略论古代中华民族精神的现代转型，本文主要内容关键词为：中华论文,民族精神论文,古代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
古代中华民族精神在漫长的中国传统社会以一种平缓的节奏氤氲化生，传统儒学理论、礼法制度与发达的日常生活世界则是影响其化育历程的重要因子。近代以来，由于中西文明的冲突与对接，更由于自身所存在的内在矛盾，传统儒学理论、礼法制度以及传统日常生活世界开始走向衰落、崩溃与解体。它们分别从理论、制度与生活实践三个层面预示着古代中华民族精神现代转型的到来。
一、传统儒学理论的衰落与古代中华民族精神的现代转型
文化是涵育民族精神的母体，文化的嬗变意味着民族精神的深刻转型。中国传统文化以儒、道、释三家思想体系的互动互补为主体框架构成其基本格局，提供了古代中华民族精神赖以涵孕、化生的文化生态。但是，就一种思想理论体系对社会所产生的深刻、久远的影响与效果而言，儒学在中国传统文化中的独尊地位无可置疑，在中华民族精神化育历程中的理论影响亦最为突出。因此，在一定意义上讲，传统儒学的理论命运集中体现着中国传统文化的发展走向，也深刻影响着中华民族精神的演进历程。
（一）儒学的意识形态化与儒学发展的悖论
儒学的发展和完善蕴涵于儒、道、释这三家思想旨趣各不相同的理论体系的互动互补过程之中。事实上，一种理论体系既需要在实践推动下不断地自我更新与完善，也需要在与其他思想体系的紧张中获得自身发展的动力。应该说，儒、道、释互动互补的文化生态不仅仅对于古代中华民族精神的健康发展，而且对于传统文化中任何一家思想体系的自我完善都是极为重要的，甚至是必不可少的。然而，随着自汉代以来儒学意识形态化趋势的日益增强，这一有机文化生态的动态平衡被逐渐打破，并由此开始了儒学思想的僵化走向。
儒学的意识形态化，即原始儒学依靠学术与政治的联盟而在中国传统社会思想和文化格局中获得统治地位的渐进过程，完成于诸多环节的努力。这一过程的深层动因在于，一方面古代中国社会特定的社会经济与政治基础需要一种既能够解释现实，为现实辩护，又可以在一定程度上引导社会的精神追求、为社会提供特定的终极关怀的理论作为社会的“精神导师”；另一方面，以“内圣外王”为宗旨的传统儒学天然具有关注现实、献身现实的理论倾向与入世情怀。这两方面的契合在一定意义上决定了儒学委身政治的意识形态化趋势和命运。儒学的意识形态化过程具体表现为儒学宗师孔子的圣人化、祭孔仪式的国家化、儒学文本的经典化、国家选才制度的儒家化、儒学传播的制度化，以及国家政治法律制度的儒学化等环节。经过这一系列的努力，国家借助儒家学说为自身统治合法性做出理论诠释，儒学则背靠政治扶持踏上了显赫的社会舞台，从原始儒家一跃而为“制度化的儒家”[1]（P1），或曰意识形态化的儒家。
在关于中国传统儒学的意识形态化过程的评价中，干春松认为：“一种思想与权力的结盟而获得独尊的地位，意味着思想自由发挥的时代的结束……这是由政治的逻辑决定的。”[1]（P6） 笔者以为，这是对深刻影响了古代中华民族的精神世界以及其民族精神化育过程的传统儒学思想体系发展历程的灼见。应该说，理论的发展和理论的制度化、意识形态化总是一个难解的悖论。这是因为，“任何以社会现实问题为指向的思想流派，总是希望自己的政治理念和对于社会秩序的设计能够运用于现实生活中，而制度化则是保证这种思想观念现实化的最好途径。”[1]（P26—27） 思想的制度化与意识形态化是思想发展的一种特殊的形式和渠道。在专制社会条件下，政治的专制必然以思想的专制为要求，这意味着只能容许一种思想或理论获得统治地位。意识形态化的思想需要做出相应调整来满足政治的需求，它要削自由思想之“足”以适专制政治之“履”。因此，一方面，经过意识形态化的儒学思想通过国家权力运作而获得一种真理的地位，并以国家制度的渠道获得最广泛的传播；另一方面，制度化的儒学思想由此变成了仰政治之鼻息的奴婢，儒学自身的发展成为“带着镣铐的舞蹈”。一种理论发展的动力在于它能够不断地适应现实问题的要求做出发展性的解释，在于不同思想观念之间平等、开放的对话与交流。当一种思想与理论意识形态化之后，它必将处于一种“养尊处优”而“高处不胜寒”的境地。“异己”理论成为压制和翦除的对象，甚至现实也常常需要屈从于维护理论自我诠释的要求。因此，在拥有特殊政治扶持和保护的同时，理论自身僵化和封闭的危险性也大大增加了。
（二）传统儒学理论的衰落与古代中华民族精神的现代转型
随着意识形态化趋势的增强，传统儒学由于紧紧贴近政治而逐渐失去了理论的引导、试错与社会批判的功能。理论引导功能是指通过提供社会普遍认同的价值而树立和统一社会的核心价值观；理论试错功能是指通过理论的探讨而避免社会实践的重大错误；理论的社会批判功能包括政治批判、作为社会良知对社会的批判以及文化传承与文化批判精神[2]。随着儒学的理论引导、 试错与社会批判功能在其意识形态化过程中的逐渐衰退，传统儒学最终彻底沦为政治的驯服工具，走向无可避免的衰落。精致成熟的宋明理学是儒学思想发展的顶峰与终结。发展到这一阶段，原始儒学中高扬人之主体性、重视人的德性修养等积极因素已演变为“存天理，灭人欲”的“吃人礼教”。理论的专制与保守阻断了自我调试的可能，儒学理论的日趋僵化和脱离现实注定了自己衰落的命运。
当意识形态化的儒学理论以僵化的形态来控制社会时，思想与理论的专制也造成了民族文化和精神的偏执，整个社会的精神秩序逐渐处于一种被压制和禁锢的状态。在意识形态化儒学的思想钳制下，高尚的道德追求演变为普遍性的道德虚伪，“皓首穷经”的读书人在故纸堆里进行着毫无创新之处的经典注释，追求社会和谐的大同目标成为维护等级统治的诱饵与幌子，丰富的教育思想沦为统治者愚民与驭民的工具，重义轻利的道德取向成为整个社会鄙夷技术与科学、重农而抑商的借口，敏而好古成为国人几千年厚古薄今的依据……整个古代中华民族的精神世界日趋平面化和单一化，中华民族精神在严重的“文化营养不良”中期待着于民族文化的嬗变中实现自身的时代转型。
清朝末年，中国封建社会走到了生命的尽头，整个社会万马齐喑，一派“日之将夕，悲风骤至”的末世景象。面对伴随西方军事与经济强势而广泛播扬的西方文化的挑战，传统儒学遭受到前所未有的质疑，儒者日渐失去社会精神导师的地位。与此相应，诸多从未经受过追究与拷问的儒学思想观念开始动摇，中华民族的精神秩序中出现了前所未有的嬗变。首先是以文化为界分标准、以华夏为中心的文化主义世界秩序观，向以疆界、民族等为界分依据的现代政治民族主义世界秩序观的转变。世界秩序观是一个民族认识自我与其他民族关系的根本看法，对于其民族精神的化育历程具有至关重要的影响。随着这种世界秩序观的转变，中华民族终于脱离了精神上的“光荣孤立”状态，从此开眼看世界，知道“天下”之外尚有天下，中华文明之外尚有文明。这是促使古代中华民族精神现代转型的首要条件与重要动力。由此，中华民族才真正从一个自在的民族实体而跃迁为自觉的民族实体，中华民族精神的自在化育形态亦相应地向自觉培育形态转变。其次是中华民族根深蒂固的循环历史观向进化历史观的转变。“适者生存”的进化论迎合国人在弱肉强食的“虎狼之国”的逼迫之下自强图存的焦虑心态，代替“天下大势，分久必合，合久必分”的历史循环论而成为国人的共识。这是中华民族精神世界的又一次革命。无数国人以“适之”、“竞存”、“竞雄”取名，可见“适者生存”的进化论逻辑在中国是何等深入人心，它逼迫中华民族结束了向后看的恋旧心态与民族习惯，迈入以“适者生存”的进化论为主导逻辑的现代文明体系之中。第三，儒家思想体系中的各种伦理道德观念都经受着全面的质疑和拷问，“三纲五常”成为社会强烈抨击的对象，冲破传统儒学织就的伦理网罗成为时代的呼声。
科举制度和帝制的崩溃彻底割断了儒学与政治的最后联系，给予儒学思想崩溃过程中釜底抽薪式的致命打击。精英人物与儒学的联系从此仅仅是一种正常的文化现象，而不再借助于文化制度的安排，儒学成了一门在新知识体系冲击下的古老学问，失去了它的“主位性”，声誉一落千丈[3]（P2）。当吴虞提出的“打倒孔家店”成为全社会家喻户晓的响亮口号时，儒学在思想与理论层面遭受到了更为彻底的思想颠覆和普遍的理论清算。这就意味着，在儒家思想中浸润了两千年之久，并从中汲取了丰厚的精神营养的古代中华民族精神，需要一种崭新的文化母体来提供它赖以生存和化育的摇篮与温床。
二、传统礼法制度的矛盾结构与古代中华民族精神的现代转型
（一）传统礼法制度的矛盾结构及解体的必然性
传统礼法制度是以自然农耕的经济基础、家国一体的社会结构、高度集权的君主专制政体为基本特征的中国封建社会的产物。就本质上讲，出于对宗法家族与专制皇权相互利益需求的满足，才形成了这一道德与法律不分、家族与国家一体的颇具古代中国社会特色的制度结晶。礼法制度与其说是一种具体的制度，毋宁说是对中国古代社会整个制度体系性质与特征的集中表述。“礼法合治”的精神贯彻与渗透在国家基本制度体系中，无论是政治制度、法律制度、文化制度、教育制度和经济制度，都可找到礼法合一精神的影子。这一笼罩了古代中国社会生活方方面面的礼法制度体系一直延续到清朝末年随着封建社会的崩解才彻底寿终正寝，它对于古代中国社会及中华民族精神的影响深刻、广泛而持久。
然而这种以维护等级和谐为最高目标、看似实现了道德与法的完美结合的制度体系当中却潜藏着两种深刻的结构性矛盾：道德与法的矛盾、群体与个体的矛盾。从本质上讲，礼法制度的设计，正是古代中国为了寻求化解这两种矛盾的解决方案。但这一方案并没有真正科学地解决矛盾，而是以法对道德的屈尊、个体对群体的服从为代价换来了一种社会静止、僵死的稳定。这种稳定，以道德与法的各自的异化为代价，以个体与社会活力的丧失为成本。古代中华民族精神正是在这一制度体系的规约中逐渐失去了发展的活力。
礼法制度整合古代中国社会秩序的途径有两种：道德的法律化与法律的道德化。从一方面讲，这两种途径均是试图弥补道德和法在控制与整合社会秩序过程中的局限性的努力；但从另一方面讲，这两种途径中却潜伏着葬送道德与法的危机。道德与法的分界在本质上是自律与他律的区别。道德以自由意志为基点，法律以社会义务为指向。一个人在社会强制力的作用下履行了某种社会义务，并不能称之为道德的行为。德行与德性产生于自由意志下的自决，以自由为前提。法则是以外在强制力量为保证的他律。如果为了提升道德的教化作用而赋予它法的强制功能来执行道德的任务，其结果只能是取消了道德而导致道德的异化。传统礼法制度正是起到了这样的作用。当以法律的手段来进行道德的裁判时，法律超越了对人的行为的控制而直探人心，从而剥夺了心灵与意志的自由。董仲舒的春秋决狱，原心定罪，正是法律的“越权”行为。因此，以法律去执行道德，以强暴的力量强制人们行善，其结果是取消善行，道德蒙受致命的伤害。道德的法律化不但不是道德的，而且是反道德的。正如黑格尔所说：“在中国人的心目中，他们的道德法律简直是自然法律——外界的、积极的命令——强迫规定的要求——相互间礼貌上的强迫的义务或者规则。‘理性’的各种重要决定要成为道德的情操，本来就非有‘自由’不可。然而他们并没有‘自由’。在中国道德是一桩政治的事务，而它的若干法则都由政府官吏和法律机关来主持。”[4]（P112） 黑格尔对中国礼法制度的病根可谓洞若观火。礼法合一的制度体系将道德外在化、强制化的做法限制甚至取消了道德所立足的自由基点，从而使道德成为道德虚伪。此外，将道德责任赋予法律，将一种对人心的要求指向法律，这远远超出了法律实际上能够奏效的范围，同样也是对法律的扭曲与戕害。这种“不能为而强为之的情形必定产生手段与目标之间的严重脱节，僵化和流于形式自然容易出现”[5]（P284）。传统礼法制度将法律道德化的努力导致法律“因人而异”，在事实上取消了法的普遍性与统一性，实际是对法的权威的消解。在这样的条件下，现代民主与法制的观念在中华民族精神之中是无从生长的。
遍览中国传统礼法制度中的条条款款，无论是礼还是法，每一条规定都是按照特定的身份赋予相应的义务，即每个人都是礼法等级秩序中的人。所谓三纲六纪，三纲五常，其指导原则是尊尊与亲亲，而亲亲是为尊尊服务的。也就是说，自然人伦秩序服从于礼法制度中的封建等级秩序。所以，从本质上讲，礼法制度规约下的古代中国有家、有家族、有国家，但没有真正独立的个人。个体及其个性完全消融在一套以王权与父权为权威、亲疏远近各不相同的人伦关系以及拟制伦常关系之中。马克思曾以辛辣的笔调指出：“专制制度的唯一原则就是轻视人类，使人不成其为人，而这个原则比其他很多原则好的地方，就在于它不单是一个原则，而且还是事实。”[6]（P411） 礼法制度正是适应中国封建王权专制主义需要的制度设计，它对人制约与压制的结果就是“使人不成其为人”，使天下之人“为臣、为子、为妻，而不见有一独立自主之人者”[7]。法国哲学家丹纳在评价古希腊的宗教与政治问题时指出：“固然他们的宗教观念缺少严肃与伟大，固然他们的政治机构不够稳固与持久，但宗教或国家的伟大使人性趋于畸形发展的弊病，他们也免除了——在别的地方，机能的天然的平衡受到文明破坏；文明总是夸张一部分机能，抑制另一部分机能；把现世为来世牺牲，把人为神牺牲，把个人为国家牺牲。文明造成印度的托钵僧，埃及与中国的官僚……”丹纳认为：“在希腊，人叫制度隶属于人，而不是人隶属于制度。他把制度作为手段，不以制度为目的。他利用制度求自身的和谐与全面的发展。”[8]（P293—294） 以丹纳对希腊宗教、政治与制度的评价为基准，则可以看到，与丹纳所赞许的希腊制度相反，中国传统礼法制度的“伟大”在相当程度上导致了个人的畸形发展，它将人沦为制度的奴隶，维护制度的稳定成为制度的目的，人则成为制度压制的对象。应该说，中国古代社会的和谐是以一方对另一方的绝对服从为保障，以个体的自由意志与独立人格的消泯为代价的。这种所谓的和谐不是以个体的充分自由和群体之间的平等与民主为前提，而是以一个个静止的、僵化的个体为构成元素。这样的和谐社会毋宁说是一种静止和僵死的社会，也是一个“人对人的依赖”的社会。这样民族的精神秩序之中只有绝对服从的意识，缺少怀疑与创新的精神；只有群体至上的价值观念，缺乏个人价值的独立精神；只有个体的义务感，没有个体的权利观；只有尊卑，没有平等；只有亲疏，不论贤愚。一言以蔽之，古代中国只见“臣民”，不见“公民”。可以说，在传统礼法制度的孵育下，这些观念意识得到社会普遍的认可，只有极少数的社会“异端分子”敢“冒天下之大不韪”而去怀疑和挑战它们。这些病态的观念随着传统礼法制度的巩固而得到不断强化，逐渐沉积在民族心理的深层结构之中。当封建专制主义在古代中国社会的统治达到登峰造极程度的时候，这些精神因素甚至可能成为社会的主导意识与精神统领整个民族的物质生活和精神生活。于是整个民族与民族的精神秩序都呈现一种病态发展，民族精神的化育进程则处于一种静止甚至“精神滑坡”的状态。
（二）传统礼法制度的崩溃与古代中华民族精神的现代转型
概括地讲，中国古代历史上只有王朝的更迭，却没有对传统礼法制度的根本突破。历代王朝，包括少数民族和农民起义建立的政权，都没有在政治上突破礼法制度的束缚，其政权模式从没有走出礼法制度体系的制约。根本原因是礼法制度与中国古代自然农耕的经济基础、家国同体的社会结构、王权主义的等级政治体制相互适应，并有效地维护了封建统治。陈寅恪曾举例说，我国自古以来也曾有过违背三纲六纪的学说，如佛教就在中国播衍盛昌，但中国历世遗留下来的纲纪之说并没有因之动摇，原因在于“其说所依托之社会制度未尝根本变迁，故犹能借之以为寄之地也”[9]（P256）。然而，当中国传统社会发展到近代，随着社会生产力水平的缓慢提高，早期资本主义的幼芽开始在中国传统社会的土壤中萌生。鸦片战争之后，中国沦为半殖民地、半封建社会，自给自足的封建小农经济开始瓦解，资本主义经济逐渐生成发展。西方资本主义经济势力在中国的入侵和膨胀给耕织结合的小农经济造成了致命打击，中国的民族资本主义开始了艰难的近代化历程。新经济因素的出现和发展，使中国传统的经济基础发生了很大变化。封建专制体制赖以存在的基础逐渐瓦解，传统礼法制度日趋衰败。生产力的增长日渐感受到了传统礼法制度的束缚，逾越“礼制”的社会现象亦日益增加。尽管封建统治者及其维护者都在以各种对策抨击、阻止和压制这些新生事物的出现，但历史的潮流毕竟不可遏止与阻挡，传统礼法制度的崩溃也势在必然。
与礼法制度自身的逐渐衰败相呼应，社会对它的抨击与控诉也达到了相当激烈的程度。谭嗣同的《仁学》就是对传统礼法制度极具战斗力的声讨檄文。谭嗣同引用深受中国礼法思想浸染的朝鲜人之言来痛斥礼法制度：“地球上不论何国，但读宋明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。”他将礼法制度所维护的三纲五伦称为束缚人心的“网罗”，斥责“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂”，发出“冲决君主之网罗”，“冲决伦常之网罗”的激情召唤[10]（P255）。从戊戌变法维新运动开始，要求冲决传统礼法制度对中华民族社会生活与精神世界的统治的呼声日益响亮。从封建礼法制度的精神桎梏中挣脱出来的强烈的社会心声，预示着在礼法制度笼罩下日趋僵化的中华民族精神的现代转型的来临。
辛亥革命为传统礼法制度敲响了丧钟，将它和晚清王朝一同推进了历史的坟墓。虽然之后出现了一系列复辟的闹剧，但终究不能挽回传统礼法制度彻底崩溃的历史命运。反对旧政治、旧思想、旧道德，提倡新政治、新思想、新道德的呼声蔚成风气，并汇成五四新文化运动这一民族思想大解放的时代浪潮，从而开启了中华民族反对封建权威，追求民主与科学的现代民族精神的崭新历程。
三、传统日常生活结构的松动与古代中华民族精神的现代转型
（一）传统日常生活的沉重结构对古代中华民族精神化育动力的消解
以人之活动与存在方式的性质为尺度，人类活动可划分为自在的日常生活与自觉的非日常生活两类。所谓日常生活，“同个体生命的延续即个体生存直接相关，它是旨在维持个体生存和再生产的各种活动的总称”。它以重复性、经验性、自在性思维与实践为主，包括环绕着个体生存与再生产的各种日常消费、交往与观念活动。非日常活动则“同社会整体或人的类存在相关，它是旨在维持社会再生产或类的再生产的各种活动的总称”[11]（P191—197）。非日常生活与日常生活相对应，是人的另一种以理性、自觉为主要特征的生存方式。它超越了人类在日常生活世界中个体再生产的自发性而进入社会活动领域，以维持社会再生产或类的再生产为自觉的追求目标。人类社会生活的协调结构应是日常生活与非日常生活的合理分割。日常生活为人们提供个体生存所必须的自然空间和非日常生活的自然根基，非日常生活引导日常生活向更高层次提升，二者之间的合理张力提供了民族实践、民族文化与民族精神健康发展的内在动力。
在中国古代社会，日常生活占据了社会生活的主导地位。自然农耕文明时代的古代中国长期为小农经济的汪洋大海所包围，占人口绝大多数的人们以农业为生，终生附着于土地之上。他们的生活节律与依附于自然规律的农业生产的节奏高度契合，社会规律遵照、比附于自然规律，具有突出的自然性特征。因此，古代中华民族的生活更多地围绕着衣食住行、婚丧嫁娶等日常生活主题展开。这里，自然血缘关系是一切关系的根源、核心与准则，偌大的古代中国社会同时也是一个庞大的血缘社会。传统、风俗、习惯、常识等自然色彩浓厚的力量围绕着血缘这一核心统治着整个生活世界，依照传统、风俗、习惯与常识行事是社会默认和通行的规则。因此，以血缘为社会关系核心的古代中国社会又是一个日常生活高度发达、非日常生活相对压缩的社会。在这样的社会，只有极少数人超越了日常生活的自然生存状态，进入到经济、政治、文化生产和活动的自觉领域。但即使是这些相对超越的自觉活动也常常难逃日常生活的吸引与纠缠。那些进入自觉社会活动领域的极少数人同样也是以农业为本，以血缘为根，以人伦为则。他们的最高理想多是一种田园牧歌式的日常生活理想，对社会的理性分析与思考中渗透和体现着日常生活的思维模式与浓重的自然主义情感倾向。这种思维模式及情感倾向反过来又引导和加重了古代中国向自然与日常生活回归的趋向。更为重要的是，以人伦日用道德规范为核心思想内容的儒学通过各种礼仪、制度途径向生活世界的广泛渗透，以维护人伦等级关系为职志的传统礼法制度对生活世界的严密控制，都有力地强化了古代中华民族生活世界日常化的特征。一方面，尚未实现日常生活与非日常生活的充分分离；另一方面，在非日常生活领域回归日常生活的愿望与动力又是如此的强烈。这两方面都显示出并强化着传统日常生活在整个古代中华民族的生活结构中所占据的主导地位。日常生活与非日常生活的趋同和契合弱化了二者之间的适度张力，同时也化解了民族文化与民族精神健康发展的内在动力。
生活是民族文化生长的土壤，民族文化则是民族精神化育的母体。什么样的民族生活土壤生成什么样的民族文化，什么样的民族文化孕育什么样的民族精神。一旦异常发达的日常生活而非结构和谐、比例合理的完整生活世界成为民族文化与民族精神成长的土壤，在这样的生活土壤中生长起来的民族精神也必然具有传统日常生活的自在性特征，民族精神健康发展的进程就会为沉重或结构失调的生活世界所拖累和羁绊。一个将聪明智慧消耗在无尽的日常生活活动中的民族，其生存和发展的动力与空间必然是有限的。其民族精神的主体性与自觉性会在日常生活重复、自发的状态中被消磨，民族精神丰富与完善的动力会在日常轮回中被消解。当然，一个民族精神世界中的优秀成分也会在日常生活的反复演练中得到巩固，民族精神的稳定性与传承性由此得到充分的体现和保证。但即使如此，这些优秀的精神成分也会带上日常化的深刻烙印。与优秀精神成分的巩固相伴随，一个民族的精神世界中劣根性的东西同样会在日常生活的反复习练中得到强化。这种在强大而稳定的日常生活结构中得到强化的民族劣根性成为古代中华民族精神化育的最大阻力，同时也构成近代、乃至现代改造国民性，培育民族精神的巨大障碍。因此，没有传统日常生活结构的彻底瓦解与变革，没有日常生活与非日常生活合理张力的建构，就没有民族精神正常发育的健康、和谐的生活土壤，就没有民族精神发展与完善的内在动力。
（二）日常生活世界的松动与古代中华民族精神的现代转型
鸦片战争以古老的中华帝国败北而终。中国割地赔款，国门被迫打开。西方资本主义势力涌入，将中国推出了农业文明的传统格局，也使中国偏离了由资本主义萌芽向近代社会发展的正常轨道，进入畸形的近代半殖民、半封建化过程。这一过程对中国古代社会生活世界的冲击既是深刻的，也是全方位的，它导致了中国传统社会结构的彻底解体与日常生活世界的松动。在一定意义上讲，这是古代中华民族精神寄寓根基瓦解的开端，它推动了古代中华民族精神现代转型的历史进程。
马克思曾指出：“与外界完全隔绝曾是保存旧中国的首要条件，而当这种隔绝状态在英国的努力下被暴力所打破的时候，接踵而来的必然是解体的过程，正如小心保存在密闭棺木里的木乃伊一样接触新鲜空气便必然要解体一样。”[12]（P3） 随着西方文化的传播与中国自身经济基础的缓慢变革，传统日常生活的庞大结构逐渐解体。越来越多的人从男耕女织的日常生活方式中走出来，从家庭走向社会，从农村走向城市，从务农走向经商。声势浩大的太平天国运动的礼俗改革，洋务运动、同光新政时期的风气初开，戊戌维新、辛亥革命的天下移风[13]，一次次暴风骤雨式的改良与革命更是对传统日常生活的伟大洗礼，大大加剧了传统日常生活世界解体与重建的广度、深度与速度，由此开始了一个新风旧俗杂陈、西风中俗合璧的转折时代。西服与旗袍，汽车与牛车，三寸金莲与天足，短发与辫子，满汉全席与西餐，公历与夏历，新婚与旧礼……这些中与西、新与旧的争夺在近代中国社会的日常生活与非日常生活之间注入了强大的张力，使得生活世界的结构在二者的冲突及整合中渐趋合理与和谐。
与生活世界的结构变迁相呼应，中华民族的精神世界也在经历着新与旧、中与西的搏击及革命。人们的观念从守旧走向求新，从重复走向变革，从趋同走向尚异，从盲从走向怀疑，从迷信走向科学，从专制走向民主。一切旧的生活方式都要经过重新检验，一切封建习俗的网罗都要被冲决与打破，一切旧的价值观念也都要经过重新评估。旧的思想、观念在松动、消融，新的在萌生、发育。中华民族的精神秩序在经历着翻天覆地的变革与重组，并在数千年平稳、舒缓的演进中迎来了时代转型的曙光。
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