文化批评向何处去？，本文主要内容关键词为：何处去论文,批评论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
90年代中国批评界一个引人注目的走势或许就是从文学批评到文化研究（也有人称文化批评）。对此文学界可谓众说纷纭、人言言殊。有人在悲叹80年代文学批评的黄金时代的逝去，也有人在欢呼文化批评的黄金时代的到来。除去这些情绪化的言论不谈，比较具有学理性的问题也同时提了出来。比如：文化批评与文学批评的关系是什么？文学批评向文化批评的转化具有什么样的社会历史原因？这种转化是文学批评的转机还是文学批评的堕落？文化批评是不是一种社会学批评或所谓“外在批评”？如果是的话，它与审美批评的关系又如何？它是向庸俗社会学批评的倒退么？文化批评对于批评者提出了什么要求？等等。
一、文化批评出现的语境
在我看来，文化研究（文化批评）的出现既有中国社会文化自身的原因，也离不开西方文化研究(Cultural Studies)的影响。但是由于中西方文化与学术传统的差异，中国90年代的文化批评与西方的文化研究仍然存在极大的差别与距离。
关于文化研究出现的社会文化背景问题，许多学者指出了90年代中国的市场化改革以及大众文化兴起在这方面的重要性。有一位从事文化批评的学者描述道：“自80年代中期特别是90年代以来，由于市场经济的迅速发展，文化市场和文化工业突然‘崛起’，大众文化有如一片燎原大火蔓延全国，使中国的文化景观在短短几年内一下子改观，批评界和理论界对此应作出什么样的反应？……而文化研究对回应这些问题有一定的优越性。”（注：参见《犹在镇中：戴锦华访谈录》，知识出版社1999年版，第214页。）另外一位批评家在谈到她所在的北京大学比较文学研究所文化研究中心的成立动机时联系自己的经验指出：“成立这个研究室的动机，的确是为了尝试回应90年代文化现实对我们提出的挑战，同时也和我个人所经历的90年代的困惑不无关系。”这种困惑是指“因无法容忍商业化突然全方位地降临中国而感到一种绝望乃至某种程度的精神崩溃”，“我们仿佛一觉醒来，突然面对着大众文化、商业文化、文化市场的全面兴起。”在这种情况下，要回应现实文化的挑战，原来的知识结构已经远远不够。这是她成立文化研究室的根本动机，同时还包括对于西方文化研究理论的回应。用她自己的话说即：“要尝试建立中国的文化研究，首先是由于中国现实所提出的问题，不期然呼应着文化研究所设计的基本命题；其次，中国文化研究的展开，其本身正是试图回应中国现实与西方理论的双重挑战。”（注：参见《犹在镇中：戴锦华访谈录》，知识出版社1999年版，第216页。）
笔者基本同意这样的分析。中国的文化研究在90年代的兴起的确具有本土文化语境与西方理论影响两个方面的原因，但是其中本土现实的挑战是更为根本的。森姆逊的《后现代主义与文化理论》在中国的接受史颇能够说明这个问题。这本书在大陆初版于1986年（陕西师范大学出版社），可以说是西方文化研究成果在中国的第一次亮相。但是在当时没有引起什么反响。人们对它的兴趣大约在1992年左右才突然巨增。个中的原因恐怕是：90年代中国的文化现实发生了巨大的变化，尤其是市场化、世俗化以及大众文化的兴起使得人们感觉到了文化研究的理论魅力。而且十分明显，人们对于这本书的兴趣主要集中在它对于后现代大众文化形态与文本特征的描述（比如平面化、机械复制等）。另外一个同样来自接受研究的证据是，霍克海姆和阿多诺的《启蒙的辩证法》中文本出版于1990年；但是它同样也是到了1993年才开始被大量引用（尤其是其中“文化工业：欺骗大众的启蒙”部分）。这都表明中国学术界对于西方文化理论的接受选择是受自己的现实文化需要制约的。
在这里我要进一步强调的是：在分析文化研究在中国兴起的原因时，还应当把视野超出我们通常理解的“文化”（更不必说“大众文化”），而广泛涉及整个社会问题。众所周知，中国的“改革开放事业”在90年代发生了很大的变化，出现了许多与80年代相当不同的特点。一方面，90年代的“改革开放”进一步向经济生活、物质生活的方向深入，在改善人民的物质生活状况的同时也暴露出了许多在80年代遇见不到想像不到的社会问题；另一方面，90年代的改革开放在经济政治文化领域以不平衡的速度与比例发展，这已经成为中国式市场经济的重要特色之一。由于以上原因，90年代中国社会面临与80年代不同的诸多问题，比如下岗工人问题、国企改革问题、社会治安问题、贪污腐败问题、社会公正问题、全球化时代的国际关系问题等。其结果之一是包括文学在内的人文科学与社会科学工作者，以及一般大众的社会政治热情、社会参与热情重新高涨。如果80年代末文学批评热中于内在批评、语言批评、形式批评与当时的知识分子政治热情的相对冷漠有某种关联，那么，90年代文化研究的兴起无疑与知识分子参与欲望的重新燃烧不无关系。众所周知，文化研究的特点正在于它的强烈的政治关切与参与热情，它是一种政治化的学术或学术化的政治，不是书斋中的纯学术。它不仅关注我们习惯上说的“文化”问题，而且关注政治乃至经济问题（文化遇见视野中的“经济”问题从来同时是政治问题）。或者说，文化研究所说的“文化”本身就散发着强烈的政治气息，它总是与权力、与社会关系的问题结合在一起，它要么具有维护乡村社会关系的目的，要么挑战与质疑着这种社会关系。因而，从事文化研究而又想回避90年代中国的社会现实问题是完全不可能的。
二、文化批评是一种外部批评么？
对于文化批评持非议态度的学者大多认为文化批评是一种与文学无关的外部批评。比如《南方文坛》1999年第4期发表了对于数量众多的学者与批评家的长篇访谈，题为《关于今日批评的答问》。其中第一个问题即是“为什么当下的文学批评逐步转向文化批评？您认为文学还能否回到文学？”对于这个问题，相当多的学者把文化批评视作与“内部批评”相对的外部批评，或与审美批评相对的社会学批评。比如“……文化批评说到底仍是一种外在研究，从批评思维上说，它与先前的社会学批评并无本质的差别，因此它仍然存在着强加给文学太多的‘意义’、‘象征’，从而使得文学有非文学化的危险”（吴义勤）；“文化批评从‘新批评’派观点来看，就是‘外部研究’”（童庆炳）；“文学批评的‘场’，归根结底还是文学，……我不希望太多的批评家一头扎进‘文化’、‘思想’或‘精神’而走失”（施战军）。
在这方面，阎晶明先生的《批评：在文学与文化之间》（注：《太原日报》1999年9月6日。）一文具有相当的代表性。文章认为：“90年代的文学批评是一个更加缺少学术规范的时代，80年代活跃于文坛的批评家，在这一时期纷纷转向，把目光转向更加庞杂的目标，就文学而言这是一个虚化了的目标。批评家们的注意力被转移和分散到了更大的文化问题上。”作者以人文精神与后现代的讨论为例责问：“这些学术主张在多大程度上属于文学批评？”作者认为这两者都已经在“目标上偏离文学”。这偏离了目标的批评就被作者指认为“文化批评”，而在这种文化批评中文学作品就成了被批评家随意搬弄的“小小旁证”。作者进而忧心忡忡地写道：“文学批评就这样被文化批评取代，成为无足轻重的唠叨陪客，对作家作品的具体阐释成为不入潮流和缺少思想锋芒的可怜行径。”作者呼吁：文学批评应当回到“自身”，回到“文本阐释”，“这是文学批评不做文学附庸、不被文化批评淹没的必经之路”。作者没有对于文学自身、什么是文学批评自身进行令人信服的阐述，从而使得回到“自身”成为一句空洞的口号（实际上，这个所谓“自身”恐怕是永远也说不清、道不明的。如果说“自身”是指新批评或形式主义的那种限定在作品“内部”的文本细读，那么，这只是文学批评的一种方式，没有理由以此否定其他的批评方式，包括文化批评的方式。何况绝对的“内部”也是不存在的）；更重要的是，从外部研究与内部研究这样的二元对立方式来评论文化研究本身就违背了文化研究的宗旨（文化研究从来不承认这样的区分），因而是不适用的。试图通过确立“文学”或“文学批评”的“内”与“外”的“边界”来把文化批评驱逐出去是无济于事的。但是作者指出的文化批评的随意性、情绪化的问题（所谓“不读作品即可批评，略知大概即可说三道四”），是的确存在的。中国90年代的文化批评普遍地具有情绪化、随意化、“随笔”化的倾向，学术水准总体而言并不理想。比如，在文学领域，文化批评普遍存在脱离文本“离弦说象”的倾向。这里我并不是要规范文化遇见的写作文体或写作方式（这样的“规范”行为正是文化研究要批判的），而是指出，不管是什么文体与方式的文化批评都必须是建立在坚实的学理与经验材料基础上，更要具备一种明达的对话交往理性。文化研究具有强烈的政治关切，但它不是政治宣言；它也具有明确的价值立场（因而从来不标榜客观的、中立的实证主义），但不是随意的情绪发泄，更不是漫骂与侮辱。
也就是说，90年代中国相当一部分文化批评的问题不在于什么偏离了文学与文学批评“自身”。真正的问题毋宁是：文化批评虽然不同于所谓“内部”研究，但是它同样应当具有理论性与学理性，同样应当扎根于扎实的经验材料与文本解读，它与内部批评的分别不在于文学批评是根植于文本的审美细读，而在于文化批评是脱离文本的胡说八道。只能说是它们解读文本的方式乃至目的是不同的。文化批评并不是、或主要不是把文本当作一个自主自足的客体，从审美的或艺术的角度解读文本，其目的也不是揭示文本的“审美特质”或“文学性”，不是作出审美判断；它是一种文本的政治学，揭示文本的意识形态、文本所隐藏的文化—权力关系，它基本上是伊格尔顿所说的“政治批评”（注：参见伊格尔顿：《二十世纪文学理论》。）。而恰恰在文本的解读方面，90年代的文化批评的确做得不够。至于像西方那种具有深厚的社会学或人类学背景、以深入的田野调查或经验分析为基础的文化矿究在中国就更加缺乏。
我们不妨以赛义德的《东方学》为例来谈谈文化研究的政治性与学术性的关系问题。文化批评的政治性是无可否认的，许多文化批评家都直言不讳地承认乃至强调这一点。但必须指出的是，文化研究中的“政治”并不是通常意义上的狭义政治（如党派政治或政府行为）。在《东方学》中，赛义德专门谈到了“纯粹政治”与“政治知识”的关系。他指出，人们很容易习惯性地认为关于莎士比亚的知识是无关政治的，而关于中国或苏联的知识是政治性的。赛义德的正式职业是人文学者，这说明他的领域中“发生的一切与政治无关”。赛义德认为，这种认为莎士比亚研究无关政治的教条的一个原因，是莎学似乎没有什么直接的、通常意义上的政治结果，而像苏联的经济这样的研究领域似乎就与政府利益密切相关。人们还倾向于认为：人文学者的意识形态色彩对于政治只有偶然的重要性，而后者的意识形态则被直接组织进了他的研究材料，因而必然被认为是政治的（注：参见《东方学》中译本，三联书店1999年版，第12页。）。
赛义德理解的“政治”的含义要更加宽泛。他指出：“没有人曾经设计出什么方法可以把学者与其生活环境分开，把他与他（有意或无意）卷入的阶级、信仰体系、社会地位分开，因为他注定要成为社会的一员。这一切理所当然地持续对他所从事的学术研究产生影响，尽管他的研究及其成果确实想摆脱粗鄙的日常现实的约束与限制。不错，确实存在像知识这样一种东西，它比其创造者（不可避免地与其社会环境纠缠、混合在一起）更少——而不是更多——受到偏见的影响。然而，这种知识并不因此而必然成为非政治性知识。”（注：参见《东方学》中译本，第13页。）这就是说，每个学者，包括人文学者，都生活在特定的环境中，都卷入了特定的权力与利益关系，而这些都必然影响他的学术研究（包括关于莎士比亚的研究），从而不可能存在纯粹的非政治的学术。这就是赛义德理解的学术的政治性。我们可以从中获得的启示是：文化研究关切的政治乃广义的社会政治而不限于党派政治或政府行为。
但是，具有深切政治关怀的文化批评并不等于原先的庸俗社会学批评。真正具有学术价值的文化批评的政治关怀是建立在深刻、细致、扎实的文本分析基础上的，而不是建立在学术与政治的简单比附上，更不是脱离文本的“离弦说象”或随意发挥。否则文化研究的政治关怀就成为空洞的口号而不是扎实的学术研究。赛义德的《东方学》就把自己的政治倾向建立在对于历时数百年的东方学的学术与想像文本的相当扎实（当然不是无可非议）的文本解读基础上。正因为这样，它才成为影响了一个时代的学术巨著。一方面他指出“我将东方学作为在单个作家和英、法、美这三大帝国主义所制造的总体政治语境之间的动态交换来研究”，但是同时他也强调：“作为学者我最感兴趣的不是总体的政治现实而是具体的细节，正如雷恩、福楼拜或赫南引起我们兴趣的不是西方优越于东方这一（对他们而言）不容辩驳的抽象真理，而是这一真理所打开的广阔空间内所呈现出来的具体文本证据。”（注：同上书，第20页。）之所以强调文本细读的重要性，是因为在赛义德看来，东方学的文本虽然存在种族偏见，但是这种偏见常常是隐含在文本的细节而不是口号中。比如雷恩的《现代埃及风俗录》“之所以成为历史学与考古学的经典之作是因为其风格、其富含睿智和才华的大量细节，而不是因为其对种族优越性的简单反映。”（注：同上书，第20页。）赛义德称自己的工作是“文本细读”，是寻找“社会、历史与文本自身特征之间的关系”，而不是撇开文本特征空谈社会与历史。
赛义德认为：学术、文化与政治之间不是简单的决定和被决定关系。它们之间毋宁是一种相互生产、相互支持的关系。他一方面认为包括东方学在内的人文学术具有政治性，不能忽视帝国主义统治这类“重要的事实”的存在，但是同时又坚决反对把这个事实“机械地、决定论式地应用于文化思想之类复杂事物”（注：参见《东方学》中译本，第15页。）。用他的话说，“东方学不只是一个在文化、学术或研究机构中所被动反映出来的政治性对象或领域；不是有关东方的文本的庞杂集合，不是对某些试图颠覆‘东方’世界的邪恶的‘西方’帝国主义阴谋的表述和表达。”东方学与帝国政治的关系比这要复杂得多，它“是一种话语，这一话语与粗俗的政治权力决没有直接的对应关系。”（注：参见《东方学》中译本，第16页。）赛义德认为他研究东方学话语的重要方法论工具是“策略性定位”。这是一种“根据其所写的与东方有关的作品来描述作者在文本中的位置的方法”，具体来说，“策略”指的是作家对于“东方”这个题材的处理方式。赛义德指出，每一位写作东方题材的作家都面临下面的问题：“如何把握这一题材，如何接近这一题材，如何才能不为其高深、其范围、其令人可畏的广度所挫败所击倒。任何就东方进行写作的人都必须以东方为坐标来替自己定位；具体到作品而言，这一定位包括他所采用的叙述角度，他所构造的结构类型，他作品中流动的意象、母题的种类——所有这一切都综合成一种精细而复杂的方式，回答读者提出的问题，发掘东方的内涵，最后，表达东方或替东方说话。”（注：参见《东方学》中译本，第26～27页。）在赛义德看来，就一种学术学科与知识话语而言，东方主义体现的西方对于东方的权力，既不是赤裸裸的军事强权，甚至也不是文本的赤裸裸的观念内容，而是一种叙述方式，一种文体，“东方学是一种支配、重构东方并对之行使权力的西方文体(Western style)”。而一种文体即一种驾驭对象的方式。因而分析东方主义这样一种权力话语必须深入到文本的内部，而且不能局限在内容层面，要深入到文体的层面，从而超越了内在与外在的机械划分。虽然赛义德自己在具体的文本解读中没有能够完全做到这一点，但是他的分析的确是建立在细致的文本解读基础上的，这一点只要是读过他的《东方学》或《文化与帝国主义》的人想必都不会有异议。
三、文化批评的西方资源与中国语境
由于90年代中国的文化批评不同程度上受到西方文化研究的影响（不管自觉不自觉或承认不承认），因而两者之间的关系就是一个重要而关键的问题。也就是说，如何建构中国文化批评自己的批判话语，这种批判话语与西方的文化研究有什么不同？
从英国早期的文化研究开始，西方世界的文化研究就带有“左”倾色彩，其马克思主义的理论来源与价值取向是十分明显的。这决定了西方的文化研究总体而言像马克思主义以及其他的批判理论一样，是以西方资本主义现代性作为自己的批评反思对象。这在以资本主义现代性为社会制度建构与文化价值中心的西方语境中，应当说是再正常不过的事情，因为文化研究以社会文化批判为己任，而真正意义上的批判当然是站在边缘立场上对于主流与中心的批判（注：中心对于边缘只有压制而没有批判。参见拙文《文化研究：西方理论与中国现实》，《文艺研究》1998年第3期。）。
遗憾的是，90年代中国的许多文化批评，在学术上虽然与西方文化研究差距甚远，但是在价值取向与政治倾向上却常常亦步亦趋地照搬西方，这就是一味地向“左”转，以批判资本主义现代性为己任（注：在大众文化研究与后殖民批评方面这一点表现得尤其明显。参见拙著《社会转型与当代知识分子》第一章“文化研究导论”以及第三章“文化研究与后殖民批评”，上海三联书店1999年版。）。殊不知西方国家推行的是资本主义制度，文化研究作为一种边缘的批判话语，向“左”转自是题中应有之义。然而我们中国是一个社会主义国家，即使批判资本主义现代性也应当与西方有所区别。换言之，既然文化批评具有特别强烈的政治色彩，那么，对它来说，准确地勘定当代中国社会特定的权力关系（包括政治、经济、文化）就显得殊为重要。
中国社会现实的复杂性决定了中国的文化批评不能照搬西方，尤其不能在批判对象的定位上照搬西方。然而这一点却没有引起足够的重视。即使是一些已经意识到这一点的批评家也常常会陷入误区。比如戴锦华、李陀等人的对话，在理论上已经充分意识到西方文化理论与中国本土现实的错位，戴锦华指出：“关于现代性的反省与思考无疑是文化研究的基本命题。而刚好在这一命题上，我们深感到西方学者对现代性的反省与思考，面对今日中国的复杂现实，就像我们曾经获取的西方‘圣火’一样，相当无力，至少是歧义丛生；所以我们所要进行的讨论既是理论的探讨，更重要的是回应中国历史和现实的挑战。”（注：参见《犹在镜中：戴锦华访谈录》，知识出版社1999年版，第254。）但是这并不妨碍她同时认同于西方“左”派的立场，认为西方“左翼文化研究学者所提供的理论武库”，“是我们可能借助的‘他山之石’”（注：参见《犹在镜中：戴锦华访谈录》，知识出版社1999年版，第218页。）。我认为90年代中国的文化格局的确复杂，而且有力的社会批判声音也的确不够强大。但是这并不意味着在各种各样的借自西方的文化批判声音中，只有“左”派或首先是“左”派的批判理论才具有借鉴意义。在这样判断的时候，其潜台词是中国也已经与西方资本主义国家一样，面临同样的问题。这一点与我的判断有基本的差别（注：详见拙著《社会转型与当代知识分子》其他部分。）。
四、人文立场与社会关怀：文化批评知识分子的自我定位
最后我想指出的是，文化批评是一种具有强烈自我反思色彩的批评方式，正因为这样，对于文化批评自身的检讨与反思就是文化批评本身的重要内容，也是它得以不断更新自己的前提条件。葛兰西说：“批评性反思的出发点是认识到你到底是谁，认识到‘认识你自己’也是一种历史过程的产物，它在你身上留下无数的痕迹，但你却理不清它的头绪。因此找出这一头绪就成为当务之急。”（注：葛兰西：《狱中札记》，转引自赛义德《东方学》中译本，第33页。）不仅要清醒地意识到自己的处境与立场，而且要把握自己的立场形成的历史过程。赛义德在《东方学》“导言”中对于这个头绪的寻找涉及两个层面：一个是对于个人的经历的反思。他谈到了自己小时候在巴勒斯坦与埃及这两个殖民地国家的经历以及在那里形成的“东方人”意识、他自己所受的“西方式”教育。他说，一方面“从来没有忘记我曾经亲身经历过的作为东方人的文化现实”，另一方面也清醒地知道自己是在运用西方的教育获得的历史、人文和文化的研究工具来“保持一种严肃而理性的批判意识”（注：《东方学》今译本，第34页。）。这事实上表明，赛义德是在运用西方的文化批判话语从事对于西方文化的批判。克利福德对于赛义德的批判立场与批判姿态的复杂性同样有深刻的分析：“作为一个在埃及和美国受过教育的巴勒斯坦民族主义者，现在在哥伦比亚大学担任英文和比较文学教授、深受欧洲人文思想浸染的学者，赛义德是以一个‘东方人’的立场来写作的，但他也是为消除‘东方人’这一范畴而写作的。他以一个巴勒斯坦人的身份来写作，但是他没有从任何特定的巴勒斯坦文化或属性寻求支持，而是通过欧洲诗人表达他的基本价值观，通过法国哲学形成他的分析工具。赛义德虽然是个激进批评家，但他主要属于西方文化传统，他的大部分批评标准取自这一传统。”（注：《后殖民主义文化理论》，第41页。）《东方学》中分析的英国作家劳伦斯的身份也是极度矛盾和分裂的。他既是一名派驻阿拉伯的英国军官，又是一个阿拉伯人的战友（英国与阿拉伯联合以对付德国），既有西方人的种族偏见，又不乏对阿拉伯民族主义事业的道义上的同情。这样，“叙述者人格面貌的复杂性，他的抱负与自我怀疑，他与自己的文化的疏远感，他对相处大约两年的阿拉伯文化的同情和距离，这些都是劳伦斯讲述的故事的组成部分。他没有讲述的，至少是没有直接讲述的，是在其他层面上不得不面临的矛盾”，“劳伦斯首先是被好几个意识形态国家机器所塑造”（注：《后殖民主义文化理论》，第53页。）。
文化批评既然是一种高度介入性的批评方式，因而它必然与以价值中立相标榜的纯学者不同。而这种富有社会责任感与使命感的知识分子又通常与中国传统的以天下为己任的土大夫以及80年代的启蒙知识分子十分近似，而后两者在90年代被一些学者指责为学术自主性薄弱。从而既能够坚持知识分子的知识人身份（或所谓“学术岗位”意识），又对于社会文化持批判立场，就成为90年代一个十分引人注目的话题。作为文化批评者，既要对于自己所处的文化、社会潮流始终保持一份清醒，不去随波逐流；但这种批评同时应该包含了对批评者自己的批评。应当考虑到批评者自身可能存在的、实际上是难以避免的限制（这种限制既来自社会环境也来自自身的学术与文化结构）。如同崔卫平指出的：“当批评者运用头脑的法则慷慨陈词时，他本人究竟身在何处？他是否真的如同他自己声称的那样，已经和他的批评对象脱离了干系、划清界线了？抑或批评者和被批评者之间仍然有着一种斩不断的联系？甚而批评者以其自身的所作所为，恰恰做了他所要批评的对象：他丝毫没有意识到他自己！他如此轻易地越过了他本应该牢牢遵守的他自身的界限！”（注：崔卫平：《我们自身的限制》，《文论报》1998年7月30日。）我们今天从事文化批评的知识分子常常就非常缺乏自我反省的意识，他们批评这个批评那个，反思这个反思那个，惟独不批评与反思他们自己。历史不是那么容易告别的，告别历史的前提是了解历史，而我们对于历史（即使是解放以后的历史）的了解还非常不够，有很多依然是谜团。我们还可以看到，现在许多从事文化批评的人在具体的社会文化立场与观点上虽然不同乃至于泾渭分明，但是他们那种独断论式的、二元对立的、非此即彼的思维方式却何其相似！
标签：文化论文; 文学批评论文; 炎黄文化论文; 政治文化论文; 文学论文; 文本分析论文; 文学历史论文; 读书论文; 中国学者论文; 历史政治论文; 历史知识论文; 东方学论文;