜来听取神鬼的心意、看法。这种情况虽然说的是周礼，但更符合殷人的礼仪。因为“事鬼神而远之”（《表记》）、“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的周人对卜筮采取实用主义的态度，“有疑则卜，不疑何卜”，不必事事去卜筮鬼神，与《祭义》所说的情况不全相合。而殷人是无限地信仰鬼神，从殷墟卜辞看，每天的大小事件都要向上帝祖先神鬼请示汇报，根据上帝祖先鬼神的意志来决定事情的可否，对祖先鬼神惟命是听。例如：
辛亥贞，王正召方，受佑。（屯南4103）
己亥卜，争贞，王勿立中。（合集7367）
……入商，左卜占曰：弜入商。（屯南930）
庚辰卜，王，余酒御于上甲，八月。
（合集19809）
甲辰卜，
贞，来辛亥燎于王亥三十牛，二月。（合集14733）
辛未卜，贞，王勿逆伐
方，下上弗若，不我其受佑，六月。（合集6204正）
乙亥卜，行贞，王其寻舟于河，亡（无）灾。 （合集24609）
庚戌卜，贞，王有梦，不惟咎。（合集17403）
庚戌卜，亘贞，王弗疾骨，王占曰：勿疾。（合集709正）
丁亥卜，宾贞，王往涉，狩。（合集10602）
癸巳卜，兄贞，并来归，唯侑示。 （英藏1948）
从上引卜辞可见，殷人大至征伐方国、祭祀先祖，小至出行、令牧人放牧、做梦、等等，均要进行占卜，请示鬼神的意志。甚至选择吉日也要占卜：“庚申卜贞，王唯乙令毕（注：此字原为上“匕”下“禽”，有的学者把此字等同“禽”，是不对的，此字以“匕”为声应读为“毕”。）暨并。／庚申卜贞，王唯丁令毕暨并”（屯南4048）；“癸巳卜，兄贞，丁辛吉，泳于并”（英国1948）。这说明鬼神在殷代的政治生活中具有举足轻重的作用。特别值得注意的是，在卜辞中，王不仅自任贞人卜问：“辛亥卜，王贞，……”（合集10374）；而且， 王还自任巫祝祝告先祖先妣：“辛酉卜，王勿祝于妣己。／辛酉卜，王祝于妣己，乃取祖丁”（合集19890）；“庚辰卜，王祝父辛羊豕， 乃酒父……”（合集19921）；“贞，王其入，勿祝于下乙”（合集1666）； “丁巳卜，争贞，王其有曰祖丁祝”（合集1869正）；“……王勿祝于四父。三月”（合集2331）。殷代神权崇拜可分为三类：祖先神、自然神、天神。在这三者之间，以祖先神的祭祀活动最多，祭祀祖先的卜辞数量远远超过了自然神和天神的数量，说明殷人十分重视祖先神祇。殷人天神有许多是从祖先神中转化而成的，天神中的主神就是殷人高祖帝喾（帝俊），而“东母”“西母”就是殷人的高妣羲和、常羲。〔1〕因此，可以说殷代神权崇拜主要就是祖先神崇拜。 《书·洪范》中殷之后人箕子说：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮。汝则从，龟从，筮从，卿士从，庶民从，是之谓大同，身其康强，子孙其逢吉。汝则从，龟从，筮从，卿士逆，庶民逆，吉。卿士从，龟从，筮从，汝则逆，庶民逆，吉。庶民从，龟从，筮从，汝则逆，卿士逆，吉。汝则从，龟从，筮逆，卿士逆，庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违于人，用静吉，用作凶。”从这些表述来看，龟筮占卜的力量比人的意志更为重要，所以蔡沈《书集传》评论上述这种情况说“稽疑以龟筮为重”，箕子之语是对殷文化的总结，也反映了殷文化的特点。
殷代神权高度集中在殷王手中，这是殷代神权崇拜最主要的一个特点。这一点过去并未予以充分的认识，故应特别加以强调。其实这种情况《管子·国准》就曾说过：“殷人之王，诸侯无牛马之牢，不利其器……诸侯无牛马之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也。”这里着重强调了殷王统治天下的政治特点。殷王朝对诸侯方国的祭祀权力进行了限制，其主要表现在所谓的“祭器”方面，不准诸侯方国具备“牛马之牢”去祭祀神灵。卜辞中也有材料可证明殷代“诸侯无牛马之牢”说法，“贞，呼黄多子出牛，侑于黄尹”（合集3255），黄多子为黄尹之后裔中的各族族长，但这些宗族族长没有祭祀先祖黄尹的权力，黄尹的祭祀权力掌握在殷王手中，例如，“贞，来丁酉侑于黄尹”（合集563 ），“唯丁酉酒黄尹”（怀特899），都是由殷王来祭祀黄尹。 依郭沫若之说，黄尹就是“阿衡伊尹”（粹编198片考释）， 而卜辞中祭祀伊尹的卜辞就更多了。《合集》32786和32787有“丁巳卜，侑于十位伊又九”，大概伊尹之后是代代为尹职，以代代受祀，而至19位之多。《合集》563中商王要黄尹（伊尹）的后人出牛， 再由商王去祭祀他们的先祖，这典型地说明殷代祭祀权力的高度集中。《周易·既济》九五说：“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。”《礼记·坊记》引此，郑玄注云“东邻谓纣国中，西邻谓文王国中”；《汉书·郊祀志》引此，颜师古注云“东邻谓商纣也，西邻谓周文王也”。据卜辞材料我们可以对“诸侯无牛马之牢”及“东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福”予以新的解释，殷代诸侯方国不是没有牛马，而是由于祭祀权力的限制，在祭祀时不能用“牢”。殷纣王在杀牛祭祖之时，文王只能用新菜去禴祭。不是岐周没有牛羊，而是文王的祭祀权力受到限制。（注：周方国盖在所谓的“受天命”后，便以牛羊等牲祭祀先祖和殷先王，正如周原甲骨刻辞中所反映的情况。）这也真是“绝天地通”的一种局面。《书·盘庚上》说：“古我先王暨乃祖乃父，胥及逸勤，予敢动用非罚，……兹予大享于先王，尔祖其从与享之，作福作灾，予亦不敢动用非德。”在殷代，殷王祭祀先王时，诸侯众臣的先祖也与殷先王一起享祭。因此殷王在祭祀先王时，诸侯群臣也送祭品来助祭：
壬寅卜，□贞，兴方以羌用自上甲至下乙。（合集270）
癸卯卜，宾贞，井方于唐宗彘。 （合集1339）
乙亥卜，争贞，酒危方以牛自上甲。一月。（合集10084）
上引武丁时期的卜辞说武丁在祭祖时，兴方、井方与危方有的送来俘虏的羌人，有的送来牛或彘，都是用来助祭的。同时殷王还祭祀先王先公的一般官吏：“于丁丑祝夔史”（怀特1461），“上甲史其祝父丁必”（合集32390），“丁丑卜，……小丁史有正”（合集32642），“……丁未有事唯司父”（合集21691）。 这说明殷代对先公先王时代的一般旧臣也进行祭祀，正是《盘庚上》中所说的只有殷王“大享于先王”时，群臣先祖才“从与享之”。（注：在殷代，殷王祭祀群臣先祖（亦即先王先公的大臣）的现象，说明那时还不存在《左传》僖公十年所说的“神不歆非类，民不祀非祖”的情况。）殷王依此来“壹民心”，也就是依此来限制诸侯方国在神权崇拜方面的权力，以此把神权高度集中在殷王室手中，有利于统治当时在政体方面还比较松懈的方国联盟制下的众多方国部族。
巫祝贞人：沟通神鬼和商王关系的神人
殷代巫祝贞人的社会地位十分高，并非后人所能想像。《书·君奭》中谓太戊时“巫咸乂王家”，祖乙时有巫贤，他们都是太戊祖乙时的重要辅政大臣。特别值得注意的是武丁时傅说的身份问题。载籍中说武丁时出了一个贤相，这是武丁之所以中兴的关键原因。《墨子·尚贤中》说：“傅说被褐带索，庸筑乎傅岩，武丁得之，举以为三公，与接天下之政，治天之下民。”《史记·殷本纪》也说：“帝武丁即位，思复兴殷，而未得其佐。……武丁夜梦得圣人，名曰说。以梦所见视群臣百吏，皆非也。于是乃使百工营求之野，得说于傅岩中。是时说为胥靡，筑于傅险。见于武丁，武丁曰是也。得而与之语，果圣人，举以为相，殷国大治。故遂以傅险姓之，号曰傅说。”但这位被称为贤相的傅说在传说中说他死后成为傅说星，居于东方苍龙七宿之末的尾箕之上。《庄子·大宗师》说“傅说得之以相武丁，……乘东维，骑箕尾，而比于列星”；《楚辞·远游》也说“奇傅说之托辰星兮”。这颗傅说星后来被说成是“后宫女巫”：李播《天文大象赋》谓“傅说奉中闱之祠”，苗为注：“傅说一星，……盖后宫女巫也”。〔2 〕郑樵《通志》卷三十八《天文一》则有更详细地说明：“尾东一个，名傅说”，“傅说一星在尾后河中，主后宫女巫，祝祀神灵，祈祷子孕。故曰主王后之内，祭祀以求子孙也。……其星明大，王者多子孙；小而暗，后宫少子；动摇则后宫不安；星摇则天子无嗣”。傅说既为武丁良相，怎会是“后宫女巫”？王应麟《困学纪闻》卷九《天道》说：“（傅）说为商良相，岂为后宫女巫，祈子而祷祠哉？此天官之难明者也。”而另外的一些学者如郑樵就否认星官傅说与武丁良相傅说是同一个人：“臣谨按，傅说一星惟主后宫女巫祷祠求子之事。谓之傅说者，古有傅母，有保母，傅而说者，谓傅母喜之也。今之妇人求子皆祀婆神，此傅说之义也。偶商之傅说与此同音，诸子百家更不详审其义，则曰傅说骑箕尾而出。殊不知箕尾专主后宫之事，故有傅说之佐焉。”（《通志》卷38《天文一》）郑樵等学者不了解殷商那个特定时代的官职制度，以后代的官制来作主观地推测：武丁的贤相怎么会是巫职，而且是个后宫女巫？于是就大胆地疑古，把战国时期诸子的传说也彻底否定了。
且不要说我们今天有幸看到古人无法看到的甲骨文材料，完全可以回答上面疑问，古代贤哲据古书也就回答了这一问题。清人段玉裁在《说文》“巫”条“古者巫咸初作巫”下作注道：“或云大臣必不作巫官，是未读《楚语》矣！贤圣何必不作巫乎？”此说诚是。在周代之前是神权崇拜时代，巫祝社会地位甚高，这绝非后人所能想像的。《国语·楚语下》说：
（楚）昭王问于观射父曰：“《周书》所谓‘重黎实使天地不通’者何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则明神降之。在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖之主，宗庙之事，昭穆之世，齐敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者，为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。
从《楚语下》观射父所言上古官制情况来看，其级别依此是：一巫，二祝，三宗，四五官。其中以巫祝地位最高，由巫、祝、宗组成巫史集团。相当于后世中央行政官吏的“五官”却排在巫史集团之后，可见那时巫、祝、宗的地位之高。而巫史集团中的巫觋显然是处于半人半神的领袖地位。他们是民神相通的使者，因而对其素质的要求极高，不仅是“精爽不携贰者”；而且要求又圣、又智、又聪、又明：“又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之”。只有这样，“明神”才能降临人间。可以说，这时的巫觋官职是在君王一人之下，而在万民众官之上。所以，傅说以“后宫女巫”的身份而为武丁的贤相是完全符合当时官制情况的。
从殷墟卜辞中的情况看，巫职的地位也是其他的官吏所不能相比的，他们和殷先王一起受祭，而且对他们的祭礼是常用礼仪等级最高的“ .─”礼：
辛酉卜，宁风巫九豕。（合集34138）
戊子卜，宁风北巫□。（合集34140）
壬午卜，燎土，诞巫禘。（合集21075）
庚……巫二犬。（合集21076）
庚戌卜，巫禘一羊一豕。（合集33291）
癸亥卜，今日小禘于巫牡一、犬一。（合集34155）
辛亥卜，小禘北巫。（合集34157）
卜辞中祭祀巫用禘礼，说明在殷代巫的社会地位非同一般。《书·君奭》中所说太戊时治理王家的巫咸，祖乙时的巫贤，均为身份地位极高的辅政大臣。另外，卜辞中明确记有干支的只有一条：“乙丑卜，酒伐辛未于巫”（合集32234）。 以辛日祭祀的为卜辞中称为高祖及其重要的先公，如夔、王亥、河、岳等等，依此可见巫的地位不同一般。
实际上《国语·楚语下》中观射父所说的巫史集团在政治生活中的重要作用在周代的周王室及北方诸国基本已失去了，但在南方楚国仍很盛行，仅从《楚辞》便可见一斑。《周礼·司巫》说“凡丧事，掌巫降之礼”，《周礼正义》引惠士奇说“司巫与神通，故掌下神之礼。楚人名巫为灵子，言灵降其身也”。周代的楚国重巫信神，故《吕氏春秋·古乐》篇说“楚之衰也，作为巫音”。从古文字中的“巫”字看，是像两“工”字作十字交叉形。《说文》：“巫，祝也。女事无形以舞降神者也……与工同意。”而《说文》“工”字下又云：“工，巧饰也。象人有规矩也，与巫同意。”在许慎看来，巫“与工同意”，而工又“与巫同意”，则二字意义相同。张光直以许慎之说并结合“巫”字的古文字字形说：“不如更直接的说巫师以‘工’为象征形的道具。”〔3 〕李玄伯则对工、巫“同意”之说作了文献的考察，指出“工”职之一也是事神的巫祝：“与巫类似的尚有工。不过这个字的初义早已变更，……春秋时只余转变的意义。一种是乐工，……一种是工商，……一种是工祝，《诗·楚茨》：‘工祝致告，徂赉孝孙。’又‘孝孙徂位，工祝致告。’毛传：‘善其事曰工。’似乎不确，工祝是一种管祝告的人”，他又进一步分析说，“有这些看起来，乐工能歌诗以事神，工祝能祝告以事神。工商的工能造祭器，……他知道一切凡祭与戎，即一切与宗教有关的工艺。这些皆最初‘工’的演变、分化，最初的工包括这一切。他懂得使神喜欢的一切方法。周公所谓‘予仁若考，能多才多艺，能事鬼神。’就是工的最适宜的注脚。考，《史记》作巧，巧从工，多艺亦即《夏书》所谓‘工执艺事以谏’的艺。（《左传》襄十四年，师旷引《夏书》）他能歌以事神，亦与巫能舞以降神同意，所以《说文解字》工部说‘工与巫同意’”。〔4〕此说可信。 “工”最初大概是一种事神致艺的与巫祝性质相近的职官。因此，最初的巫史集团中以巫为首，其下有祝、工以及卜贞史官，文献中也常常以“工祝”、“巫祝”、“祝史”连用。如《诗·楚茨》有“工祝致告”，是“工祝”连用；《左传》襄公九年谓宋“祝宗用马于四墉”，襄公十四年卫“公使祝宗告亡”，昭公二十五年鲁“昭子齐于其寝，使祝宗祈死”，这是祝、宗连用；《左传》桓公六年随“祝史矫举以祭”，襄公二十七年晋国赵孟说“其祝史陈信于鬼神无愧辞”，昭公十七年鲁“日有食之，祝史请所用币”，这是祝、史连用。在商代也有这么一批巫祝官员，甲骨卜辞中有大量的贞卜祝史官员，有“东巫”（合集5662）、 “北巫”（合集34158）、“大史”（合集5634）、“小史”（屯南2260）、“东史”（合集5635）、“西史”（合集9560）等等。这些都是巫史集团的各种成员。
在商代巫祝宗史等职就像《楚语下》中所说社会地位极高，因而任巫职和任贤相并不矛盾，巫咸、巫贤、傅说等人既是巫职，同时又是贤明的首辅大臣。巫咸后来成为巫师们崇拜的大神，《世本·作篇》说“古者巫咸初作巫”，战国时秦国的《诅楚文》称巫咸为“丕显大神”。这些巫职大臣是仅次于君王的最高官吏，这也可见巫术文化在商代社会中的主导地位和重要作用。甚至君王本人也是一身兼二任，既是政治领袖，又为群巫首长。陈梦家说：“由巫而史，而为王者的行政官吏；王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长。〔5 〕李宗侗也说“君及官吏皆出自巫”。〔6〕此说甚确。
巫祝的地位为什么如此之高？就是因为巫职是通天地人神的使者。《山海经·大荒西经》说“有灵山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在”；《海外西经》说“巫咸国在女丑北，……在登葆山，群巫所从上下也”；《周礼·春官·司巫》谓司巫“凡丧事，掌巫降之礼”；《说文》谓巫是“女事无形以舞降神者也”。均说明巫职社会地位高的原因就是因为她们能够和天上神灵相通，是半人半神、亦人亦仙的人物，神通十分广大，令人敬畏。商代巫祝卜史主要工作有以下几类。
《吕氏春秋·勿躬》篇历举“圣人之所以治天下”的“二十官”，其中有“大桡作甲子……容成作历，羲和作占日，尚仪作占月，后益作占岁……巫彭作医，巫咸作筮”。作医、作筮的巫彭与巫咸指明身份是“巫”职，而作甲子、作历、作占日、作占月、作占岁的古圣人虽未言明是巫职，但从所从事的工作来看，是巫祝占卜一类是毫无问题的。而且文献所载夏商时代许多有为之君都是君王兼巫师式的人物。《山海经·海外西经》、《大荒西经》、《楚辞·离骚》、《天问》、古本《竹书纪年》（《路史·后记》十三引）均谓夏后启上天为上帝嘉宾，并从上帝那里得到“九歌”与“九辩”而下。张光直认为“夏后启无疑为巫，且善歌舞”，〔7〕是对的。夏禹同样也是君王兼巫师式的领袖。 《史记·夏本纪》索隐说：“今巫犹称‘禹步’。”陈梦家说“禹步”即“巫步〔8〕，甚是。70 年代在长沙马王堆三号汉墓帛书中见到大量的材料证明禹不但是巫师，而且应是巫师之祖。《五十二病方》所用巫术治病之方中，屡言“禹步三”，如治
病时说“操柏杵，禹步三……”。《五十二病方》凡见有五例。《抱朴子·登涉》篇对“禹步三”步法有详细的说明，并说“如此，禹步之道毕矣！凡作天下百术，皆宜知禹步”。可见禹步之法在社会上流行情况。不仅如此，在巫术之法中，还认为禹之名有镇慑鬼神的作用。治之方云：“辛卯日，立堂下东乡，向日，令人挟提者曰：‘今日辛卯，更名曰禹。’”〔9〕可见禹之名有驱邪逐鬼的功能，只有大巫才具有这种功能。
商代开国之君商汤也是这么一个政治领袖兼群巫之长的君王。传说中商汤以己身自焚来祭天求雨就体现了这一点。《吕氏春秋·顺民》云：“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收。汤乃以身祷于桑林，曰：‘余一人有罪，无及万夫；万夫有罪，在余一人。……’于是翦其发，
其手，以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”《尸子》卷上也说：“汤之救旱也，乘素车白马，著布衣，身婴白茅，以身为牲，祷于桑林之野。”古有焚巫求雨之习，汤自“翦其发，其手，以身为牺牲”，欲焚而求雨，正是一种自任巫祝的行为，是巫史时代群巫之长与政治领袖合而为一的例证。
总而言之，殷商是一个以神为本、神权统治的时代。《礼记·表记》所说“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”，也正好为殷墟卜辞所证实。殷人无限崇拜上帝祖先鬼神和自然鬼神，天天祭祀，日日占卜，事无大小，十分认真。而在舞雩求雨、焚巫求雨中，在以祝告、御疾对待疾病的方式中，都相当典型地反映了巫术文化的时代特征。在这样一个神权统治的社会中，巫祝的身份地位极高，已知的不少巫职出身的官吏已达到首辅大臣的职位，如巫咸、巫贤、傅说等。在“国之大事，在祀与戎”的社会里，祭祀上帝祖先百神的大权掌握在以商王为首的殷王室手中，商王既是政治领袖，又是群巫之长。因此商王纣在周人“三分天下有其二”（《论语·泰伯》）、周文王灭黎后商人统治大厦岌岌将倾的情况下仍然十分自信地说：“呜呼，我生不有命在天！”（《书·西伯戡黎》）殷人对天命的相信，也就是对神权崇拜、神权统治的虔诚相信。但随着牧野大战结束，商纣王引火自焚，命归黄泉，一个特殊的时代——虔诚地崇拜神权、相信神权统治便为一个尊天保民的新时代所取代了。
〔收稿日期〕1998—09—18