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[中图分类号]B[,2]B[,222][文献标识码]A[文章编号]1002-2627(2000)01-0015-11
本世纪以来，中国社会最大的进步是从几千年的君主专制制度下摆脱出来，建成了并在日臻完善着一个以人权、法治为基础的民主制度，启动了向当代人类社会最高发展水平看齐的现代化进程。中国社会的进步也改变了儒学的社会角色与位置：儒学在中国历史上特别是在理学形成以后，作为国家主导的意识形态和具有法律性社会功能的情形不再存在；儒学可以其所固有的伦理道德思想特质，作为一种文化类型和生活方式的传统精神或基本内涵来表现功能、求得发展了。在新的境遇中有了新的定位的儒学，也显现了它的新的理论生长点和融入现代社会生活的切入点。从“五四”以来儒学获得的理论进展和对中国社会进步的贡献中可以看出，这个生长点就是借援欧美近现代哲学思想，在儒学历史上最后一个理论形态——宋明理学的基础上，重建儒学形而上学，和从最高的、终极价值的意义上阐释儒学超越层面。这个切入点就是将儒家由对家庭的责任感、义务感扩展开来的“民胞物与”的对社会、对自然的责任感、义务感，转化为普遍的工作行为、生活方式，从而形成儒家生活方式中基本动力和秩序，并从中获得生活意义和实现人生价值。
现代处境下的儒学，跨入了新的理论生长空间，表现了可融入现代社会生活的理论品质，这是一方面的情况；另一方面，儒学也面临着来自现代社会与现代观念的严重挑战。一般来说，我们可以根据孔子思想中的“仁”、“礼”、“天命”三个基本范畴，将儒学视为是由个性的、社会的、超越的三个理论层面构成的观念体系。从这样的理论角度观察，这一挑战中最为突出而根本的就是：儒家性善论会在现代实验心理学的结论中被否定；作为儒家伦理道德实践起点的传统家庭在现代化进程中渐趋解体；儒学固有的形上追求与现代哲学观念存在着明显的冲突。
一、性善论的科学质疑
人性本善之论支撑着儒家的道德信念，是儒学最重要的理论基石。在儒学历史上，儒家性善论主要有两个论述角度，或者说两个形态：宇宙论的和本体论的。前者即是孟子“仁义礼智，人之固有”之性善论，后者则是宋明理学以《易传》“继之者善，成之者性”诠解的性善论。孟子以人之有恻隐、羞恶、辞让、是非四种心理情、智，论说心（性）为善，显然是不周延的，因为人之心（性）中还有如荀子观察到的那些“恶”的情、智、孟子的性善论不能在同一的“人性”层次上完全解释人的行为表现，使得汉唐儒学不得不修正“性善”论为“性三品”论。宋明理学主要是朱熹，将儒家性论划分出“继之”与“成之”，即“本体”与“流行”两个层面（注：“本体”与“流行”两理论层面之别，是朱熹在论及太极（理）之动静时明确界分的。他说：“盖谓太极含动静则可（自注：以本体而言也），谓太极有动静则可（自注：以流行而言也）。若谓太极便是动静，则是形而上下者不分。”（《朱文公文集》卷四十五《答杨子直》一））。性之本体是理，是纯然之善；性之具体呈现，即“理具于气质之中”的、宇宙论层面上的人物之性，则有善与不善。朱熹对“善”也作了本体意义上的界定，他说：“孟子道性善，善是合有底道理。”（《朱子语类》卷五）宋明理学摆脱了单一地以具体的道德规范来界说“善”，而用超越但又内蕴着这些具体规范的、人之行为中内在的“固然”“当然”来规定“善”（注：朱熹每以事物之“固然”、“当然”来界说“理”，如谓“……造化发育，品物散殊，莫不各有固然之理，而最其大者则仁义礼智之性。”（《朱文公文集》卷七十八《江州重建濂溪先生书堂记》）“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其当然之则，所谓理也。”（《大学或问》卷一））。在理学性善论看来，“仁义礼智”是善，并不是指那些行为举止本身——它的具体的有价值的动机、后果，而是因为它合乎“理”（是“固然”、“当然”），故善。这样，性善论就可以解释为人的行为最终皆是皈依固然、当然的自我选择，向着固然、当然的自律本能。总之，儒家性善论在宋明理学中获得了一种周延的、本体论的形上解释，你可以在哲学上否认它——不承认它的“理”与“气”的前提，但是你不能在逻辑上击破这它——你若承认它的前提，也就推不倒它的结论。但是，在新境遇下，儒家性善论遇到了来自科学——现代实验心理学的质疑。现代心理学的两个主要派别——对人之深层心理作实验分析的精神分析学派和对人之行为作
实验分析的行为学派，从不同方面一致否认人性本善。
精神分析学派的创始人弗洛伊德由对梦的实验心理的解释，进入对精神病的心理治疗，再而进入对人性的心理分析（注：弗洛伊德论及其精神分析学说的理论历程时曾说：“梦的学说在精神分析史内占有一特殊的地位，标志一个转折点。有了梦的学说，然后精神分析才由心理治疗法进展为人性深度的心理学。”（《精神分析引论新编》，商务印书馆1987年，第3页））。综括弗洛伊德成熟的、最后的观点，似乎可以说，他是在人之心理深层，从动力——为里比多(libido)驱动的生（性）本能与死本能，意念形态——无意识、前意识、意识，和人格结构——本我(id)、自我、超我等三个角度来观察、描述人性的。弗洛伊德对人性本善之论明确表示否认：“我们大多数人信念：人具有一种朝向完善的本能，这种本能已经使人类达到了现有的智力水平和道德境界的高水平，它或许还可将人类的发展导向超人阶段。我不相信有这种内在的本能，并且我无法理解，这种善良的错觉何以须得保持下去。”（注：《弗洛伊德后期著作选》，上海译文出版社1986年，第45页。）弗洛伊德按照他对精神病人的心理观察分析，认为在人格结构中，人性的本然层面本我（伊底）就是一种本能状态，但这完全是一种混沌的、无意识的、无任何价值取向的自发状态，“伊底当然不知道价值、善恶和道德，它所有唯一的内容就是力求发泄的本能力冲动。”（注：《精神分析引论新编》，第58页。）“超我”是人格结构中的道德层面，但在弗洛伊德的心理实验分析看来，这种道德观念是后天形成的，“良心虽存于我们心内无疑，但决非在生命开始时便已存在，它与性相反，不是初生时具备的，而是后来形成的。”（注：《精神分析引论新编》，第48页。）并且也不是从人之本性固有中长出，而由外界的尊严对象转化而来，“超我为最早的父母形象所铸成”（注：《精神分析引论新编》，第50页。），“外界的限制转投于内，超我代替了父母的职能，给自我以侦察、指导和威胁”（注：《精神分析引论新编》，第48页。）。这样，人之本性（本能）是向善的和人之道德情感是先天的、内在的这两个性善论的基本内涵，均在弗洛伊德的立足于心理分析的人格结构理论中被否定了。
性善论在以美国心理学家斯金纳(B.F.Skinner)为代表的当代心理学行为学派中又从另外一个方面——行为分析中被否定了。斯金纳在鼠、鸽动物实验基础上推演开来的行为主义的主要结论是：人的心理或观念现象，乃至人之本身，皆应还原为多重的可追溯到很远的相倚性联系(contingencies)背景下的强化行为的结果。如斯金纳说：“信念和信心，并不是心理状态，至多不过是与过去的事实有联系的行为的副产物”（注：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年，第93页。），“自我即是与一给定的相倚联系集合相对应的一系列行为，或一种行为系统。”（注：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年，第200页。）这一理论立场使行为主义逻辑地否认有独立于“环境”——由相倚联系和强化物构成的客观世界——的精神主体（“自主人”）的存在。斯金纳宣称：“科学的行为分析取消了自主人，它把据说是自主人所施行的控制较交了环境”（注：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年，第207页。），“正是在科学进步中，人们对环境作用的认识越来越深入，自主人的功能也就一个一个被揭示出来而化为乌有了”（注：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年，第58页。）；从而也逻辑地否认人内在地具有某种道德品性的观点。斯金纳宣称：“人并非是因为他具有某种特殊的品质或德行才成为道德动物；恰好相反，他是道德动物，因为他创造了一种使他道德地行为的社会环境”（注：《超越自由与尊严》，贵州人民出版社1988年，第109页。）。不难看出，儒学性善论的基本观点——人心固有仁义，人性固有向着“理”成长的自律，正是在现代心理学行为学派的行为分析中要遭到否定的观点（注：斯金纳曾说：“我们可按照物理学和生物学的途径，直接探讨行为与环境的关系，而不必去理睬臆想的心理中介状态（《超越自由与尊严》第13页）。似乎可以说，行为学派在理论与方法上都十分自觉与影响巨大的精神分析学派的对立，并不直接指向“性善论”这一具体论题，而只是在否定弗洛伊德论述的个体心灵所具有的自主、内在性时，也同时否定了性善论。）。
性善论在现代心理学这里受到来自深层心理分析和行为分析的质疑和否定，与它在历史上多次遭遇到的来自某种哲学理论的或经验事实的质疑、否定不同，就理论性质言，它们的方法论基础——实验分析是属于近现代的实证科学，虽然它们的结论未必就是科学的、无可疑议的（注：本世纪50年代以后，美国心理学家马斯洛(A.H.Maslow）自称是在精神分析和行为主义之外所作“第三种选择”的心理学——或称“第三种力量心理学”、“人本主义心理学”，就对它们进行了批评。但是，第一，马斯洛心理学在方法上是属于经验（包括某些体验）描述和思辨分析，不具有精神分析和行为主义的那种科学性质，所以这种批评即使是正确的，也不能是很有力的。第二，马斯洛心理学对人性的分析，或是将它视为是一个具有高低五个层级系列的动机需要整体（见马斯洛《动机与人格》，华夏出版社1987年，第40-53页），或是将它诠解为超动机需要的存在价值体——十四种“高峰体验”（《存在心理学探索》，第75页），都不是简单地把人性归结、界定为某种单一本能，而是考察它的复杂表现。马斯洛心理学论说了人性向“优美心灵”（高级需要、超越需要）成长，但并未确认“人性本善”。），但对于儒学来说，它们确实是新的理论挑战。现在的情势是，性善论似乎还寻找不到实证科学——一种认知理性的支持，但它所内蕴的一种道德理性——对人必然向着固然、当然方向作自我选择和生长的信念，却依然可以维护着它的存在。弗洛伊德曾申辩：
精神分析学曾多次被指责忽视了人性高级的、道德的、超个人方面。这种指责无论在历史上还是在方法上都是不公正的。首先，因为从一开始我们就把怂恿压抑的功能归于自我中的道德和美的趋势。其次，这种指责是对一种认识的总的否定，这种认识认为精神分析的研究不能象哲学体系一样产生一个完整的、现成的理论结构，而必然通过对正常的和反常的现象进行分析的解剖，来寻找逐步通向理解复杂心理现象的道路（注：《弗洛伊德后期著作选》，第184页。）。
斯金纳也曾表白：
科学并未使人不成其为人，相反，它使人非小人化（注：在斯金纳《超越自由与尊严》一书中，“小人”(homunculus)与“自主人”(autonomousman)、“内在人”(inneman)，皆是指他认为是不存在的、臆想的、被精神分析学派描述为可独立于“环境”的人之精神主体。）。要阻止人类的毁灭，科学必须要这样做。我们乐于摆脱“人之为人的人”，保证只有如此我们方能转而找到人类行为的真正根源。只有摆脱了他，我们才能从臆断转向观察，从超自然转向自然，从不可接近的转向可及的（注：《超越自由与尊严》，第202-203页。）。
可见，当弗洛伊德与斯金纳从不同方面共同在认知理性的角度上否定“人性本善”时，他们都是认为自己在探索通向真正人性的“道路”，探索人性的“真正根源”，然而这又正是在选择着固然、当然，在道德理性的意义上共同表现着人性之善。所以，在现代科学背景下，发生在性善论中的认知理性与道德理性的分歧，不同于发生在传统宗教那里的理性与信仰的冲突，它不是“矛盾”的性质，而是一种“佛手”现象（注：《西游记》第七回写了一个故事：一筋斗能翻十万八千里的孙猴王，还是跳不出如来佛的右手掌心。这里出现的是一个理论上的“佛手”现象，心理分析与行为分析学派的认知理性仍然处在它的道德理性的笼罩之中。）。
二、家庭的蜕变
原始儒家经典曰：“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”（《礼记·中庸》），“国之本在家”（《孟子·离娄上》），“家齐而后国治”（《礼记·大学》）。即是说，儒家的道德实践是从家庭中开始的，儒家对国家民族乃至宇宙的全部伦理感情是在家庭中孕育的，是已被内化为超自觉的对家庭的伦理感情的自觉扩展：以男女婚姻和亲子血缘为基本要素的家庭，是儒家理论和实践的最基本的贯串始终的环境。但是，现代社会生活中的许多因素正在影响着、改变着儒家观念中的家庭。儒家的家庭观念特别地凸显和肯定家庭延续种族生命和建构社会伦理关系的功能价值，《礼记》中每有界说：“婚礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继世……成男女之别，而立夫妇之义也。夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正”（《昏义》），“天地合，而后万物兴焉。夫昏礼，万世之始也，取于异姓，所以附远厚别也。”（《郊特牲》）所以在儒家看来，家庭是崇高的、神圣的，是“人之大伦”（《孟子·万章上》），是“天地之大义”（《易·家人》）。在儒家的此种家庭观念下，用现代社会学对家庭结构的分类（注：现代社会学以不同标准对家庭结构有不同的划分，这里援依按家庭成员的身份和代际层次之标准的划分：1.核心家庭——两代人的家庭，即一对夫妇与未婚子女共同生活的家庭；2.主干家庭——两代以上并且每一代人只有一对夫妇的成员组成的家庭；3.联合家庭——两代以上并且一代中至少有两对夫妇的成员组成的家庭。）来看，主干家庭是实现家庭之功能与价值的最好形式，因为儒家崇尚的“父慈子孝”的伦理关系、教育子女与赡养父母的道德义务，只有在这种家庭结构中才能全部实现。儒家思想当然也能给联合家庭的存在提供充分的伦理道德的观念支持，但是，在儒家思想生长于其中的农业社会里，即使是理想的“五亩之宅”、“百亩之田”的农耕家庭，也难以形成支撑这种大家庭形式存在的经济力量。在家族内部区分大宗、小宗的宗法制度下，从理论上说，核心家庭只是完成向主干家庭过渡前的暂时存在的家庭形式。据史学家考证，从西汉元始二年（公元2年）到清宣统三年（公元1911）1900多年间，有典籍根据可推算出的家庭人口平均数为4.95人（注：见梁方仲《中国历代户口、田地、田赋统计》，上海人民出版社1980年，第4-11页。）。此亦可表明，主干家庭是历史上儒家生活方式中的主要家庭形式。
从儒学的立场上观察，家庭的蜕变正是发生在这样两个方面：第一，表现在家庭观念上，构成家庭的自然基础——婚姻中的爱情和爱情中的性爱，在现代家庭观念中被凸显起来。《礼记·礼运》曰：“饮食男女，人之大欲存焉。”《礼记·郊特牲》又曰：“男女有别，然后父子亲，父子亲然后义生，义生然后礼作，礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。”可见传统儒学虽然没有否定男女性爱的存在，但它们都是简单地被定位在生物学（动物学）层次上，被置于与道德相对立的、被其压抑的位置上。在现代观念中，诚如黑格尔所说，“两性的自然规定性，通过它们的合理性而获得了理智和伦理的意义”（注：《法哲学原理》，商务印书馆1961年，第182页。），男女情欲本身以其自然合理性获得了道德的品质和应被满足的权利，虽然不等同于，但却主要内蕴着这种情感的两性爱情是婚姻和家庭的基础的观念，成为一种普遍的共识。然而在儒家传统中的以“媒妁之言”建构成的婚姻家庭中，爱情的情感只是附属物（注：《孟子·滕文公下》曰：“不待父母之命，媒妁之言，……则父母国人皆贱之。”儒家的婚姻观与古代世界其它文化类型中的一夫一妻制阶段的婚姻观一样，皆是以两性的某种利益为基础，而不是以两性的爱情为基础。诚如恩格斯所说，“古代所仅有的那一点夫妇之爱，并不是主观的爱好，而是客观的义务；不是婚姻的基础，而是婚姻的附加物。”（《马克思恩格斯选集》，人民出版社1966年，第四卷，第67-68页））。本世纪以来的西方性观念，更具有十分丰富、超越传统的内容。性在生物学的细胞层次上得到了深入的科学的解释，性行为在生理心理层面上，其生育功能之外的快乐、享乐价值被确认了。在社会层面上，出现了“不生育的性结合与社会无关”等新的性伦理原则（注：英国科学家霭理士在本世纪初完成的卷帙浩大的对性问题作全面研究的《性的道德》一书中，提出性道德五个基本原则或支柱，其中之一即是“不生育的性结合与社会无关”。英国哲学家罗素在30年代关于性的一系列言论中，也主张“婚姻作为一种制度，只是生儿育女才应受到政府的关注，只要没有孩子就应当被看成是纯粹的私事。”（《我的性道德》，载《为什么我不是基督教徒》一书，商务印书馆1952年，第135页）在此之前，恩格斯也曾有两性关系是“私事”的论断，如他在《共产主义原理》中回答第二十一个问题“共产主义制度对家庭将产生什么影响”时说：“两性间的关系成为仅仅和当事人有关而社会无须干涉的私事。这一点之所以能实现，是由于废除私有制和社会负责教育儿童的结果。”倍倍尔在论及“将来的妇女”时也说：“人类对于冲动的满足，只要不损害他人，自己的身体尽可由他们自己处置。满足性的冲动也和满足其它自然冲动同样，是个人的私事。”（《妇女与社会主义》，三联书店1955年，第469页）可见，“私事”之论，在马克思主义那里是作为以“废除私有制”为前提的人的全面解放的社会政治理想提出来的；在霭理士、罗素这里是立足于性科学基础上对性行为作生理、心理的考察后判定的人可自然拥有的“自由”之结论。）。凡此，皆与以“人欲”解说性和以“阴阳”（天地）诠释男女的儒家观念及其内蕴着的鄙视性、压抑女性的“礼”之道德规范（注：儒家思想中压制女性的观点，最具代表性的是所谓“三从”：“妇人，从人者也，幼从父，嫁从夫，夫死从子。”（《礼记·郊特牲》）理学“存天理灭人欲”之修养教条自然也包括着对性欲的鄙视与压抑；但对儒学的“绘事后素”——提高完善人性的努力不能作如是观。完善人性与压制“人欲”在儒学中是有区别地同时存在着的。）相冲突的，以姻缘、血缘为基本内涵的传统家庭观念也被突破。
第二，表现在家庭结构上，从西方经济发达国家已经和正在发生的事实来看，在科学技术生产力发展而引起的生活方式变化和现代家庭观念出现的双重作用下，伴随着工业化社会形成的是主干家庭向核心家庭的蜕变，而在后工业化社会则是核心家庭趋于解体，出现了多样化的、非传统的家庭形式。家庭结构在工业化背景下的蜕变，美国社会学家古德(W.J.Goode)曾有较深入的论述，他观察到“随着工业化的发展，会出现三个削弱传统家庭（按：指主干家庭、联合家庭）控制制度的主要进程”，认为“夫妇或家庭（按：即核心家庭）制度的结构特点多数是由于亲属关系不那么密切所产生的，这些特点很符合工业化的需要”，因而他在广泛的范围内判定：“第二次世界大战以后，在世界各地，所有的社会制度都在或快或慢地走向某种形式的夫妇家庭制度和工业化。”（注：《家庭》，社会科学文献出版社1980年，第245-249页。）在后工业社会里的家庭形态和演变趋势，一直是美国未来学家托夫勒广阔视野里的一个突出明亮的景点，他的观察是“在第三次浪潮比较发达的美国，很多人已经摆脱小家庭的生活方式。如果我们给小家庭下定义是：丈夫工作，妻子管家，以及两个孩子。那么，有多少美国人仍生活在这种家庭模式中呢？答案是惊人的，只有美国总人口的7%，而93%的人口已经不再符合第二次浪潮的理想模式了。”（注：《第三次浪潮》，三联书店1984年，第259页。）他的前瞻是：“一个非常可能的结果是，在第三次浪潮文明时期，家庭将长期没有一个单一的模式。相反，我们将看到高度多样化的家庭结构。人们将不再生活在统一的家庭模式中，而是沿着个人爱好，或者方便的轨道在新模式中度过他们的一生”（注：《第三次浪潮》，三联书店1984年，第300页。），“暂时性的婚姻将是未来家庭生活的标准特征，也许是占支配地位的特征”（注：《未来的冲击》，新华出版社1996年，第215页。）。如果托夫勒的展望是正确的、真实的，那么，未来的家庭将是成人任从自己的“爱好”而结合成的具有多种形式的、变动着的生活体。作为儒家传统家庭的基本特质——姻缘、血缘，就不再是这种多样化家庭结构中的必要因素了。根据我国社会学家1982年进行的中国五城市家庭调查和1986年进行的14省市农村家庭调查的统计数字：核心家庭在城市家庭中的比重是66.41%，在农村家庭中的比重为63.6%，非传统家庭（联合、主干、核心家庭以外的其他家庭）在城市家庭中占7%，在农村家庭中有5.4%（注：分别见《中国城市家庭——五城市家庭调查报告及资料汇编》，山东人民出版社1985年，第450页；《当代中国农村家庭——14省市农村家庭协作调查资料汇编》，社会科学文献出版社1983年，第82页。）。可以说，当代中国家庭蜕变正是表现出处在工业化进程中的特征。儒家传统家庭理念在已经发生的从主干家庭到核心家庭的蜕变中已经被削弱，例如，从理论上说，作为儒家“孝”之实践的重要内容——乐养父母，在核心家庭的功能中就不再有结构性的显现了。
如果说，从工业社会到后工业社会也将是中国社会的必经途径，那么，儒家传统家庭理念是否也一定要在剧烈的家庭结构蜕变——以核心家庭为主体的社会家庭结构模式的解体中覆灭呢？1989年第44届联合国大会宣布1994年为“国际家庭年”，宗旨是提高各国政府、决策者、公众对家庭问题的认识，促进各国政府制定、执行和监督家庭政策，主题是“家庭：变动世界中的动力与责任”。1993年在第48届联合国大会决定1994年开展“国际家庭年”活动的全体会议上，联合国秘书长致词说：“家庭是人类社会最古老、也是最基本的组成单位，家庭塑造和养育着我们，我们要依靠家庭的集体精神、团结精神和它们的支持。”应届大会主席也作主题发言说：“家庭是整个社会的支柱，如果我们想建设一个更美好的世界，我们应该从人们的成长地——家庭做起。”可见，虽然立足于科学的认知理性可以逻辑地、坦然地接受家庭的裂变与破碎，人类的道德理性仍然十分珍视和努力维护家庭。儒家的家庭理念如果剔除、转化其已被现代人类理性作了深刻反省的压抑女性与鄙视性的观念成分（注：这里姑且分别以英国一位性科学家和一位美国社会学家的论断来代表这种反省：霭理士说“性冲动是一个伟大的自然的冲动，用之有节，它对于人生可以发生许多的好处。”（《性心理学》，三联书店1987年，第338页）马尔腾(O.S.Marden)说：“人类所犯一个最大的社会罪恶是男子奴役女子。”（《妇女与家庭》，商务印书馆1930年，第4页））——这种观念实际是由于古代人类生产力发展水平和精神发展水平而历史地形成的，并且在古代希腊、印度和其后的基督教、伊斯兰教文化中都存在着（注：例如，在古希腊，亚里斯多德说：“男子本性上就比女子较适于发号施令，正如长者和完全成熟的人比之幼者和未长成人的较为高明一样。”（《政治学》，商务印书馆1934年，第36页）在古代印度，《摩奴法典》规定：“妇女少年应该从父，青年时从夫，夫死从子，无子从丈夫的近亲族，没有这些近亲族，从国王。妇女始终不应该随意自主。”在基督教，《圣经·创世纪》确立女人是上帝从男人身上取下一条肋骨造成的教义。在伊斯兰教，《古兰经》则训导“你们的妻子好比是你们的田地，你们可以随意耕种。”可见历史上在不同文化类型中，都存在着对女性的压抑，不独儒学为然。对于性的压抑，在不同文化类型中方式或者不同，但以风俗礼仪、道德观念来规范它也是共同的。）——就能积极地响应并有贡献于“国际家庭年”的体现现代人类道德理性的
“家庭是动力与责任”的主题，因为儒家家庭理念孕育出的人伦之情、天伦之乐——亲情、爱情，无疑会是一种珍贵的使人的生活变得美好的动力或资源；儒家家庭理念中的特质——姻缘、血缘也“天理固然”地蕴涵着对他人、对社会的责任。可以认为，现代儒学完全能够接受现代人类反省历史上压抑性与女性的理性觉醒，因而儒家的家庭理念也能获得具有生命力和现代诠释，溶入现代社会的发展历程。
三、形上追求的困境
儒学的形上追求——追寻伦理道德最终的根源或超越的根据，并不断援进阴阳五行、道家与佛学等儒外的理论观点来予以阐释，一直是儒学理论发展的动力，由此而形成的儒学形上观念也一直是儒学理论形态演变的标志。但是，在现代处境下，儒学的形上追求却陷入困境，这主要是因为儒学传统的形上观念与现代儒学浸润于其中、并自觉不自觉地接受其影响的现代西方哲学观点是相冲突的。
儒学的形上观念在宋明理学中达到了成熟的发展。宋明理学对作为伦理道德最终根源的形上对象虽然有两种对立的表述或界定——“理”与“心”，但它们具有的本体性——形上的超越性、总体性、根源性却是相同的，这种本体观念的形成与阐释主要是藉助对儒家经典的义释和个人的生活体悟也是相同的。经历了认识论转向和语言转向（注：一种现代西方哲学史观认为，近现代西方哲学有两次根本性变革，第一次是由笛卡尔、康德完成的由传统本体论向认识论的转向，第二次是由弗雷格、维特根斯坦体现的语言转向。虽然这是从语言哲学特定立场上作出的观察，但基本上是符合事实的。），现代西方哲学观点正是在这两个基本点上不同于儒学的形上观念。现代西方哲学思潮虽然有科学主义和人本主义两种不同的理论走向——这里姑且以这两个思潮的中坚部分逻辑实证主义和现象学为代表，但否定欧洲哲学思想史上传统的柏拉图式的探究事物或现象之后、之上的某种本质、根源的形上对象，却是共同的。逻辑实证主义在“拒斥形而上学”的宗旨下，判定“形上”的陈述或命题，既无经验内容，又不是重言命题，因而是无意义的（注：例如，艾耶尔说：“因为重言式命题和经验假设构成有意义命题的整个的类，所以我们有理由下结论说，一切形而上学断定都是没有意义的。”（《语言、真理与逻辑》，上海译文出版社1981年，第41页）。现象学运动以“回到事物本身”为理论标志，排除传统形而上学中在任何意义上存在着的本质与现象、主体与客体的分裂，作为现象学哲学的最终证成对象，无论是胡塞尔的纯粹意识的“本质”，或海德格尔的本体的“此在”，都是一种——至少在现象学的理论要求上是这样一种——前主客分化的、没有主客对立的原初的精神现象或存在状态，都不再是传统形上学那种意义上的本质、主体。现代西方哲学在“语言转向”的背景下，多是通过语言分析的途径来接近、证成自己的哲学目标。将哲学的任务确定为是对概念、命题作语言的、逻辑形式的分析，以澄清其意义的逻辑实证主义固不待言，语言分析也是现象学的理论基石。例如，胡塞尔正是通过语言符号涵义的分析，解析出“意义”的独立性，显示纯粹意识的存在（注：胡塞尔在《逻辑研究》中认为，语词符号本身可有两方面涵义，一方面它是“所指”（事实、对象），一方面是“表达”（思想、意义），两者是有区别的。“圆的四方形”虽然无“所指”，但仍有“意义”，此可见“意义”的独立性（参见叶季山《思史诗》，人民出版社1988年，
第71-84页）。）。海德格尔也以语言为“此在”的显现方式或展开状态（注：海德格尔曾多次明确表述此观点，如说“语言这一现象，在此在的展开状态这一存在论状态中有其根源”，“言谈本质上属于此在的存在机制，一道造就了此在的展开状态。”（《存在与时间》，三联书店1987年，第196、205页））。显然，儒学传统的形上理念及其证成方法都难于与此契合。
但是，另一方面，儒学的历史经验表明，停滞、凝固在理学理论形态上的儒学，在现代处境下，要有新的生命与成长，从现代西方哲学思想、智慧中吸收营养，则又是必需的。现代处境下的儒学，因此陷入两难的困境。儒学能否化解和如何走出这一困境？从现代儒家学者中的两位代表人物冯友兰、牟宗三对理学所作的现代诠释工作中，我们似乎可以看到这样的可能和途径。冯、牟分别援引逻辑实证主义和康德思想重建儒学形上学的工作，一开始就处于上述的中西哲学理论观念的冲突之中，他们的理论创造性正是在深切地感受到并最终地化解了这种冲突的过程中表现出来。康德哲学具有明显的将形上本体“悬置”的“认识论转向”的特征，在康德哲学中，“物自体”只是表示认识的界限，“意志自由”亦是一种预设。当牟氏援用康德的“物自体”、“意志自由”来给儒学的形上对象（“心体”、“性体”）以现代观念的诠释时，他好象是并不困难地、轻松地就置换了、转化了传统儒学（理学）的形上观念内涵。实际上，牟氏要实现这种“置换”，必须避免、消除在康德哲学中的形上对象只是一种假设的理念的那种限制，他为这一理论难题的解决，是付出了极艰苦的思索与努力的。牟氏还是从中国哲学本身中寻找到解决这一难题的途径。他从中国哲学中一直很发达的整体直觉的思维方法中和传统儒学的道德实践中，升华出两个观念：“智的直觉”和“实践呈现”，认为“物自体”可以在人的直觉中被证成，“意志自由”或“道德的超越根据”并不是理念的预设，而是在道德实践中的呈现。“道德的形上学”因此建成。冯氏引进逻辑实证主义来诠释程朱理学遇到了同样的困难。属于“语言转向”的逻辑实证主义，其理论活动的一个主要方面和目标，就是用逻辑分析的标准和经验证实的原则来拒斥并最终取消形而上学，而“新理学的工作，是要经过维也纳学派的经验主义而重新建立形上学。”（《新知言 新理学的方法》）冯氏在这里选择的摆脱困境的途径是，接受逻辑实证主义的意义标准和证实原则，但改换其“形上”的哲学义蕴。在“新理学”中，“形上”是与“具体”相对的、认识论意义上的“抽象”，不再是逻辑实证主义所拒斥的以世界之“本体”、“本质”为内涵的、既非分析的、又不可经验证实的“形上”。冯氏此种非本体性的而是逻辑性的“形上”观念，不是程朱理学的观念，但与传统儒学的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《易·系辞上》）的原始涵义还是很接近的（注：就儒学而论，“形上形下”命题有经
学和理学两种诠释。前者可以孔颖达《周易注疏》的表述为代表：“道是无体之名，形是有质之称……自形外以上者谓之道，自形内而下者谓之器。”（《周易正义》卷七）形上、形下即是“无体”与“有质”之分。后者可以朱熹的表述为代表：“形而上者指理而言，形而下者指事物而言……即形器之本体而离乎形器，则谓之道：就形器而言，则谓之器。”（《朱子语类》卷七十五）即将形上、形下作本体与万物的区分。显然，“新理学”的“形上”观念与经学的理解较接近。）。此种重建的形上观念，如“新理学”之“理”，既是可被经验证实的（有“事物存在”），亦是可作逻辑分析的（“有事必有则”）。“新理学”走出了要用拒斥形而上学的逻辑实证主义来重建形上学的困境，这也是从一个特定的方面尝试着实现传统儒学的现代转化。“新理学”和“道德的形上学”在重建儒学形上学过程中提供的经验是：西方哲学有它自己的发展逻辑，将儒学移植到这样的理论土壤上去生长是不可能的，但从中吸取理论观念和方法，使儒学的理论结构和思想内涵有适应现代观念的转化和成长，则是必需的和可行的。儒学的形上追求根本上是对人之价值、人之生活意义——在儒学这里主要是伦理的、道德的生活——的维护。现代处境下儒学形上追求的困境是理论观念和方法上的，而不是这一根本目标上的。应该说，这一目标并不是西方现代哲学所否定，亦是它所追寻的（注：对于此，仍可以上述两大思潮的代表人物的言论为例。如卡尔纳普说：“形而上学命题的非理论性质，本身不是一种缺陷，并不丧失它们对个人以及社会生活的高贵价值。”（《哲学和逻辑句法》，上海人民出版社1962年，第14页）胡塞尔说：“哲学和科学未来应该是揭示普遍的、人‘生而固有’的理性的历史运动”，“对形而上学可能性的怀疑，对作为一代新人的指导者的普遍哲学信仰的崩溃，实际上意味着对理性信仰的崩溃。”（《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1988年，第17、13页）这里，我们将本世纪60年代后兴起的后现代主义思潮排除在与儒学关系的考察之外，因为这一思潮有更加复杂的性格，且其本身尚处在不断增益、修正的流变之中。后现代主义有众多的解析中心性、整体性、本体性等具有形而上学性质对象的理论观念、话语，其与传统儒学的对立、冲突是显然的，但现代儒学会在多大程度上感受到它的影响，还有待于这一思潮的成熟与发展。）。可以预期，现代处境下的儒学，会继续象“新理学”、“道德的形上学”那样，在消化现代
观念的基础上，不断形成新的哲学方法与理念，从而对证成人之价值和生活意义这一理论目标不断有新的接近。
以上，我们从儒学固有的理论结构的特定角度，粗浅地观察了现代社会和现代观念指向儒学三个理论层面的挑战，并且也简单地论及了儒学所具有的可以回应这种挑战、走出困境的理论因素或途径。我们希望并相信，在即将到来的新世纪里，儒学在回应这些理论的和实践的挑战中，能实现新的发展。儒学对于我们永远都是十分珍贵的。儒学于精神根柢处仍在支撑着作为一种历史悠久的文化类型的儒家文化的存在，和作为一种独立的生活方式的中华民族的存在。儒学致力于唤醒人的道德自觉，唤起对自然有伦理感情内涵的责任感，这对于正受到道德衰蜕和生态破坏两大危机困扰的现代人类，也会是有价值的，所以，对现代人类的过去和未来皆有深邃洞察的著名的英国历史学家汤因比曾经建议：“对现代人类社会的危机来说，把对‘天下万物’的义务和对亲爱家庭关系的义务同等看待的儒家立场是合乎需要的，现代人应当采取此种意义上的儒教立场。”（注：《展望二十一世纪》，国际文化出版公司1985年，第427页。）
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