本体与工夫：从王阳明到黄宗羲，本文主要内容关键词为：本体论文,工夫论文,到黄宗羲论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
王阳明以致良知为其主要论旨。在心学系统中，良知一开始便被赋予本体的意义，致良知则表现为后天的工夫，良知与致良知的关系，逻辑地展开为本体与工夫之辨。与统一良知和致知的思路相应，王阳明更多地注意本体与工夫相即相合这一维度：“功夫不离本体，本体原无内外”（《传习录下》，《王阳明全集》，上海古籍出版社1992版，第92页，以下简称《全集》）。无内外意味着超越内外的对峙，其中包含着值得注意的理论意蕴。
良知作为本体首先表现为先天之知，这种先天意义上的知，往往具有逻辑设定的意味。王阳明说；“人心之无不知，犹水之无不就下也。”（《书朱守谐卷》，《全集》第277页）就物理现象而言， 水之就下，固然首先是一种时空中展开的必然性，但从命题形式看，“水无不就下”同时似乎又被理解为一个分析命题：“水”这一主词在逻辑上已蕴含了无不就下之意。同样，“人心无不知”，亦被赋予分析命题的形式：“知”并非由后天的经验综合而形成。尽管这种界定和推论在逻辑上的合法性颇成问题，但在王阳明的心学中，它却被用来说明心与知之间的逻辑关系。事实上，当王阳明以先天性来担保良知的普遍必然性时，其思路亦明显地关联着逻辑的考虑：后天的经验总是与特殊的人伦相联系，道德原则的作用固然离不开经验活动，但其普遍有效性在逻辑上惟有来自先天之知。同样，就人的内在规定而言，凡是人，都有天赋的良知；即使愚不肖者，“虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也”（《书魏师孟卷》）。在此，良知即构成了人之为人的先天条件，并相应地成为人区别于其他存在的逻辑标准：惟有具有先天的良知，才能归入人这一“类”，而从另一方面看，只要属于这一“类”，良知便是其必然具有的规定。
然而，逻辑上的先天性，与本体的现实作用并不彼此等同。从主体的体认看，良知虽天赋于主体，但在致知过程展开之前，这种良知并未为主体所自觉认识。就良知自身的存在而言，其来源固然是先天的，但离开后天的感应过程，它亦只是一种寂然不动的本体：“人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。”（《传习录下》，《全集》第122 页）“感”和“应”可以视为后天的工夫，“通”则既是内容的展开过程，又是现实的作用过程。良知诚然在逻辑上先天而有，但其内容和作用惟有通过后天的感应（工夫）才能得到展示，在这一意义上，逻辑上的先天性亦似乎表现为某种逻辑上的可能：这种可能只有在工夫的展开过程中才逐渐获得现实性的品格。正是在此意义上，王阳明强调：“心何尝有内外？”“人须在事上磨练做功夫，乃有益。”（同上，第92页）此所谓心无内外，亦即前文提及的本体无内外，而本体无内外的具体意谓，则是本体应落实于工夫。
本体与工夫的如上关系，在王阳明与其高足王畿（汝中）的严滩之辩中得到了更深入的阐发。钱德洪在《传习录下》中记载了这一段重要的论辩：
先生起行征思田，德洪与汝中追送严滩。汝中举佛家实相幻相之说。先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。（《全集》第124页）
征思田次年，王阳明便告别了人世，因此，严滩之辩无疑体现了其晚年思想。这里虽然借用了一些佛家术语，但诚如王汝中当时所发挥和钱德洪后来所概括的那样，其中心论题涉及的乃是本体与工夫的关系。从逻辑上看，本体（良知）是工夫（致良知）的先天根据，工夫以本体为出发点和前提，并在过程的展开中以本体为范导。这样，从本体上说工夫，必须设定本体的存在（有心是实，无心是幻）。从现实性上看，本体在工夫的具体展开之前，往往带有可能的特点，惟有通过切实的致知过程，本体才呈现为真实的根据，并获得具体的内容。这样，从工夫上说本体，便不能把本体视为既成的存在，而应肯定无心是实，有心是幻。
以上所论虽然包含了王汝中的某些理解，但其基本思想无疑源于王阳明的本体与工夫之辨，所谓“先生然其言”，便已明确表明了王阳明的立场。事实上，类似的看法亦见于王阳明的另一些论述：“无知无不知，本体原是如此。”（同上，第109 页）“无不知”是从本体说工夫（就逻辑上的可能而言），“无知”则是从工夫说本体（就尚未落实于工夫的本体而言）。在相同的意义上，王阳明认为：“耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知。众人不能，只是个不致知，何等明白简易。”（同上）正如耳、目、心包含着聪、明、智的潜能一样，良知亦内涵着无不知的可能；但这种可能只有在致知过程中才能转化为现实的形态，圣人不同于众人之处，即在于他能自觉地通过致知工夫以实现这种可能。总起来，“合着本体的，是工夫；做得工夫的，方识本体。”（《传习录拾遗》，《全集》第1167页）
从主体精神的发展看，本体可以理解为意识的综合统一体。这种本体并不是独立于意识过程的超验实体，它即形成并体现于现实的意识活动过程，离开了现实的意识活动过程来谈本体，便很难避免思辨的虚构。在哲学史上，休谟曾对内在精神实体（自我）的存在提出质疑（参见《人性论》第281—294页），尽管休谟由此而否定了意识的内在统一性，不免表现出狭隘的经验论立场，但他对离开意识活动而设定超验精神实体的批评，却并非一无所见。当代哲学中赖尔、后期维特根斯坦等对内在精神实体的消解，在某种意义上可以看作是休谟工作的继续，其中固然渗入了某种逻辑行为主义的偏狭眼界，但它对意识形象的形而上学独断规定，无疑亦有抑制的意义。
在对精神本体的理解上，王阳明似乎表现出二重性，从严滩之辩中，已不难看到这一点。从总的思维倾向看，王阳明始终没有放弃对本体的先验设定，所谓本体上说工夫，有心俱是实，无心俱是幻，便可视为对先验本体的确认，就此而言，王阳明显然并没有超出思辨哲学的视域。然而，王阳明同时又肯定了本体与工夫关系中的另一面，即工夫上说本体，有心俱是幻，无心俱是实。如前所述，无心俱是实，意味着本体并不是一种既成的存在，由此进一步加以推论，便可能偏离对超验本体的承诺。事实上，当王阳明强调由工夫看本体则有心是幻时，便已表现出对超验本体的某种疏远。从王阳明的以下论述中，我们可以更具体的看到这一点：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之嗅为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”（《传习录下》，《全集》第108 页）此所谓心无体，可以看作是有心是幻，无心是实的一个注脚。质言之，本体并非超然于意识的现实作用过程（感应之是非），离却工夫，亦无现实之本体。
在工夫与本体的如上辩析中，值得注意的是从工夫说本体这一向度。稍作分析即不难看到，在王阳明那里，先天（先验）与超验似乎具有不同的涵义；先天是在逻辑上先天经验活动，超验则是离开现实的感应（工夫）过程。本体作为普遍必然的理性原则，是先天的（具有先验性），但它并不是超验的：惟有在后天的工夫展开过程中，先天的本体才能获得现实性的品格。王阳明对本体超验性这种疏而远之的立场，在理论上乃是以扬弃超验天理及超验性体为其前提：本体与工夫关系上的心无体（无心是实）可以看作是心性关系上融性体于心体、心物关系上以意义世界取代宇宙论推绎的逻辑展开。
作为思辨哲学家，王阳明对超验性的拒斥当然并不彻底，对先验与超验的区分也既非如这里分析的这样自觉明晰，亦非始终前后一贯；而且，从实质上看，先天性（先验性）的预设本身亦未真正摆脱超验性。然而，从工夫说本体这一思路，毕竟不同于对精神本体的超验规定，尽管它本身并未完全超越对本体的独断看法，但它却为这处超越提供了历史的前提。正是循沿从工夫说本体这一理论路向，黄宗羲后来进而提出：“心无本体，工夫所至，即是本体。”（《明儒学案序》）心无本体与王阳明所谓心无体，无疑有相近的意蕴。当然，在黄宗羲那里，工夫的展开并不表现为先天本体的实现，换言之，后天的工夫并非以先天预设的本体为前提：本体即形成并体现于工夫过程，离开工夫别无本体（工夫所至即是本体）；从而，扬弃本体的超验性同时意味着扬弃其先天性（先验性）。从有心是幻，无心是实，到工夫所至即是本体，既可以看到理论的深层转换，又表现为思想演进的逻辑进展。
就工夫上说本体这一向度而言，主导的方面首先是工夫。作为把握本体并使本体获得现实品格的必要环节，致知工夫本质上展开为一个过程。王阳明很注重致知工夫的过程性，并从不同侧面对此作了考察。从主体看，其认识潜能虽然存在于先天的本原之中，但惟有经过后天“盈科而进”的发育过程，才能转化为现实的能力：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立能行，能持能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。”（《传习录上》，《全集》第14页）主体的如上发育成熟过程，从个体认识能力发展的维度决定了致知工夫的过程性。
从致知工夫的角度看，个体能力的发展过程，总是关联着对良知的体认。王阳明说：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。”（《传习录下》，《全集》第99页）此所谓长进、精进，既是指认识能力的提高，又是指对良知体悟的深化。这样，个体认识能力的发展与不断从更深的层面把握良知便构成了同一过程的二个方面：与个体先天本原由潜能而转化为现实能力相应的，是对本体（良知）的体察而浅而入深。在工夫的展开中，自我的完成与精神本体的实现表现为一个统一的过程。
致知工夫作为过程，又有阶段之分：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。”（《传习录下》，《全集》第96页）主体的认识能力总是逐渐提升，所谓分限所及，也就是一定阶段所达到的层面。良知作为本体，内含着无尽的意蕴，主体对良知的体认和理解，则是以一定阶段所达到的认识能力和知识背景为前提。由此达到的体悟，又构成了新的致知背景。王阳明将主体在致知过程中的境界区分为三重，即“天寿不贰，修身以俟”、“存心事天”、“尽心知天”：“譬之行路，尽心知天者，如年力壮健的人，既能奔走往来于数千百里之间者也；存心事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；天寿不贰，修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶墙傍壁而渐学起立移步者也。”（《传习录中》，《全集》第86页）这三者当然并非彼此悬隔，而是展开为一个前后相继，由今日到明日的演进过程，但其间又有层次的不同，致知工夫只能循序而进，不能超越阶段：“然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事。但其工夫之难易，则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也，故及其知之成功则一。然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。”（同上）从道德意识的发展看，过程总是由阶段所构成，每一阶段的道德意识，往往以前此所形成的意识背景为出发点，并由此积累新的道德认识，后者又进一步化为新的道德意识和视域，并指向更高阶段的认识。离开了层层递进的阶段，过程往往会被架空。王阳明对致知工夫的如上考察，似乎亦有有见于此（注：科尔贝克曾把个体道德判断的发展区分为三个层面六个阶段（参见L.Kohlberg:Thephilosophy of Moral Development,Essays on Moral Development V.1,Harper and Row,1981,Pp.409—412）。尽管科尔贝克的分析以社会学、心理学等实证性的研究为基础，而王阳明则更多地思辩推绎的特点，但在肯定道德意识发展的过程性、阶段性上，二者似乎又有相通之处。而从心学体系看，正是这种过程论思想，构成了其重要的特征。）。
致知过程虽不可躐等，但这并不意味着这一过程仅仅表现为日积月累。在王阳明看来，工夫积累到一定阶段，就会豁然有见：“今且只如所论工夫著实做去，时时于良知上理会，久之自当豁然有见。”（《与道通书》，《全集》第1206页）豁然有见可以看作是致知过程中所达到的飞跃，通过这种飞跃，主体对良知的体认即达到了一种新的境界。不过，王阳明同时认为，豁然有见并不是致知过程的终结；在有所见之后，工夫还应当进一步展开，以求获得新的理解：“功夫愈久，愈觉不同。”（《传习录下》，《全集》第93页）王阳明特别强调了这种过程的无止境性：“这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”（同上）“不可以少有所得而遂谓止此也。再言之，十年，二十年，五十年，未有止也。”（《传习录上》，《全集》第12页）如果说，豁然有见肯定了致知过程的间断性，那么，“未有止”、“无穷尽”则突出了致知过程的连续性。
致知工夫的过程论，可以看作是工夫说从本体这一思路的展开。工夫作为达到本体的中介，以过程为其存在形式，而本体也正是在过程的展开中获得其生命力，这样，本体与工夫亦可以说即统一于过程。王阳明所说的致知工夫固然不能等同于一般意义上的认识过程，但亦包含着某种认识论的意义。按其内本性，认识总是既包含着质的飞跃，又具有连续性，这不仅在于飞跃总是在一定积累的基础上实现的，而且表现在飞跃本身又是新的认识阶段的起点，而并未终结认识活动。间断性与连续性的统一，在总体上表现为循环往复，不断上升的过程。王阳明关于致知工夫的以上阐释，对此无疑多少已有所注意。
王阳明以“有心俱是实，无心俱是幻”与“有心俱是幻，无心俱是实”概括本体和工夫的关系，在对本体作先天预设的同时，又以后天工夫限定了本体。就其肯定本体的先天性而言，其思路显然并未突破思辨哲学之域，但就其强调本体惟有在工夫的展开过程中才获得现实性品格并为主体所自觉把握而言，又有扬弃本体超验性的一面。从哲学的演进看，朱熹在赋予性体以先天性质的同时，又强调性体超越经验层面的人心这一面，这种看法在逻辑上蕴含着先验性与超验性的合一：本体既是先天的，又是超验的。作为先天与超验的合一，本体更多地具有形而上的独断性质。王阳明以本体上说工夫与工夫上说本体二重思路，对先验与超验作了某种区分，从而为意识本体向现实认识过程的还原提供了理论前提。
当然，从更深入的层面看，心学对本体与工夫的如上理解，同时又包含着较为复杂的意蕴。广义的认识活动总是展开为一个不断化对象世界（包括本然世界）为意义世界的过程，现象学已从一个思辩的、抽象的层面注意到这一点，所谓现象学的还原，在某种意义上即表现为立义（赋予对象以意义）的过程。主体赋予对象以意义的过程，离不开内在的意识结构（精神本体）：对象被理解到什么层面，关联着内在精神本体（意识结构）所达到的水平。就此而言，可以把精神本体视为精神活动（赋予意义之过程）的内在根据。但精神本体本身并不是超验的存在，而是始终处于历史过程之中：它在本质上形成于人的历史实践及精神活动，并随着这一过程的展开而不断获得丰富的内涵。精神本体的历史性与精神活动的历史性，可以看作是同一过程的二个方面。然而，对精神本体与精神活动的这一关系，心学似乎未能真正把握。通过肯定“本体上说工夫”，王阳明固然有见于精神本体在化本然世界为意义世界中的作用，但本体的这种作用，在心学中又以其先天性为根据，这种“前见”，逻辑地限制了王阳明对“工夫上说本体”的理解。从工夫说本体这一思路如果贯彻到底，便应当承认本体本身亦处于精神活动的历史过程之中，然而，在心学系统中，工夫（精神活动）的作用，却主要被归结为对先天本体的自觉把握，作为工夫所指向的本体，则被视为先天完成的、既定的存在。这种看法显然未能注意精神本体的历史性。工夫的历史性与本体的非历史性这种理论上的不对称，从一个方面表现了心学的内在紧张，而超越这种紧张，则以心学视域本身的突破为前提。在黄宗羲那里，已可以看到后一趋向。
二
从心学的演进看，黄宗羲思想中较为值得注意的方面，是对工夫与本体关系的阐释和规定。在对“心”作规定时，黄宗羲指出：“心不可见，见之于事。”（《孟子师说》，卷二）此所谓心，泛指道德本体（心体）：“事”则指事亲事兄之事，亦即道德领域的践履工夫。因事而见心，其内在的意蕴便是本体离不开工夫。黄宗羲对真本体与想象的本体作了区别，以为工夫之外的本体只具有想象的意义：“无工夫而言本体，只是想象卜度而已，非真本体也。”（《明儒学案》卷六十）类似的论述还有：“学问思辩行，正是虚灵用处；舍学问思辩行，亦无以为虚灵矣。”（同上，卷五十二）王阳明曾以先天本体与后天工夫之分为致良知说的前提，不过，在王阳明那里，致知工夫只是达到本体的手段，而并非是本体形成与存在的条件；相形之下，黄宗羲强调无工夫即无真本体，则把工夫理解为本体所以可能的必要前提。这里已表现出逸出心学的趋向。
无工夫则无真本体，着重于将真实的本体与工夫联系起来。由此出发，黄宗羲进而从更普遍的意义上，对本体与工夫的关系作了规定：“心无本体，工夫所至即是本体。”（《明儒学案·序》）心之本体，是心学的先验预设；心无本体，意味着悬置这种先天的本体。如前所述，从内容上看，与工夫相对的本体首先是就主体的精神而言，它在广义上泛指主体意识的综合统一体，其具体的内涵则在不同的关系中展开为德性培养的根据、道德认识的内在结构、道德实践的内在规范等等，在黄宗羲看来，精神本体并不是先天的预定，它在本质上形成于后天践履与致知过程，并以这一过程为其存在的方式。在黄宗羲以前，从王阳明到王门的后学，心学在其演进过程中始终没有放弃对本体的先天预设；归寂说将良知理解为寂然未发之体，更表现出本体神秘化的趋向。黄宗羲对心之本体的如上消解，则在扬弃本体先天性的同时，亦避免了本体的凝固化与神秘化。
就其本质而言，精神的本体总是处于不断生成的过程之中，并且惟有在精神活动与实践活动的过程中才具有现实性，离开精神活动与实践活动的过程谈本体，总是很难避免先天的虚构或超验的设定，休谟认为离开了知觉活动即无自我，从一个方面注意到了这一点，黄宗羲肯定心无本体，工夫所至即是本体，同样有见于此。黄宗羲的这一看法可以视为本体与工夫之辨演进的逻辑结果。强调本体与工夫的统一，是心学的基本立场。王阳明提出致良知，肯定本体原无内外，已从不同方面确认了这一原则，王门后学的工夫派认为，做不得工夫，不是本体；合不得本体，不是工夫，则对此作了具体的发挥，后者为黄宗羲提供了更直接的理论先导。不过，无论是王阳明，抑或其后学，在肯定由工夫而得本体的同时，都始终没有放弃对本体的先天预设，与此相应的是工夫的历史性与本体的非历史性之间的紧张。相形之下，黄宗羲将精神活动规定为精神本体的形成条件与存在方式，无疑超越了以上紧张。后者在悬置先天本体的同时，亦开始突破心学之域。
心无本体的观点体现于道德意识与道德实践的关系，便具体化为仁义是虚，事亲从兄是实：“盖仁义是虚，事亲从兄是实；仁义不可见，事亲从兄始可见。”（《孟子师说》卷四）仁义在广义上既是普遍的规范，又指作为这种规范内化的道德意识及内在德性，这里主要是就后者而言；事亲从兄则是道德实践。这里的虚实之辩，首先涉及道德意识的形成问题，黄宗羲对此有如下的具体解释：
仁、义、礼、智、乐，具是虚名。人生坠地，只有父母兄弟，此一段不可解之情，与生俱来，此之谓实，于是而始有仁义之名。知斯二者而弗去，所谓知及仁守实有诸己，于是而始有智之名。当其事亲从兄之际，自有条理委曲，见之行事之实，于是而始有礼之名。不待于勉强作为，如此而安，不如此则不安，于是而始有乐之名。到得生之后，无非是孝悌之洋溢，而乾父坤母，总不离此不可解之一念也。先儒多以性中曷尝有孝悌来，于是先有仁义而后有孝悌，故孝悌为为仁之本，无乃先名而后实欤？（同上）
人来到世间，便处于一定的人伦关系（如亲子兄弟之间的家庭亲缘关系），这是一种基本的本体论事实。所谓“不可解之情”，即言其既定性；“此之谓实”，则言其现实性。在这种现实的关系之上，逐渐形成了事亲从兄等道德实践，这种道德实践最初似乎具有率性而行的形式，但它同时又包含实际的工夫：“孩提知爱知敬，率性而行，道不可离，说是无工夫，未尝无工夫；说是无戒惧，未尝无戒惧。”（同上，卷七）在道德实践的工夫由比较自发到较为自觉的衍化中，仁义礼智等道德意识也随之渐渐萌发和发展，此即所谓“有亲亲，而后有仁之名”；“有敬长，而后有义之名”（同上）。质言之，有事亲从兄之工夫，斯有仁义礼智之本体；作为精神本体的道德意识，形成于道德实践的工夫。
从上述观点出发，黄宗羲对王阳明亦提出了批评：“阳明言，以此纯乎天理之心发之事父便是孝，不知天理从父母而发，便是仁也。”（《万公择墓志铭》，《南雷文定五集》卷三）以纯乎天理之心发于事父，是以本体的先天预设为前提的，其侧重之点在于先天本体对后天工夫的作用；天理从父母而发，则将现实的人伦（亲子关系）及由此而形成的道德实践工夫置于更本源的地位。王阳明固然并不否定后天工夫在达到本体中的作用，但这种达到（致）本身又以所致对象（本体）的既成性（先天性）为前提的，这种预设使王阳明的心学难以完全超越本体与工夫的紧张。黄宗羲对王阳明的以上批评，亦表明他已比较自觉地注意到心学内含的问题。
通过事亲从兄的道德实践而形成仁义等道德意识，更多地着眼于个体。本体与工夫的关系并不限于个体的道德实践，广而言之，它亦指向事功等社会活动：“道无定体，学贵适用。奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为两途。”（《姜定庵先生小传》，《南雷文定五集》卷三）道无定体，可以视为心无本体的逻辑展开，当然它同时又涉及真理的过程性；此所谓事功，属经世致用的社会实践，它在本质上展开为类（社会）的历史过程；学道则泛指把握普遍的自然法则与社会规范，并进而将其化为主体内在精神本体。这里值得注意的是，黄宗羲将把握道体及化道体为本体的过程与广义的经世过程联系起来，从而致知工夫由个体的道德践履，进而扩及类（社会）的实践活动。在黄宗羲以前，晚明的东林学者在强调“学问须躬行实践方有益”的同时，亦已开始将经世活动纳入致知工夫，东林会约之一，便是“或商经济实事”（《东林会约》，《顾瑞文公遗书》第五册），经济实事亦即经世之事。黄宗羲肯定学道与事功的统一，与东林学者的看法无疑有相通之处。不过，黄宗羲由心无本体讲道无定体，更侧重于本体的过程性；所谓学道与事功非两途，意味着将工夫广义地理解为类的历史过程，并进而从类的历史过程这一角度，来规定精神本体。
对历史过程的这种注重，在黄宗羲的思想史与学术史论中得到了更深刻的体现。黄宗羲在中国思想史上的地位，在相当程度上是由其思想史与学术史的研究而奠立的，他对宋明思想史与学术史的系统总结与研究，在某种意义上具有开创的意义；他对本体与工夫关系的理解阐释，亦以思想史的反思和总结为其背景：一个基本的事实是，“心无本体，工夫所至即是本体”，便是在其主要思想史著作《明儒学案》的自序中明确提出的。
从思想演进的历史过程看，所谓本体，便是指人类的精神发展形态和以真理的形式表现出来的人类认识成果。这一意义上的心无本体，意味着人类精神的发展形态与作为真理的人类认识成果并不具有先天与预定的性质；工夫所至即是本体，则强调这种精神形态与认识成果即形成于类的认识发展过程之中。当然，人类精神的发展形态与认识成果并不是抽象的，它总是通过不同时代的具体探索而积累和展开。就明代而言，其文化精神的发展，便是通过思想家的探索工夫而逐渐体现出来：“诸先生深浅各得，醇疵互见，要皆功力所至，竭其心之万殊然后成家。”（《明儒学案·序》）正是思想家们的不同探索，构成了类的精神发展史。在此，工夫具体展示为类的认识演进过程。
由“工夫所至即是本体”的观点考察类的认识史，便应当特别注意不同思想家的创造性见解。在《明儒学案·凡例》中，黄宗羲指出：“学问之道，以各人自用得著者为真。凡倚门傍户，依样葫芦者，非流俗之士，则经生之业。”自用得著者，即通过创造性探索而达到的独到见解。以此为前提，黄宗羲进一步肯定了学术探索与思想发展路向的多样性；“是以君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美其灵根者，化为焦芽绝巷。”（《明儒学案·序》）从本体与工夫的关系看，这里确认的是本体的形成与展开离不开工夫；就个体性原则与普遍性原则的关系言，它又表现了对个体性原则的注重。
当然，以自用得著者为真与肯定思想探索的多样性，并不意味着以殊途的工夫排斥对道体的把握。以类的精神发展而论，本体既体现于殊途的探索，又具有内在统一性，黄宗羲以“一本而万殊”对二者的关系作了概括：
有一偏之见，有相反之论，学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问？（《明儒学案·凡例》）
一本即以道体为内容的精神本体（表现真理的类的认识成果），万殊则是不同的思想家在不同历史时代的独特探索。一方面，类的精神本体即形成并存在于万殊的探索工夫之中，故应注重一偏之见，相反之论；另一方面，万殊又构成了普遍本体的不同方面，犹如百川之归海：“夫道犹海也，江、淮、河、汉，以至泾、渭蹄，莫不昼夜曲折以趋之，其各自为水者，至于海而为一水矣。”（《明儒学案·序》（改本），《南雷文定五集》卷一）质言之，统一的精神本体与多样的探索工夫之间，并不存在紧张与对峙。对人类精神现象的这种理解，在相当程度上已打通了心性之辨内含的个体性与普遍性关系和本体与工夫的关系：它既表现出统一本体与工夫的趋向，又从精神本体的形成与展开这一角度，对个体性原则与普遍性原则作了双重确认。黄宗羲思想的这一逻辑演进路向在某种意义上似乎又回到了王阳明心学的内在主题，当然，这种回归的背后，又蕴含着哲学立场的深刻差异。