自由、虚无与信仰——青年鲁迅对虚无的体认与反抗，本文主要内容关键词为：虚无论文,鲁迅论文,体认论文,青年论文,自由论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在生命哲学的意义上，1907年、1908年的鲁迅已经有了对积极性“自由一虚无”之境的不自觉涉入，也有了对于人的消极性虚无状态的深度透视——人们或者因为蒙昧，或者因为自欺而处乎虚无。而就在这一与“虚无”的照面中，我们也能够看到鲁迅对于生命意义的最初追寻，对于宗教、对于信仰的最初倡导，这集中展示了青年鲁迅所到达的精神高度。
今天，人们可以坦然地谈论鲁迅的绝望、虚无问题，同时也能充分意识到鲁迅决绝的批判与反抗精神。而关键的问题还在于我们能够在一种什么样的思路中去看清二者在鲁迅精神中的各自位置。没有这样的“定位”，我们仍然无法走进一个具有其内在统一性的“鲁迅世界”。
我们看到，在鲁迅1907、1908年的思想中，他已经把自由、独立之“我”落实为信仰意义上的信奉对象了。对于鲁迅，自由、独立之“我”的形成，既是个体人生的根本意义价值之所在，也是文明历史的意义价值之根。而径直注目自由、独立之“我”与生命意义之间的紧密联系的鲁迅，也就不自觉地走在了积极对抗虚无的生命路径上。笔者曾经指出：信仰之路的精神基础正是“直面虚无—创造意义”的生命诉求①，那么，在鲁迅关注生之意义，透视、对抗虚无，倡言宗教，肯定信仰的地方，就可能存在着我们至今还没有完全理清的精神脉络。
增田涉在《鲁迅的印象·鲁迅轻蔑虚无主义者》中企图区分虚无主义者与虚无主义之思的不同。② 在我的论述逻辑里，“虚无主义之思”，也就是一个人对于虚无的认知、体验——一个人自觉地体验到他的生命还没有一种为“自己”所真正认同的意义。基于此，生命主体才有可能进而走向对真正生命意义的追寻。否则，浮生若梦，人们不会去想生命意义有无的问题，这才是一种彻底的万劫不复的虚无主义者——处乎虚无而又茫然不觉。因此，真正的虚无主义者根本不在意自我生命真实意义的有无；他或者随波逐流，人生就如同风中之梦游；或者唯利禄是图，不讲任何价值原则；或者仅仅任性而为，没有任何信守；或者虽然知道自我生命的并无意义，但又乏力超越，转而及时行乐、醉生梦死。
面对《野草》，增田涉感到“在鲁迅所写的作品中，有时散发着虚无主义的气息”。《鲁迅的印象·鲁迅轻蔑虚无主义者》一文提供了鲁迅本人对“虚无主义”或“虚无主义者”的态度。增田涉以为“一切贤明的人，在他们的心胸深处藏着虚无的深渊”，表示：“我却认定了：虚无主义者也许是值得轻蔑的，但虚无主义在人类复杂的精神里，一定是作为基础的一部分存在着，应是一切有价值的思想基础。要不是这样，就不能成为活人的思想。”③ 但鲁迅却对增田涉关于虚无、虚无主义与虚无主义者的诸多看法似乎始终持有不赞同的意见。④ 对于鲁迅，与人的虚无体验相关的虚无以及虚无主义，似乎都并不意味着增田涉所认为的积极性含义。这在一定程度上提醒我们：鲁迅在面对与虚无相类似的种种对象时的否定态度。而鲁迅分明亲身遭遇过人生的虚无——无论是在《呐喊》、《彷徨》、《野草》等文字中对虚无的反抗，还是在长时间的“沉默”中（1909—1917）对虚无的苦涩品味。但他始终不曾亲身宣示过虚无体验的积极价值，在《野草》中，鲁迅对其虚无体认的直接宣示，同时就伴随着对于虚无的否定与搏击。鲁迅的虚无体验饱蘸着更多的无奈、痛苦而并没有尼采式的兴奋，海德格尔式的精深，萨特式的坦荡——大概正是由于这一原因，鲁迅对于与虚无相关的话题始终持有否定性态度。
在笔者看来，在克尔凯廓尔、尼采、海德格尔、萨特等思想者身心中，他们的独特、伟大，正是与他们对生存虚无的体验、认知不可分的⑤。而自鲁迅成为人们注目的对象以来，讨论鲁迅的虚无问题的人很多。有积极评价鲁迅的虚无意识或者虚无体验的，包括增田涉、竹内好以及汪晖等⑥。有决不认为鲁迅是虚无主义者，如李何林、王得后、钱理群以及林毓生等（尽管他们各自的理由并不相同）⑦。有避免谈论鲁迅的虚无体验但又对鲁迅的虚无体验深表同情的王富仁⑧。以上诸位无论他们认可还是并不认可鲁迅精神中存在虚无体验，他们有一个共同点即都不认为鲁迅是一个虚无主义者。另一类人则指证鲁迅为虚无主义者，可做代表的有周作人、叶公超、苏雪林等⑨，他们大都是在否定、轻蔑的意味上指证鲁迅为虚无主义者的。
我们完全可以在一个更广阔，也更有深度的视野里来好好讨论鲁迅以及人类诸多思想者们的“虚无体验”问题。笔者曾经论述过，克尔凯廓尔在阐释其“虚无”恐惧的同时也意识到了自由的降临。在一定角度上，可以说，对虚无的恐惧同时也伴随着对自由的惊叹。尼采在《快乐的科学》中表达了他孤独地发现“上帝之死”时的震惊，但其后却在《查拉图斯特拉如是说》中有了他自己激情中的“自由”兴奋。在克尔凯廓尔、尼采之后，海德格尔、萨特理解中的虚无与自由就有了更加直接的联系⑩。而在青年鲁迅这里，尽管他对克尔凯廓尔与尼采的思想表现出了惊人的理解深度，但是，他论说他们的文字却是始终在自由、独立的意义上来说的，几乎没有在字面上涉及“虚无”。然而，这并不表示青年鲁迅就没有自觉不自觉地触及虚无问题，需要仔细剥离这一“虚无触及”，并进而思考它能够提供的认知价值。
本文的“虚无”，是指它在存在主义哲学价值论意义上的涵义：虚无，即没有真实的“价值—意义”依托。消极地，它可以指向并没有真正生命信仰的伪基督徒的生存状态；也可以指向“上帝死去”之后，欧洲人实质上的生存价值真空。积极地，它可以指向一种积极、主动否定现有价值体系的状态；此时，人“宁求虚无”，以便实施自我生命的自由创造。海德格尔就指出过，尼采的强力意志是一种“求虚无”的意志(11)。尼采自己也说积极的虚无主义是“精神权力提高的象征(12)。而人们所以如此坦然地求此“虚无”，是因为有虚无的同时也有了自我创造的自由。这就是虚无与自由一体混融的情形：“自由—虚无”。尼采笔下“为自己创造自由”(13) 的超人，萨特所谓人生来就根本没有任何意义价值依凭，“人即自由”的宣言就都属于这一类。而当人们被动地处于一种无价值的生存状态中而并不自知时，某些先行自觉到生存虚无中的“先驱”者，就会在他们中见出一种可称为“蒙昧—虚无”的行状。与此相关，就还有一种在意义假象中自欺欺人的“自欺—虚无”。而青年鲁迅——无论其是否自觉都已经持有一种透视“蒙昧—虚无”与“自欺—虚无”的目光。
青年鲁迅的“自由宣言”到达了一种为求彻底之个人自由，竟不惜“涉险虚无”的积极状态。对此， 梁展《个人意志的发展与虚无主义的起源——鲁迅对个人意志的诠释与叔本华的差异及其后果》提供了颇富启发的思路。但我的思路与梁的思路有所区别。梁认为鲁迅“这种单纯以个人意志为始终的解释方式势必会导致一种站在个人的角度上对世界产生全面怀疑乃至‘否定’的‘虚无主义’态度，而鲁迅的叙事也正是沿着这个方向进行的。”这诚然是颇深刻的看法。但他又认为这样一来鲁迅的虚无主义就与“他从来没有放弃过”的“早年的进化论思想中的历史进步观念”相冲突了(14)。我的观点与此不同。
我们生活的世界是一个有结构、有不同的维度的世界。同一条铁轨上的列车相互逆行就会碰撞，但不在同一轨道上的列车即使相互逆行却不会相互撞击，在空中高飞的飞机无论在哪个方向上前行也注定不会与在地面上滚动的列车碰撞。个体生命的自由、虚无与意义创造问题，是一个个体生命的精神困境与价值出路问题，一个哲学维度的问题；而进化论历史进步观念涉及的群体性社会问题，始终是一个社会历史层面上的问题。这里就有人类世界的两个存在层面的问题。一个人完全可以既相信着社会历史的持续进步，同时却又的确还没有找到他个人积极进入当前世界，进入其自我生命的自由创造之境的路径。而此时，在本质上，整个世界对他来说就是虚无而没有意义的。这世界的现状好坏、未来进步与否，在实质上都没有与他发生真正的关系。这道理就好比即使一个人是富翁之子，这也绝不意味着他现成地就具有他父亲的经营能力和成功命运。他的生活也不可能就因为他家的富有而自动地具有意义和价值。在此时，无论是富有的家还是他对于家中富有的现状与更加富有的未来的相信，都与他自身的生存价值没有本质性关系。因此，家庭的富有对他来说就是虚无的。而且只有在这样彻底的否定之后，这个富翁之子自身的生命价值才能够找到真正的生长点。而如果他一开始就把自己的生命价值直接附着在家中富有与未来富有上，那么，他就可能一辈子再也意识不到自己活着的独立意义了。
在逻辑上与此相仿的是，一个人越是彻底否定着他所面对的历史时代，他反而可能越是意识到了时代要变革，现实当改造的历史进化趋势的。而且，他往往就会把彻底否定之中的虚无自我与自我对于现实世界的改造性作用、自我独立的创造性意义联系起来，从而使得自我对于世间现状的彻底否定（虚无体验）反而成为自我独立创造其生命意义的必备前提。但丁、托尔斯泰等都自认为生活在一个极其丑陋暴虐的时世，都彻底否定过它们所面对的社会，然而，他们却恰恰是在内心坚信人类未来应该有自己的幸福生活的人们，而且，他们也都是真正创造了其自我生命独立意义的人们。因此，对于世界现状的最彻底的否定与对于它的未来进步的相信并不矛盾。任何一个时代中的人，无论其是否认同进化论思想中的社会历史进步观念，他们都可能会由于沉思自己独立的生存价值而执意否定他所面对的整个现实秩序及其价值信条，直至怀疑整个生存世界的意义和价值。文艺复兴时期的塞万提斯就有塞万提斯式的怀疑，十九世纪的克尔凯廓尔、尼采就有克尔凯廓尔、尼采式的怀疑，二战之后的萨特就有萨特式的怀疑。因为，根本不存在一个止于至善的天堂世界，它能够自动赋予每一个个人以神圣的生存价值，并因此而阻挡住所有人的怀疑、否定目光。何况鲁迅实际上生活在一个何等危机的近现代中国。可以说，他生活在一个注定要激发人的怀疑、否定与批判精神的时代。他确实接受了进化论思想的影响，但是，他愈是接受了进化论，他就愈是可能彻底地否定他所置身的常常并不在进化之中的陈腐现实——甚至否定他所面对的整个生存世界。而这也并不妨碍他在否定世界现状之后，在有过积极、自觉的虚无体认以后，接着就去创造一份自我独立的存在价值，并且把这一自我价值创造与改造现实中的黑暗相联系——萨特所走的不就是这样一条生命道路吗？(15)
因此，相对性的社会历史进步与否的问题与绝对意义上的个体生命的虚无体认以及价值创造问题是两个不同层面的问题。对于它们的答案，即使完全矛盾也并不意味着一个生命运思时深层的精神冲突。对于一个真正体察到生命虚无的个人来说，他思想中的根本问题不在他相信这个世界的日益进步与他对整个现实世界的彻底否定之间，而在他如何建立起自己与一个无论其是否进步着的世界之间的有价值的联系之中。当然，如果一个人的思想既让我们看到了他对人类社会历史进步大势的坚定信念，又让我们感到他作为个体生命的虚无体验，那么，这个生命就以他足够深刻的思想提示人们：他的精神眼光涵盖了同时存在着两个问题、两个维度的那个相对完整的世界。他所看到的世界，既是一个群体生存中的有其历史进步趋势的社会化世界，同时又是一个个体生命永在面对的并没有个体生命价值自动赋予功能的虚无世界，因而，个体生命仍然需要越过他自身的虚无境遇而独立、自主地创造他的生存价值，同时也是赋予这个世界以一份存在的价值。而就在这一独立创造自我生命价值的征途上，即使一种否定一切社会既有秩序与“游戏”规则的“虚无意识”也可能是积极可为的；即使一个正在走向进步的社会也仍然会有它大可怀疑与否定的地方，并且积极性地怀疑、否定和批判它正是它能够持续进步的动力。
因此，即使鲁迅真的为了自我生命自由、独立意志的实现而不惜怀疑一切现有现实秩序与价值信条（更遑论是20世纪陈腐中国的现实秩序与价值信条了），也并不会与他在社会历史层面上相信进化论的思想相撞击。鲁迅完全可以相信着人类历史的进步大势，但又必须找到他自己积极参与、作用于这一大势的独立路径。在此时，难道不正是鲁迅对整个现实现状的深刻怀疑与否定更能够让他在一个现实世界中真正有所作为，从而走出因为他对世界现状的否定所带来的积极虚无之境吗？
鲁迅适逢一个期待怀疑、否定意识的时代。但具体地看，1907年、1908年鲁迅的“自由—虚无”触及并不是鲁迅最典型的虚无体验——笔者将在另一篇文章中讨论鲁迅完整、自觉的虚无体验。此处仅仅提出：青年鲁迅的思想中已经内含着他对虚无的不自觉涉入，内含着他未来真正置身其自觉的虚无体验的精神基础。
人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由……义务废绝，而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对自由者也。
既知自我，则顿识个性之价值；加以往之习惯坠地，崇信荡摇，则其自觉之精神，自一转而之极端之主我。
于客观之习惯，无所盲从，或不置重，而以自有之主观世界为至高之标准而已。以是之故，则思虑动作，咸离外物，独往来于自心之天地，确信在斯，满足亦在斯，谓之自省其内曜之成果可也。
如尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观倾向之极致；而契开迦尔则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，致凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。
往虽有神，而康拉德早弃之，神亦弃康拉德矣。故一剑之力，即其权利，国家之法度，社会之道德，视之蔑如。……利剑轻舟，无间人神，所向无不抗战。(16)
这些文字，虽然是鲁迅在复述着他人的观点，但从字里行间也不难感到鲁迅对这些复述内容的激情认同。表面上看，以上文字关注的都是人的独立、自由问题，但问题并不如此单纯。自由的海洋中其实存在一个对于青年鲁迅而言还不成其为问题的“虚无涉险”——当“观念世界之执持”已然脱离，“以往之习惯坠地，崇信荡摇”，甚至“义务废绝，而法律与偕亡矣”，“国家之法度，社会之道德，视之蔑如”，“则无间习惯信仰道德，苟有拘于虚而偏至者，无不加之抵排。”(17) 再进而“抗战”于“人神”的时候，这也就是对一切已有的秩序原则与价值信条都加以否定了。当一切现有的外在于自我的价值原则都被自我积极主动地予以否定的时候，个人自己又还能够依据什么样的神思、圣觉而获得生命的最终价值呢？这样的主观自由离生命的虚无之境实在太近了。实质上，它类乎前面提到的人“宁求虚无”而到达的彻底“自由”境状。这其实是一种需要巨大的精神承担的生命险境。正因此，本质上类似的精神问题才在《野草》时期的鲁迅那里变得精深而惨烈了。“于一切眼中看见无所有”的否定之后，还得要“抉心自食，欲知本味。”(18) 但那是后来的事情，也自有后来的应对心力。1907年、1908年，年轻“有梦”的鲁迅还没有遭遇到那样的问题、境遇。在汪洋恣肆的文风中，在自信、甚至自负的激情向往中，鲁迅似是没有自觉意识到“绝对自由”中的任何问题。虚无云云，鲁迅的主体精神在自由的奔驰中没有给它留下栖身之所。独立、自由中俨然充实、自足的是个体生命的“此我”、“主我”、“自我”、“自性”、“主观”等等。仿佛一个自由、独立之“我”的出场本身就意味着一种神圣的价值。真所谓少年心气、自由风采。在这里，尼采“成为你自己”的呼声依稀可辨。而虚无体验毕竟是需要人自身使之到来的否定性生命体验。青年鲁迅积极高昂的心志赋予了他只见自由，不悟虚无的肯定心境。
但是，此一“自由—虚无”之境隐含的危险却是真实存在的。一旦一个人在否定了一切已有的外在秩序规则与价值体系之后，日渐感到了自我本身的孤独无援，并且日益被自己所否定的外在世界所压制，甚至被毁灭（这种可能性极大），那么，不再能够充实、自足的生存主体将何去何从？失望、绝望、厌倦，直至自我毁灭？这一切都是可能的。就在这里，我们已经能够隐约感到鲁迅未来人生的危险。而在鲁迅自己的激情文字中，他也涉及到了诸如此类的情绪：“或以不平而厌世，远离人群，宁与天地为侪偶，如哈洛尔特；或厌世至极，乃希灭亡，如曼弗列特；或被人天之楚毒，至于刻骨，乃咸希破坏，以复仇雠，如康拉德与卢希飞勒；或弃斥德义，蹇视淫游，以嘲弄社会，聊快其意，如堂祥。”鲁迅不仅仅在拜伦的作品里感受到这种情绪，同时也在普希金、莱蒙托夫等诗人的作品里领会着类似的情绪。说普希金的《阿内庚》“厥初二章，尚受裴伦之感化，则其英雄阿内庚为性，力抗社会，断望人间，有裴伦式英雄之概”。又转述他人之语曰：“或谓裴伦绝望奋战，意向峻绝，实与普式庚性格不相容”。至论及莱蒙托夫，又说：“如勇猛者，所遇无不庸懦，则生激怒；以天生崇美之感，而众生扰扰，不能相知，爰起厌倦，憎恨世人也。”“普式庚在厌世主义之外形，来尔孟多夫则直在消极之观念。”“彼之平生，常以憎人者自命，凡天物之美，足以乐诗人者，在俄国英雄之目，则长此黯淡，浓云疾雷而不见霁日也。”(19) 如果我们大致认为，留日时期的鲁迅其自我心境还不至于如上引文字中那般绝望、厌世、消极的话，那么，这些话语，对于鲁迅未来的生活（1909—1917）就多少有点预言性。1909—1917年之间“沉默”的鲁迅，其消极体验甚至走得比莱蒙托夫更加浓重，连恨世、厌世情绪都无意表现，只但求完全忘却自我的真梦(20)。那才真是尼采所谓的“消极的虚无主义”，“是精神权力的下降和没落(21)。”当然，鲁迅最终走向了自己的虚无超越之路——但这就需要另文讨论了。
在这里，我们也能意识到另一种可能性生命路径的端倪，那就是失望、绝望、厌倦中的生命主体仍然有可能依持他本来拥有的生命自由意志而走上自己对抗虚无，创造意义的道路。这道路，鲁迅同样在拜伦、雪莱、莱蒙托夫等人的精神中发现出来。“尊侠尚义，扶弱者而平不平，颠仆有力之愚蠢，虽获罪于全群无惧，即裴伦最后之时是也”。言及雪莱“冀自达其所崇信之境，复以妙音，喻一切未觉，使知人类曼衍之大故，暨人生价值之所存，扬同情之精神，而张其上征渴仰之思想，使怀大希以奋进，与时劫同其无穷”。莱蒙托夫则“奋战力拒，不稍退转”。裴多菲之“为爱而歌，为国而死”(22)。如果我们联想到1918年后，鲁迅出而写作，以及1925年左右，鲁迅悍然呼吁“战士”生命的出世，自觉守卫“匕首”式杂文的写作，则以上的诸多陈词也堪作鲁迅生命道路的某种预言。
而就1907年、1908年间的鲁迅而言，真正切身的精神体验还是激情喷薄中的自由创造意志。当时的东京还是一个鲁迅能够真正有所为的地方——其激情飞溅的文字的发表，也就是铁证。人生的各路危机就算很快要来了，但毕竟还没有亲临。因而，无论是涉险“自由—虚无”，还是领会失望、厌弃情绪，叹赏反叛、抗击精神，这一切都还只是一种话语世界中的想像性相遇而并非真正切身的生命境遇。而无论幸与不幸，这场目前还在话语、想像之中的精神境遇最终却为鲁迅所真正拥有了。
另一方面，青年鲁迅也有其对于消极性虚无境状的初步透视。鲁迅谈到了人在蒙昧之中无知无觉的原始虚无境状。
老子书五千语，要在不撄人心；……若诚能渐致人间，使归于禽虫卉木原生物，复由渐即于无情，则宇宙自大，有情已去，一切虚无，宁非至净。
然使震旦人士异其信仰者观之，则亚当之居伊甸，盖不殊于笼禽，不识不知，惟帝是悦，使无天魔之诱，人类将无由生。
若至下者，……自堕神智于深渊，寿虽百年，而迄不知光明为何物，又奚解所谓卧天然之怀，作婴儿之笑矣。
上下求索，阒其无人，不自发中，不见应外，颛蒙（愚昧——《全集》注）若此，若存若亡……(23)
鲁迅看到了蒙昧之中人根本就恍然无“我”时的虚无行状——这是人还未曾从动、植物似的生存状态中醒悟之时的原始虚无。人的生命还根本不曾意识到自我的真实心志，也不知道自我与生存世界的光明或者黑暗所在，也不曾思虑过是非、善恶等问题。因此，这种状态俨然朴真、幸福，但它却是最原始、古老的虚无之境——其中缺失人自身的生命觉醒与精神创造，正是所谓“无人”之境。鲁迅把老子所谓“不撄人心”，归于草木的境状视为“一切虚无”的生命状态。此处的“虚无”，是鲁迅这一时期唯一一次直接使用“虚无”一词，也是鲁迅现存文字中最早一次使用这一词汇(24)。鲁迅同时也把“不识不知，惟帝是悦”的亚当视为笼禽，如果他永居在伊甸园的话，那么，“人类将无由生”。也就是说，在亚当未曾经受到魔鬼（蛇）的诱惑的伊甸园里，人类无知无觉，“惟帝是悦”，没有自我自由、独立意志的复苏及其实现，更没有人类自身生存意义的自由选择、创造，因而也是一个“人”的虚无乌有之地。这虚无与“不撄人心”、情同草木的虚无就有着本质上的相似性。它也颇类似于克尔凯廓尔在《恐惧的概念》中表达过的虚无认知。在亚当、夏娃无罪也无知的和平、宁静与纯真中存在的正是人自身的虚无不觉(25)。那么，鲁迅思维的深邃也于此可见一斑，从中见出的克尔凯廓尔影响也尤其到位。
在青年鲁迅的虚无透视中，还存在另一种颇为复杂的情形。
与鲁迅尤为注目自由、独立之“我”的思路相关，鲁迅觉察到了文明社会中人之“丧我”时的虚无境状。在这个意义上，虚无，就意味着缺失自由、独立之“我”，意味着“泯于大群”，没有自我独立的是非、善恶判断。
特其为社会也，无确固之崇信；众庶之于知识也，无作始之性质。
个人特殊之性，视之蔑如，既不加之区分，且欲致之灭绝。……精神益趋于固陋。
伧俗横行，浩不可御，风潮剥蚀，全体以沦于凡庸。
一曰汝其为国民，一曰汝其为世界人。……而皆灭人之自我，使之混然不敢自别异，泯于大群……(27)
每托平等之名，实乃愈趋于恶浊，庸凡凉薄，日益以深，顽愚之道行，伪诈之势呈，而气宇品性，卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂，个性之尊严，人类之价值将咸归于无有……
故多数相朋，而仁义之途，是非之端，樊然淆乱；惟常言是解，于奥义也漠然。(28)
若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆其心，即从人而发若机栝；林籁也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此也，此其增悲，盖视寂漠且愈甚矣。而今之中国，则正一寂漠境哉。(29)
对自觉、独立之“我”沉睡于“大群”世界时的虚无，克尔凯廓尔也有过这类的话：“从属于公众的单个的个人没有一个能做出一个真正的承诺，……当个人什么也不是的时候，由这样一些个人所组成的公众就成了某种庞然大物，成了一个既是一切、但又什么都不是的、抽象的、被遗弃的虚空”，“公众是一切，但又什么也不是，是最危险的力量，但又是最无意义的东西。”(30) 不难看到克尔凯廓尔话语与上引鲁迅文字间的内在呼应。克尔凯廓尔用“虚空”，而鲁迅用“寂漠”；克尔凯廓尔用“庞然大物”，鲁迅用“万喙同鸣”“恶浊扰攘”；克尔凯廓尔用“最无意义”，鲁迅用“于奥义也漠然”。自由、独立之“我”的缺失，意味着个体生命在精神上的“死亡”：或“泯于大群”，或“沦于凡庸”，更没有了所谓自我价值的独立创造。进而则意味着整个人类生活的价值“咸归于无有”——“是非”、“仁义”至于“樊然淆乱”。这就触及到了个体生命与人类群体共融的价值虚无。个体生命若“丧我而惝恍”(31)，“灵府荒秽”(32)，“性灵之光，愈益就于黯淡”，“生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失。”(33) 而人类的群体生存则唯剩“人界之荒凉”(34)，“失文明之神旨”(35)。
在这一视角上，鲁迅讲自由、独立之“我”的缺失，讲人之“丧我”，他讲的是个体生命意义的缺失与文明世界价值根基的丧失，而不仅仅是讲某一历史时代形状的优劣了。
伴随着鲁迅的虚无透视，他对于身边现实中存在的“伪”、“诈”与“伪士”也有其独到的审视。而在“直面虚无一创造意义”，走向现代人类信仰的征途中，笔者曾经论及的几位存在主义思想者都有他们对于“真”、“诚”的执著追求，对于“伪”、“假”的省思、质疑与批判(36)。他们的思路有助于我们深层地领会青年鲁迅的“真”、“伪”之思。在本质上，“伪”、“假”与“自欺”、“欺人”首先意味着在虚假的意义帷幕下掩盖着实质性的意义空洞、价值虚无。
克尔凯廓尔对他自己生活的时代、世界的最高颠覆，莫过于他将丹麦官方基督教中成千上万自以为真诚的信徒们视作“假冒的”，将体系哲学家们看成“骗子”，将公众世界评定为“没有一个”人能做出“一个真正的承诺”的“虚空”。而他自己一生的神圣使命就是以自我生命独特的存在方式去见证真正的基督教信仰，去创造自我生命的真正价值。尼采的《查拉图斯特拉如是说·论新旧招牌》把种种外在于主体自我的已有道德律例与既定宗教信条都视为“不真实的”。“善人教给您们的是虚假的海岸线和安全感；您们诞生在善人的谎言中”，“一切东西无不受善人的诓骗和歪曲。”(37) 而真实的善恶评判，自我在自由中独立创造的真正价值就得从对于这类“善人”的“价值假象”的彻底怀疑与否定中诞生，从自我对于价值虚无的穿透与超越中诞生。在克尔凯廓尔与尼采这里，“假”与“伪”意味着：在面对生命根本价值的问题上，仅仅听从现成的、群体性的时潮而俨然拥有着一种价值假象；“真”与“诚”则意味着：从个人自己的切身体验出发，穿越公共世界中的价值假象而独立抉择出自我生命真正信从的价值原则。(38)
同样的问题在海德格尔与萨特那里则变得带有认识论色彩。
海德格尔关于此在（人）生存的本真状态与非本真状态（日常生存状态）的区别就在于，“注目独立自己”与“听从公共他人”的区别。但是，他的哲学执意要为这样一种生命存在境状的区别寻找其更深层的存在论本根。在他看来，“本真”与“非本真”，“注目独立自己”与“听从公众他人”的差异，内在地是与人们对他哲学中最为核心的“存在”的记忆与遗忘相关的。(39)
类似的问题到了萨特那里则成了颇富心理学色彩的“自欺”专题。《存在与虚无》有专门的一章《自欺》（人们当能够注意到鲁迅文字中“自欺”、“自欺欺人”及其类似语汇的大量存在）。萨特看到了人之“自欺”的哲学意味。“自欺中，我正是对我自己掩盖真情。”(40) 萨特在“公共人群”（这也是克尔凯廓尔所谓的“公众”世界，尼采的“末人”群体，海德格尔的“常人”或“无人”世界）中发现的是一种“宁可相信”的自欺惰性。反之，海德格尔在呼唤“超人”的尼采身上看到的则是“宁求虚无”（宁求怀疑、否定而不愿简单信从）的生命自由意志。如果说，宁求怀疑与否定赋予人积极的虚无体验，那么，“宁可相信”的状态展示的正是人被动地躲避在价值假象之中的消极性虚无境状。
自欺全部地显露于它所采取的决定之中，这个决定就是不过分地要求，就是在自欺里没有被人所接受还显出满意的样子，就是坚决地强行参与到不确定的真理中去。自欺的原始谋划是一种根据相信的本性的自欺的决定。我们恰好应该懂得，关键不在于深思熟虑及有意的决定，而在于我们存在的自发的决定。人们如同沉睡一样地置身于自欺之中，又如同做梦一样地是自欺的。一旦这种存在样式完成了，那从中解脱出来就与苏醒过来同样地困难：因为自欺就像入睡和做梦一样是世界中的一种存在类型，这类存在本身趋向永存，尽管它的结构是可转换的。(41)
这种由自发的“相信的本性”所导致的自欺状态，其本质上的“不真实”、“假”、“伪”与前面提到的几位存在主义思想者所说的生命存在的“不真实”在实质上是相通的。一个人真正独立、切身的“己”、“我”在睡梦中沉迷不醒，其中不存在自我本人的“深思熟虑及有意的决定”，而是“沉睡”于宁求相信的自发性决定之中——“坚决地强行参与到不确定的真理中去”，即强行参与到一种真理或者价值的假象之中，以求身心到达尼采所谓的“虚假的海岸线和安全感”。照萨特自己的说法，就是真心诚意地去逃避真实的生存：“为了逃避人们不能逃避的东西，为了逃避人们所是的东西。”逃避了真实的“所是”而自发性地处在一种安全的“真理”假象之中。萨特认为宁愿相信的“宁愿”心态“预先消除了一切”真正的“相信”(42)。因为人们已经以虚假的相信（自欺）代替了真正的所信。这是人最可怕的生存沉沦，一场最难醒转的自欺迷梦与虚无沉迷。
在上述背景下看青年鲁迅的“真”、“诚”与“诈”、“伪”之思，我们至少能够在一个角度上读透年轻鲁迅运思时刻已经到达的高度——鲁迅为什么会说“伪士当去，迷信可存，今日之急也”(43)？
《破恶声论》开篇就说：“狂蛊中于人心，妄行者日昌炽……而举天下无违言，寂寞为政，天地闭矣。吾未绝大冀于方来，则思聆听知者之心声而相关其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也。”后又说：“上下求索，阒其无人，……意者往之见戕贼者深，因将槁枯而不复菀与，此可为坠心陨涕者也。”笔者以为，所谓“内曜”、“破黮暗”意指生命已然觉悟到自我之真实“心声”，因而脱离开“狂蛊”、“妄行”的迷梦与过往之见的“戕贼”，出槁枯而“复菀”，获得了真正独立的“我”——所谓“我心”、“我声”。对此，鲁迅接下去说得很明白：“声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。”又再三强调意味“我”之至真内心的“白心”(44)。
因此“真”的“我心”、“我声”意味着要找到真正独立不倚，不泯于时潮与流俗的自我“真信”。鲁迅批判过无自我“真信”的“寂漠”（虚无）：“若其靡然合趣，万喙同鸣，鸣又不揆其心，即从人而发若机栝；林籁也，鸟声也，恶浊扰攘，不若此也，此其增悲，盖视寂漠且愈甚矣。而今之中国，则正一寂漠境哉。”再看他所谓的“诚”论：“天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其言也，以充实而不可自己故也，以光曜之发于心故也”(45)。可见，“真”与“诚”，在其最深刻的意义上，并不意味着任何一种被大家公认为正确的价值信条，而是要拥有自我独立的切身思索以及由此而得到的为自我所真正认可、全心信奉的价值原则。
而“伪”、“诈”在其最原本、最迷惑人的地方也并不是指言说内容本身的虚假，不符合科学逻辑等等，而是作为倡言者的自己是否真正相信、领会他自己所说的，是否真正切身奉行或者希望真正奉行他自己所倡言的。
那么，鲁迅对于“伪士”的批判就可以从下面两个层次上去理解。
其一，鲁迅看到了人们在随波逐流的倡言中并无自己真正的信从、领会，这是湮没在时潮之中不能自己的自欺与欺人。鲁迅指出时人急于救国而陷于“缘救国是图，不惜以个人为牺牲，而考索未用，思虑粗疏，茫未识其所以然，辄皈依于众志”的迷误。他认为那些并未真正独立地获得自己的“兴邦之思”而仅仅追随时流“抱枝拾叶，徒金铁国会立宪”为说的人们，是时之“盲子”，是“宝赤菽以为玄珠”的自欺欺人者(46)。鲁迅谈到过这类“泯于大群”者的自欺欺人本质：“岂诚其随波弟靡，莫能自主，则姑从唱喁以荧惑人。”这里，鲁迅重点批判的是倡言者自己“莫能自主”中的自欺欺人。于是就出现了一个人自己的倡言就连他自己也并没有心领神会的情形。“至所持为坚盾以自卫者，则有科学，有适用之事，有进化，有文明，其言尚矣，若不可以易。特于科学何物，适用何事，进化之状奈何，文明之谊何解，乃独函胡而不与之明言”(47)。鲁迅的意思表达得很明白：大言不惭而又含含糊糊地给自己以自欺欺人的信念。这一方面是个体生命在浩荡时流中“莫能自主”的自欺欺人，而其中也见出了滔滔文化洪流对个体人的异化。这里，鲁迅更多看到的是“盲人”、“伪士”湮没于时流的“莫能自主”，这就与前述存在主义思想者意义上的未能有自己独立的“真信”而情愿“随众”，宁求相信一份意义假象的“自欺”有其相通之处。青年鲁迅的眼光已经带有某种生命哲学的深度，它穿透的是生命存在中颇难以克服的精神惰性、精神自迷。
其二，鲁迅看到了滔滔时流中的有意欺人与利禄指向——这是更具中国特色的知识者做“诈”。鲁迅直接地说到了中国多数维新士人争先恐后倡导新思潮，表面上看，他们所倡言的新兴思潮是无可挑剔的。但鲁迅却一针见血地指出：“时势既迁，活身之术随变，人虑冻馁，则竞趋于异途，掣维新之衣，用蔽其自私之体”，于是“为匠者乃颂斧斤”，“事猎者则扬剑铳”，“倘其游行欧土，偏学制女子束腰道具以归，则再拜贞虫而谓之文明”。又说：“亦抑自知其小陋，时为饮啖计，不得不假此面具以钓名声于天下耶。名声得而腹腴矣，奈他人之见自戕贼何！”(48) 甚至说：“少数为巨奸，垂微饵以冀鲸鲵。”(49) 诚然，新兴士人都在提倡新兴思想，但问题在于提倡者自身为什么要提倡——是真的以之为真理，真在信奉呢，还是以此为“活身之术”？这是第一重的真、诈之辨。
“顾使诚匠人诚猎师诚制束腰道具者，斯尤善也，是按其实，乃并方术且非所喻，灵府荒秽，徒炫耀耳食以妄当时。”(50) 鲁迅认为， 哪怕一个人出于“活身之术”而提倡某种思想，只要提倡者自己对此还颇有投入之“诚意”，真诚实在地去做，这也还无不可，亦可为有“善”之举。但其末流却大有人在，那就是连意在利禄的提倡者们对于他们的“利禄之径”也都没有诚意，这就是彻底地以空虚与假、伪在牟取利禄了。于是一假再假，一切如同儿戏，仅剩“徒炫耀耳食以妄当时”。这就成了最彻底的欺人骗世。种种倡言也就根本与提倡者自身真正的生命存在，真实的思想意愿根本不相干了。凡此，不是最“当去”之“伪士”，又能是什么呢？在这里，做“诈”有着直接，刻意的物质功利目标，而不是“莫能自主”的精神惰性与精神自迷。看透它已不需要更多的哲学思维，但也需要穿透骗人假象的犀利目光。
而无论自欺欺人，陷于精神自迷，还是有意欺人，意在物质利禄，鲁迅意识到了二者的共同本质：其中都不存在一个生命自觉、独立的“真声”、“白心”，不存在一个人真正信奉的价值原则；套哲学上的用语，这样的生存状态就是“空虚—虚无”的，而鲁迅文本中较近于此的词语是“寂漠”、“无人”、“荒原”等等。虽然，在这两个方面，种种时潮的具体内容与运行情形都不一样，但是，时潮追随者们的这一共同精神本质却都未能逃过鲁迅的眼睛。鲁迅所思与众多存在主义思想者的所思，涉及的具体内容还有不同，但在其根本的运思深度上，鲁迅与克尔凯廓尔等人都到达了一个共同的起点：关注生存主体是否独立不倚地持有自己真正的信奉对象，并以此来区别生命存在中最根本的“真”与“伪”，“虚无”与“意义”。这是一个不以客观、外在的道德信条是否由来已久，大家认可，是否逻辑严密，不悖于科学与时尚为依据的真、伪之辨。它集中关注的是：一个人与他所倡言的思想、言论之间的关系是否是独立自觉与真诚无伪的。在这样的“真”“伪”思索上，鲁迅呼唤自由、独立之“我”的真正诞生，他呼唤的是生命存在中的“至真境界”——真正“信仰境界”的来临，呼唤一种“真”人、“白心”之人的诞生。
在笔者看来，正是在这样的“真”“伪”审视下，鲁迅得出了“伪士当去，迷信可存”的结论。所谓“伪士”，首先，他自己就未能做到真信与真正的明白，不过是随波逐流，“莫能自主”；其次，他本来就不打算去真信与真正明白，取的是倡言背后的功名利禄。因而，无论从哪个方面看，“伪士”都是实质上的价值虚无主义者。而鲁迅文字中的“迷信”又究竟意味着什么呢？
其一，是指各民族先民们拥有的宗教信仰。是生命之“形上之需求。”“欲离是有限相对之现实，以趣无限绝对之至上者也。”都与古之先民最切身的生存感受、情感寄托与精神想像直接相关。或“见凄风烈雨，黑云如盘”而为之“栗然生虔敬念”（古印度佛教）；或“大观天然，怀不思议”而“接神”（犹太教—基督教）；又或“普崇万物为文化本根，敬天礼地”（中国古民的泛神信仰）(51)。这都是古代先民们用其整个身心投入其中的原始信仰，毫无伪饰之可能。而时潮中人，不能设身处地想像古人真实的处境，仅以今天的“人文所见”、科学知识来量度古人真诚的感受、神思、行为等。对此，鲁迅明言：“世有哂神话为迷信，斥古教为谫陋者，胥自迷之徒耳，足悯谏也。”(52) 正是对虚幻自骄的“伪士”们的深刻批判。
其二，鲁迅提到的，是在近代中国仍然存在的农人之赛会。他强调的还是这个赛会与农人生活本身之间的血肉联系。无论这赛会包含着怎样不科学、不真实的神魔鬼怪，但是，对于农人的生活本身，它确是实实在在的生活甘泉与生命兴味。“农人稼耕，岁几无休时，递得余闲，则有报赛，举酒自劳，洁牲酬神，精神体质，两愉悦也。”这里的别一“真实”直关农人切身的精神想像、情感寄托而不关乎其信仰对象物的实虚、真假的：“夫龙之为物，本吾古民神思所创造”而不可“例以动物学之定理，断神龙为必无。”(53) 在注目生命自身的情思与想像的意义上，鲁迅说：“迷信可存”——他思想的基点仍然是植根于生命本身的血肉真实之中的。
青年鲁迅的“虚无涉险”、“虚无透视”，由于他并没有更多地直接取用“虚无”一词而显得不那么明晰可见。但是，鲁迅往往指向虚无境状的深意，我们已经能够不太困难地解读到。显然，鲁迅并不是从作为哲学概念的“虚无”中生发出自己的思想的。如果说，他与“虚无”还有什么关系的话，那是因为“虚无”直接关系到他对于人生意义的敏锐追寻，直接关系到人的自由、独立精神的觉醒，直接关系到自由、独立之“真我”的存在。正因此，鲁迅才一开始就自觉不自觉地、有意无意地逼近了对“虚无”的体认。也惟其如此，“虚无”问题才成为鲁迅生命中最为内在的“哲学血肉”。
在关涉个体生命的生存价值与文明世界的意义根源的角度上，鲁迅已经透视出人们或者由于蒙昧不悟而处乎虚无，或者因为自欺欺人而处乎虚无，或者由于有意欺人、存心骗世而处乎虚无，都未能拥有自由、独立之“真我”。而与此紧密相连的问题是：在鲁迅的早期文本中有对于反抗虚无、创造价值的思考吗？可以说，对这些问题，青年鲁迅都有他不同程度的触及。尽管此时的鲁迅对自己思想中的“虚无涉险”、“虚无透视”还没有自觉的意识，但是他对生命价值的诉求却一开始就呈现出颇为直接、明确的特点。总体上看，鲁迅以对人的精神觉醒的强调，对人生意义的关注显现出与虚无的对峙态势。具体地说，他经由倡言宗教、肯定信仰而极度弘扬了自由、独立之“我”的至高价值。说青年鲁迅呼唤自由、独立之“我”的出场，呼唤一种自由、独立的生命精神的觉醒，在今天都显得容易了。关键在于，我们还能在一种什么样的整体思路中去意识到这样一种呼唤在鲁迅整个精神世界中，在人类精神谱系中的独特地位。没有这样的“定位意识”，则我们仍然无法构建起一个具有其内在统一性的“鲁迅世界”。笔者以为，在青年鲁迅那里，自由、独立之“我”的存在是被视为个体生命的根本价值，并因此而与虚无相对抗的（尽管，在鲁迅此时的思路中这种对抗并不具有充分的自觉性）；它同时也被认为是文明历史与生存世界的价值根源从而解决着文明历史与生存世界的意义缺失问题。
可以看到，鲁迅在信仰意义上的一系列思想建构。
不妨先看其对宗教、对信仰的倡言：
夫人在两间，若知识混沌，思虑简陋，斯无论已；倘其不安物质之生活，则必自有形上之需求。……希伯来之民，大观天然，怀不思议，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现实，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。(54)
将中国古民的崇拜“百昌”视为一种泛神宗教信仰而为之辩护：
设有人，谓中国之所崇拜者，不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄，则敢问无形一主，何以独为正神？宗教由来，本向上之民所自建，纵对象有多一虚实之别，而足充人心向上之需要则同然。(55)
批判无信仰之“伪士”：
不悟虚社稷毁家庙者，征之历史，正多无信仰之士人，而乡曲小民无与。伪士当去，迷信可存，今日之急也。(56)
为佛教辩护：“夫佛教崇高，凡有识者所同可，何怨于震旦，而汲汲灭其法。”(57)
直接倡言宗教：“且今者更将创天下古今未闻之事，定宗教以强中国人之信奉矣。”(58)
能够看到鲁迅对宗教、对信仰的倡言是有其内在的精神诉求的。在他那里，宗教信仰是人之向往无限、追求自由的精神光辉所在，是作为人类积极向上、升华自我生命的自由创造精神而被肯定的。这里的“宗教、信仰”与“精神生命创造”思路就已经与章太炎倡导佛教以增进国民道德的思路有了区别。
而“人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作；不可已矣。”(59) 此类文字似乎在倡导传统宗教。但是，鲁迅分明已经意识到了尼采作为一个现代信仰追索者的本质：“至尼佉氏，则刺取达尔文进化之说，掊击景教，另说超人，虽云据科学为根，而宗教与幻想之嗅味不脱，则其张主，特为易信仰，而非灭信仰昭然矣。”(60) 鲁迅此语对人类精神史的穿透恐怕直到今天还没有被人们读透过。人类精神生活的深层轨迹是一个建立信仰与不断重塑信仰的轨迹，这在现代存在主义思潮中的群体性虚无遭遇及其意义重建过程中能够明显地看到。(61) 而鲁迅早在二十世纪初就点出了尼采的“超人”思想在人类生命精神史上的转折性意义——无论鲁迅自觉与否，他的思想穿透力是令人惊讶的。
若仅只于此，我们虽然看到了鲁迅倡导宗教与肯定信仰的态度，却还没有在根柢上看清鲁迅的“宗教—信仰”所指向的价值内核。鲁迅在倡言宗教、肯定信仰时念念不忘的仍然是人之自由、独立意志的觉醒及其实现。可以说，正是人的自由、独立之“我”构成了青年鲁迅信仰对象中的中心内核。
鲁迅对生命“自由—独立”意志的关注，对“自由—独立”之“我”的凸现可谓达到了极致。其激情话语的背后隐含着鲁迅把它们视为个体生命根本意义的意图，而在本文的逻辑中，这样的意图实质上就意味着鲁迅是将它们视为个体生命真诚的信仰对象了。(62)
天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言；反其心者，虽天下皆唱而不与之和。其言也，以充实而不可自己故也，以光曜之发于心故也，以波涛之作于脑故也。是故其声出而天下昭苏，力或伟于天物，震人间世，使之瞿然。瞿然者，向上之权舆已。盖惟声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣。
故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，……惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者任其来，假其投以笑
使之孤立于世，亦无慑也。
内曜者，破黮暗者也；心声者也，离诈伪者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝也。(63)
看得到鲁迅对那种决然独立于世间的“我见”、“心”、“自心”、“内曜”、“心声”等等的极度强调。此种决然独立的“我”一旦觉醒就能够复苏天下人世、创造宇宙万物。此时，人与世界俨然经历着一场起死回生的本质性改变。这与笔者探讨过的现代人类信仰诞生过程有本质上的一致性——往往要从“死亡—虚无”之中重新复苏、创造新一轮生命价值，从“死亡—虚无”中复活人的“真我”(64)。可以说，鲁迅对毅然独立，能够自由抉择自我“所信”的个体生命的渴望已经到了将其视为生命信仰对象的程度。纵观青年鲁迅的文字，可以看到，鲁迅在强调所谓精神觉醒者的真正“所信”时，其实质性的所指除了对自由、独立之“我”的强势肯定外并没有更加具体的规约。而我们也能够更加直接地看到，鲁迅不是在一般的意义上强调自由、独立之“我”的重要性的，也绝不仅仅止于把个体生命自由、独立意志的复苏及其实现视作社会历史衍生的原初动力，而是更把自由、独立之“我”的存在视为个体生命的根本价值，视为一个生命真理，直至视为整个生存世界的意义根基。
每至舍己从人，沉溺逝波，莫知所届，文明真髓，顷刻荡然；惟有刚毅不挠，虽遇外物而弗移，始足作社会桢干。排斥万难，黾勉上征，人类尊严，于此攸赖……
顽愚之道行，伪诈之势呈，而气宇品性，卓尔不群之士，乃反穷于草莽，辱于泥涂，个性之尊严，人类之价值将咸归于无有……
容性解（有独特天赋之人，或曰天才——据《全集》注释）竺生，以起人之内曜。如是而后人生之意义庶几明，而个性亦不至于沉沦于浊水乎。
取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。
鹜外省渐转而趣内，渊思冥想之风作，自省抒情之意苏，去现实物质与自然之樊，以就其本有心灵之域；知精神现象实人类生活之极颠，非发挥其光辉，于人生为无当；而张大个人之人格，又人生之第一义也。
成然以觉，出客观梦幻之世界，而主观与自觉之生活，将由是而益张欤？内部之生活强，则人生之意义亦愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明……
如尼佉伊勃生诸人，皆据其所信，力抗时俗，示主观之极致；而契开迦尔则谓真理准则，独在主观，惟主观性，即为真理，致凡有道德行为，亦可弗问客观之结果若何，而一任主观之善恶为判断焉。(65)
鲁迅把“己”、“个性”、“人之内曜”、“所信”、“主观”、“自觉”等等这样一类筑成自由、独立之“我”，指向生命“自由—独立”意志的诸多意项直接地、反复地与“个性之尊严”、“人生意义”、“人生之意义”、“人生之第一义”、“真理准则”、“真理”等正面联系起来。而细察其中的运思逻辑，不难得出：鲁迅是把个体生命的根本价值寄放在“自由—独立”之“我”的真正存在之中了。在转述莱蒙托夫笔下那位“自由少年”的话语时，他更激情写下：“汝欲知吾获自由时，何所为乎？吾生矣。老人，吾生矣。”生命的自由、独立是直接与生命本身的“生”相等同的，而不自由、不独立的生存则是“非我”、“无我”，生也就如同死，所谓“丧我而惝恍”，所谓“生其躯壳，死其精魂，其人虽生，而人生之道失”。(66)
同时，鲁迅也把构成自由、独立之“我”的诸多意项与“文明真髓”、“人类尊严”、“人类之价值”、“真理准则”、“人国”之基石等联系在一起。他的一个逻辑结论也不难得出：自由、独立之“我”也同时意味着人类文明、国家社会等等的价值根基。对此，鲁迅也有更加决绝的表白：一旦“人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省”，一旦文明历史已经丧失了它的生命基石——自由、独立之“人”，那么，整个文明世界就“失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡”(67)。说及中国，他的原话是“
华土，凄如荒原”(68)。梁展以为“‘生命’在鲁迅这里，却直接表现为‘自然必然性’和整个世界的最终目的”(69)。而我要强调的是，在鲁迅的逻辑中，人的生命核心还在于人的“自由—独立”意志、“自由—独立”之“我”，自由、独立之“我”的真正存在是文明历史、生存世界的价值根柢。
在笔者看来，现代人类信仰的精神基础正是“直面虚无—重建意义”(70)，而当对虚无有所触及、有所透视的青年鲁迅也同时把自由、独立之“我”视为个体生命的根本价值，乃至文明历史、生存世界的意义根柢时，我的结论是，自由、独立之“我”就已经自觉不自觉地成为青年鲁迅在信仰意义上的信奉对象了。那么，在鲁迅“涉险”虚无、透视虚无之时，他同时是有其颇为明确的生命意义追索意识，有其有意无意的虚无对峙意愿的——青年鲁迅的这样一份生命底色让我们能够较为清晰地触摸到最终能够决战虚无的鲁迅生命的内在流脉。
注释：
① 参阅笔者的博士学位论文（北京师范大学2005届）《存在主义视野下的鲁迅——穿越生存虚无、撞击世界“黑暗”的现代信仰者》第一章《导论》。
② 增田涉著，钟敬文译《鲁迅的印象·鲁迅轻蔑虚无主义者》，《鲁迅回忆录》（专著，下册），鲁迅博物馆、鲁迅研究室、鲁迅研究月刊社选编，北京出版社，1999年（以下注文中所用《鲁迅回忆录》皆据此版，不另加注明），第1365页。
③④ 增田涉著，钟敬文译《鲁迅的印象·鲁迅轻蔑虚无主义者》，《鲁迅回忆录》（专著，下册），第1365，1365～1366页。
⑤ 参阅笔者博士学位论文第一章《导论》。
⑥ 参阅增田涉著，钟敬文译《鲁迅的印象·鲁迅轻蔑虚无主义者》，《鲁迅回忆录》（专著，下册），第1365页。竹内好著，李心峰译《鲁迅》，（杭州）浙江文艺出版社，1986年，第46～47页，第54～55页，第59～60页；当竹内先后用“沉默”、“黑暗”、“回心”、“孤独的自觉”、“无”、“根本的自觉”等语汇来讨论鲁迅生命中他认为最重要的问题时，其实已经接近到鲁迅精神生命中的虚无体验，竹内肯定这种精神体验对于文学家鲁迅的关键作用；他也直接论及过鲁迅虚无主义的积极价值，认为虚无主义“在鲁迅那里产生了诚实的生活者的实践”，同上书，第161页。汪晖《反抗绝望——鲁迅及其文学世界》，（石家庄）河北教育出版社，2000年，第4章《反抗绝望的人生哲学》， 在汪晖那里绝望与虚无时常是纠缠在一起讨论的，肯定了鲁迅的反抗绝望，也就肯定了鲁迅的虚无体认。
⑦ 参阅李何林《叶公超教授对鲁迅的谩骂》，《1913—1983鲁迅研究学术论著资料汇编》（2）中国文联出版公司，1986年，第234—238页，该文强烈批驳周作人、叶公超教授以鲁迅为虚无主义者的说法。王得后《鲁迅与中国文化精神》，（广州）花城出版社，1993年，第251页。钱理群《心灵的探寻》， 北京大学出版社，1999年，第23～25页，第30～31页。林毓生《政治秩序与多元社会——社会思想论丛》，台北，联经出版公司，1989年，第248～252页。王强调了鲁迅思想由否定走向肯定，内心有理想之光的精神特质，严正对峙指鲁迅为虚无主义者的说法。钱肯定鲁迅怀疑、否定传统价值的创造性意义，反驳以鲁迅为虚无主义者的说法，批判把怀疑主义与理想主义简单对立的思路。林则大致认为由于鲁迅属于20世纪初中国革命知识阶层的一分子，有无需辩解的为国家牺牲、奉献的情结，加以鲁迅是属于中国的思想家，受中国传统文化天人合一、道心与人心合一的浸润，因此，尽管鲁迅有“强烈的存在主义式的倾向和虚无主义式的观察”，但不可能推演到“在逻辑上极具合理性的虚无主义的结论”。
⑧ 这一说法根据笔者请教王富仁先生时的谈话。
⑨ 关于周作人、叶公超等认为鲁迅有虚无主义思想的说法，可参阅李何林《叶公超教授对鲁迅的谩骂》，《1913—1983鲁迅研究学术论著资料汇编》（2）中国文联出版公司，1986年，第234—238页；小乎《鲁迅先生死后的敌人》，同上书第306～307页；钱理群《周作人传》，北京十月文艺出版社，2001年（1990年第1版），第440～441页；周作人《鲁迅噩耗到平，周作人谈鲁迅》，载《大晚报》1936年10月22日；叶公超《鲁迅》，陈子善编《叶公超批评文集》，珠海出版社，1998年，第99页。胡适、苏雪林《关于当前文化动态的讨论（通信）》，《1913—1983鲁迅研究学术论著资料汇编》（2）（北京）中国文联出版公司，1986年，第663页，第693页。
⑩ 有关克尔凯廓尔、尼采、海德格尔、萨特的讨论， 可参阅笔者的博士学位论文第一章《导论》。
(11) 马丁·海德格尔著，孙周兴译《尼采》（北京）商务印书馆，2002年，第899页。
(12)(21) 尼采著，张念东等译《权力意志——重估一切价值的尝试》，（北京）商务印书馆，1991年，第280，280页。
(13) 尼采著，黄明嘉译《查拉图斯特拉如是说》，（桂林）漓江出版社，2000年，第19页。
(14) 梁展《个人意志的发展与虚无主义的起源——鲁迅对个人意志的诠释与叔本华的差异及其后果》，载《鲁迅研究月刊》，2001年第11期。
(15) 参阅笔者博士学位论文第一章《导论》中的萨特部分。
(16) 此节引文见《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年版（本文所引鲁迅原文均据此版，下称《全集》）第1卷，第51，50，54，75页。
(17) 《全集》第1卷，第51页。
(18) 《全集》第2卷，第202页。
(19) 《全集》第1卷，第79，88，90，91页。
(20) 参阅《全集》第1卷，第418页。
(22) 《全集》第1卷，第79，85，91，98页。
(23) 此节引文见《全集》，第1卷，第67，73，86页，第8卷，第24页。
(24) 检索结果得自北京鲁迅博物馆文物资料部制作，王得后先生惠赠的《鲁迅著作全编微机检索系统》。
(25) 参阅笔者博士学位论文第一章《导论》中的克尔凯廓尔部分。
(26) 《全集》，第1卷，第49，50，51页。
(27)(29)(32)(34) 《全集》第8卷，第26，24，25，25页。
(28) 《全集》第1卷，第51，52页。
(30) 熊伟主编《存在主义哲学资料选辑》，（北京）商务印书馆，1997年，第68页。
(31) 《全集》第1卷，第71页。
(33) 《全集》第1卷，第53，71页。
(35) 《全集》第1卷，第53页。
(36) 参阅笔者博士学位论文第一章《导论》。
(37) 尼采著，黄明嘉译《查拉图斯特拉如是说》，漓江出版社，2000 年， 第214，232页。
(38) 参阅笔者博士学位论文第一章《导论》对克尔凯廓尔、尼采哲学思想的论述。
(39) 参阅笔者博士学位论文第一章《导论》中对海德格尔思想的相关论述；另可参阅马丁·海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间》，第二章《一种本真能在的此在式的见证，决断状态》，北京三联书店，1987年。
(40)(41)(42) 萨特著，陈宣良等译《存在与虚无》，北京三联书店，1987年，第84，109，111页。
(43) 《全集》第8卷，第28页。
(44) 同上，第23，24，27页。
(45) 同上，第24，23页。
(46) 《全集》第1卷，第45，46页。
(47) 《全集》第8卷，第26页。
(48) 同上，第25，26～27页。
(49) 《全集》第1卷，第46页。
(50)(51) 《全集》第8卷，第25，27页。
(52) 《全集》第1卷，第26页。
(53)(54)(55)(56)(57)(58)(59)(60) 《全集》第8卷，第29～30，27，27～28，28，29，31，27，29页。
(61)(62)(64)(70) 参阅笔者博士学位论文第一章《导论》。
(63) 《全集》第8卷，第23～24，25，23页。
(65) 《全集》第1卷，第55，51，54，56页，第8卷，第27页。
(66) 同上，第90，71页。
(67) 同上，第53页。
(68) 《全集》第8卷，第26页。
(69) 梁展《自我、意志与生命——鲁迅的形而上学及其矛盾》，载《鲁迅研究月刊》，2001年第12期。
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