唐代因明与佛学论证研究70年*
曾 昭 式
摘 要： 新中国成立70年来，中国大陆汉地因明研究的总结，从历时性来看，是由因明教学式研究发展到因明的义理研究，前者是为培养因明人才的因明教学成果，后者是对于汉传因明文本所做的逻辑研究。从来源看，汉传因明研究的三大主流为：接续民国时期逻辑式因明研究而展开的研究、基于汉语语系下的藏传因明研究和日本因明研究。未来汉传因明研究除需要在汉语、梵文、藏文、日文等多语种下展开外，如何以“诸子集成”的方式研究唐代因明集释及唐代学者佛学注疏中的佛学论证研究，是一个亟待开展的重大选题。唐代因明集释应以《因明正理门论》为原典，选取《因明入正理论》和唐代学者的因明成果，借助于“扎根理论”方法做文本田野工作；唐代佛学论证研究则要在鉴别非因明文本基础上，对唐代佛学著作做因明分析。
关键词： 唐代因明； 佛学论证； 逻辑
因明归属于逻辑学科是西方逻辑东渐的结果，因明在中国大陆汉地的发展得益于国家的重视和学者的研究。从毛泽东对逻辑的重视而再版包括《逻辑指要》在内的逻辑丛书(1) 毛泽东曾说章士钊的《逻辑指要》是“吾意此足以为今日参考资料，宜于印行”，潘梓年的《逻辑和逻辑学》是“比较重要的和有影响的逻辑学著作”。在他的关心和要求下，当时中央政治研究室的逻辑组负责挑选逻辑专著的出版，由三联书店再版“逻辑丛刊”11本。(见龚育之、逄先知、石仲泉:《毛泽东的读书生活》，北京：生活·读书·新知三联书店，1986年，第144、124、141页。)毛泽东曾写信给康生说：“我有兴趣的，首先是中国近几年和近数十年关于逻辑的文章、小册子和某些专著(不管内容如何)，能早日汇编印出，不胜企望！姜椿芳同志的介绍甚为有益，书目搜编也是用了功的，请你便时代我向他转致谢意。”(见《毛泽东书信选集》, 北京：人民出版社, 1983年，第564页) ，到陈云做出批示抢救因明学术(2) 杨凯《拯救“绝学”(特稿)》(《人民日报海外版》2006年7月19日，第2版)一文中说道：“1982年的春天，一个小型、几乎是‘微型’的因明学术座谈会在北京崇文门新侨饭店旁边的社科宾馆召开……这次‘微型’会议，发表了一份对于这门‘绝学’在将来的发展至关重要的《座谈会纪要》。专家们提出：‘抢救因明遗产、推动因明发展是当前学术界和出版界的一项重要而急迫的任务。’这份材料很快受到了中国社会科学院的重视，并被刊登在其内部报刊《要报》上，呈送到了高层。刘培育回忆道，‘有一次，国务院古籍整理出版规划小组组长李一氓对我说，陈云同志认为抢救因明学术的问题很重要，对这个材料做了批示。’” ；从国家“一带一路”和“海上丝绸之路”建设之需，到习近平提出“要重视发展具有重要文化价值和传承意义的‘绝学’、冷门学科”(3) 习近平：《在哲学社会科学工作座谈会上的讲话》，《人民日报》2016年5月19日，第2 版。 的要求，进而国家设立包含因明学在内的冷门“绝学”重大专项项目，均充分表现了因明在国家政治经济文化外交建设中的重大作用。正是从吕澂、法尊、虞愚到沈剑英、刘培育、郑伟宏、张忠义等一批学者的研究，成就了当今中国大陆汉地因明学科的繁荣景象。
江冬英(1977-)，女，福建省福州人，硕士，福建生物工程职业技术学院，讲师，研究方向：药物政策法规。
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一、建国70年汉传因明研究
新中国成立70年来，中国大陆汉地因明研究的总结,从历时性来看，是由因明教学式研究发展到因明的义理研究。刘培育《因明三十四年》和《中国因明研究的可喜进展》对建国70年因明学的发展给出了评价。本文“因明教学式研究”包括：《因明三十四年》中的《佛教百科全书》因明撰写，1961年吕澂在南京佛学班的因明教学，1956—1966年虞愚在中国佛学院因明的教学(4) 刘培育：《因明三十四年》，《因明新探》，兰州：甘肃人民出版社,1989年，第58—67页。 以及1980年代虞愚在中国社会科学院(5) 《中国社会科学院哲学研究所举办因明学和中国、西方逻辑史进修班》，《哲学研究》1984年11期，第32页。 、北京师范大学(6) 董志铁：《诲人不倦的虞愚先生——听虞师因明课的感受》，《佛教导航》， http://www.fjdh.cn/wumin/2010/04/063940101857.html。 因明教学所形成的讲义。吕澂、虞愚早在民国时期就是因明研究专家，但其因明教学讲义则将其因明理解由学术研究转为学术普及。如吕澂的《因明入正理论讲解》为了便于学生理解，就用“三段论”“中词”“直言判断”“矛盾律”“排中律”等概念解说因明相关概念。如讲“三支论式”：“三支格式很象形式逻辑的三段式，不过次第不同。”“相违决定”：“因各自决定成立相违之宗。犯这种过失好象犯违反形式逻辑的矛盾律和排中律的过失一样。”“三支论式与三段论比较”：“形式逻辑的三段论式是演绎推理，而因明的三支则包含有归纳的意味。所以，因明的三支不仅在形式上与形式逻辑的三段论式不同，就是在内容上也不完全相同。形式逻辑的直言判断(全称肯定判断)，结论预先就包括在前提里……而因明三支的假言判断说‘若是所作，见彼无常’，口气就活些。并且，因明的三支还要求举出例子，‘如瓶等’，这就兼有归纳推理的意味了。”等等(7) 吕澂：《因明入正理论讲解》，《吕澂佛学论著选集》(三)，济南：齐鲁书社，1991年，第1512、1549、1570页。 。这些逻辑概念的引入，在民国时期的吕澂著作或论文里是没有出现过的。又如虞愚《因明学概论》(由刘培育整理)为其1982年9—12月在中国社会科学院哲学所举办的佛学讲习班上讲授的因明课的部分内容。虞愚认为因明就是佛教逻辑，与形式逻辑不等同，它的推论式特征：“第一、整个的中词与小词必须有联系(遍是宗法性)。第二、中词所举的事物必须与大词表示的事物相一致(同品定有性)。第三、凡是与大词相异的事物，一定不与中词相一致(异品遍无性)。”(8) 虞愚：《因明学概论》，刘培育：《虞愚文集》(第一卷)，兰州：甘肃人民出版社，1995年，第399页。 显然，这些解释只适宜于初学者的理解，与二位先生过去研究的深度相去甚远。所以，本文称此类为因明教学式研究成果。“因明的义理研究”指的是《中国因明研究的可喜进展》里列举的用现代逻辑、演绎逻辑、归纳逻辑、溯因推理、非形式逻辑等理论成就的大量的成果(9) 刘培育：《中国因明研究的可喜进展》，《光明日报》2016 年7月13日，第009 版。 。
从研究对象的来源看，可以分为接续民国时期的因明研究而展开的研究、汉语语系下的藏传因明研究和日本因明研究三大主流研究。
鉴别某一文本是因明还是佛学著作方法极为简单，就是判断其研究的是“因明”还是“内明”(以《瑜伽师地论》五明分类为标准)，或是“正理”还是“正理门”(以《因明正理门论》内容为判断标准)。在《大乘掌珍论》里，开篇偈颂就是两个省略同喻体、异喻的三支论式“真性有为空，如幻缘生故”和“无为无有实，不起似空花”，后面便是论证中观派“有为法、无为法具有空性”的观点和用因明论式批评他派观点，显然《大乘掌珍论》属于内明著作。唯识比量(“‘真故极成色不离于眼识’宗，‘自许初三摄，眼所不摄故’因，‘犹如眼识’喻”(27) 《大正新修大藏经》第 44卷，第115页。 )是为解释《因明入正理论》文中“世间相违者，如说‘怀兔非月，有故。’又如说言‘人顶骨净，众生分故，犹如螺贝’”(28) 《大正新修大藏经》第 32卷，第11页。 句而出现的。它既解释了唯识比量为什么不违世间、不违自教；又重新划分比量的种类，并规定了不同种类的规则，所以唯识比量归属于因明学科。因明在《大乘掌珍论》中是工具，在《因明正理门论》里是本体。
唐代因明集释需要开展的工作有两个方面:一是他人的理解，二是自己的现代汉语解读。从已有面世成果看，这两个方面的成果皆有，如《敦煌因明文献研究》(沈剑英)、《因明大疏校释、今译、研究》(郑伟宏)、《因明大疏校释》(梅德愚)等著作。本文所追求的是将唐代学者的因明思想做成“诸子集成”式的成果，此成果是唐代学者的注释和解释者的解释，就《因明正理门论本》或《因明入正理论》文本中的每个字、每句话、每个段落，给出唐代学者的不同理解，这种理解不必面面俱到，根据集释者的理解需要，摘其部分解释；而每一句必带集释者的解释，此解释如非必需则不使用逻辑之类的词句。这种研究方法有似于质性研究的一种方法“扎根理论”，强调从资料中衍生出理论，美国学者Strauss和Corbin认为，扎根理论“是透过有系统的搜集和分析资料的研究历程之后，从资料所衍生而来的理论”(18) [美]Anselm Strauss,Juliet Corbin著，吴芝仪、廖梅花译：《质性研究入门：扎根理论研究方法》，嘉义：涛石文化事业有限公司，2001年，第19，19，19—20页。 。“研究者在展开其研究案时，心中并不存在一个预先构想好的理论(除非他的目的是要推衍和扩充现有的理论)；而是，研究者从一个研究的领域开始，并允许理论逐渐从资料中浮现出来。理论衍生于资料，比仅是依据经验或透过推测(事情应该如何如何)就将一系列的概念聚合在一起，更为接近‘现实’(reality)。由于扎根理论系从资料所建立起来的，更能提供洞察、促进理解，并对行动提供有意义的引导。”(19) [美]Anselm Strauss,Juliet Corbin著，吴芝仪、廖梅花译：《质性研究入门：扎根理论研究方法》，嘉义：涛石文化事业有限公司，2001年，第19，19，19—20页。 她们进一步认为：“分析是研究者和资料间的交互作用。既是科学，也是艺术。它是科学的，因为分析须维持一定程度的严谨性(rigor)，且须扎根于资料之中。而当研究者有能力将类别命名、询问能激发思考的问题、进行比较，且从一堆毫无组织的原始资料中抽取出创新的、统整的、合于现实的架构时，既显现出研究者的创造性。”(20) [美]Anselm Strauss,Juliet Corbin著，吴芝仪、廖梅花译：《质性研究入门：扎根理论研究方法》，嘉义：涛石文化事业有限公司，2001年，第19，19，19—20页。
在探索体制机制的过程中，湖南电信党委、纪委从顶层设计出发，逐步构建和充实纪检监察队伍、巡察队伍、作风建设监督员队伍，形成核心监督力量的“三大基石”，为优化监督体系提供有力的组织队伍支撑。
汉传因明研究主要有两个来源：一是唐玄奘等翻译印度因明文献后的唐代学者的研究之研究；一是中国近现代时期从日本学者因明研究而来。前者我们称为窥基式的因明研究，后者我们称为逻辑式因明研究。即便是后者，也是从唐代因明研究传入日本，在日本因明发展史上，近代日本之后方有因明的逻辑研究，所以，唐代因明研究既是汉传因明研究的基础，又是日本因明研究的源泉。如何研究？从研究方法看，沈清松提出“一般文本诠释的原则”为可资参考的方法。它包括文本的内在的原则，即针对文本所要寻找的意义，应该都是在文本之中，而且只在文本之中；融贯一致原则，即文本所含的观念与命题，必须能环环相扣，形成一个内在融贯的义理整体；最小修改原则，即不依主观意见随便修改文本；最大的阅读原则，即在义理的理解和诠释上做最大的阅读(21) 沈清松：《中国哲学文本的诠释与英译——〈齐物论〉为例》，《中国哲学与文化》(第2辑)，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第41—74页。 。从研究内容看：第一，考察印度因明在佛教理论中的角色，在印度佛教发展史上，因明大致有一个从工具到学科最后到佛教理论体系之成分的演变，如《方便心论》讲“诤论之法”，显现其护法作用：“又造论者，内实调柔，外观多过。是以，若欲自利利人，应当舍此诤论之法。答曰：不然。今造此论，不为胜负、利养、名闻，但欲显示善恶诸相，故造此论。世若无论，迷惑者众，则为世间邪智巧辩所共诳惑起不善业，轮回恶趣失真实利；若达论者，则自分别善恶空相，众魔外道邪见之人无能恼坏作障碍也，故我为欲利益众生造此正论。又欲令正法流布于世，如为修治庵婆罗果而外广植荆棘之林，为防果故，今我造论，亦复如是，欲护正法，不求名闻故。汝前说长诤论者，是事不然，为护法故，故应造论。”(22) 《大正新修大藏经》第32卷，台北：白马书局有限公司，2003年，第23,6页。 目的有四：“显示善恶诸相”“利益众生”“令正法流布于世”“护法”。从《瑜伽师地论》“五明”分类以及《因明正理门论》内容看，显示因明的学科性质，“如是一切明处所摄，有五明处，一内明处，二因明处，三声明处，四医方明处，五工业明处。菩萨于此五种明处，若正勤求，则名勤求一切明处”(23) 《大正新修大藏经》第30卷，第500页。 。《瑜伽师地论》将佛教内容分内明、因明、声明、医方明和工业明等五明。《因明正理门论》讲“正理门”是“为开智人慧毒药，启斯妙义正理门，诸有外量所迷者，令越邪途契真义”(24) 《大正新修大藏经》第32卷，台北：白马书局有限公司，2003年，第23,6页。 。从《集量论》看，因明是佛教理论体系不可或缺的内容，“为起敬重心故，由因果功德圆满门中礼赞成为定量之如来世尊。因功德圆满者，谓发慈悲菩提心等意乐圆满，与宣说正法等加行圆满。果功德圆满者，谓自利功德圆满与利他功德圆满。自利德满，即成就善逝。具三种义：一、极善殊妙义，如士夫相貌端严；二、永不退转义，如疾疫永除；三、无余圆满义，如宝瓶充满。此三如次胜出外道离欲，及有学无学新证自利功德。利他功德圆满者，即以度生义救护众生，随种种机，说法化导，令离生死，究竟涅槃。敬礼具足如是功德之佛世尊已，为欲成立诸正量故，陈那菩萨从自所著《理门论》等诸部论中，集诸散说汇于一处，造此《集量论》”(25) [印]陈那著，法尊译编：《集量论略解》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第1页。 。罗时宪的《唯识方隅》就是依此安排篇章的，涉及诸行、真如、解行等内容，将《量论》归于“解行”，“解”有“认识”义，即“量”，关于“量”的理论叫量论；“行”是“修行”。罗时宪讨论的“量论”包括现量、为自比量、为他比量、似比量(26) 罗时宪：《唯识方隅》，《罗时宪著作全集》(第三卷)，北京：中国社会科学出版社，2010年，第106—145页。 。第二，因明的逻辑研究是因明学科建设和基于现代学术的因明研究不可回避的思考，也是因明的创造性研究。这种研究，从逻辑观看，能够给出将因明融入其中的逻辑观，并基于此研究因明特征，进而开展比较研究；从藏汉因明关系看，第一步工作理应回到藏传因明的文本，然后方能比较二者内容的同异。由于此文篇幅所限，因明的逻辑研究的讨论兹不赘述。
二、经典解释与唐代因明研究
唐代因明研究不可忽视的重要内容是佛学论证。佛学论证是指用因明论式与规则讨论佛学理论，包括论证自己的主张，批判他派的主张。自己的主张为何正确，可从因、喻来分析；其他学派的主张因何错误，也可从因或喻的出错来分析，显然佛学论证研究是因明的应用研究。佛学论证研究如何进行？第一步，鉴别某一文本是佛学著作还是因明著作；第二步，文本分析，通俗讲就是课文分析，这篇文章写什么，分几个分论点，每个论点又是怎样论证的；第三步，用因明三支论式来评判。从唐代佛学(主要是唯识学)著作看，有些文本直接用因明规则阐释其论证违反了因明什么规则，有些则是用因明论证，需要研究者来分析。现以《大乘掌珍论》“中观空性论证”与《因明入正理论疏》“唯识比量”为例作简要分析。
汉语语系下的藏传因明研究包括翻译、著书、立说，等等。藏译汉著作如法尊编译的《集量论略解》《释量论略解》，王森《藏传因明》(北京：中华书局，2009年)，剧宗林《藏传佛教因明史略》(北京：中华书局，2006年)、《因明论丛》(兰州：甘肃民族出版社，2011年)，索达吉堪布译讲的《量理宝藏论释》(北京：中国文史出版社，2014年)等等。特别值得一提的是，杨化群的著译著作《藏传因明学》(拉萨：西藏人民出版社，2002年)，包括“藏传因明学提纲”“藏族学者的因明著作”“因明七论入门”“因明学启蒙”“因明学名义略集”“藏传因明学发展状况”以及《正理滴论》中反映藏传因明研究的内容。此外，还有藏族学者祁顺来用汉语撰著的《藏传因明通论》(西宁：青海民族出版社，2006年)，系统地研究了因明产生和发展(印度因明、藏传因明)、摄类学、量学认识论、因明推理论和为他比量等方面内容。从论文看，吕澂1954年的论文《佛家逻辑——法称的因明说》以《正理一滴论》为依据研究法称因明思想，1961年又发表《西藏所传的因明》一文。虞愚从1962年至1989年发表多篇研究法称因明的文章，包括法称的生平、著作及其学派、法称的贡献、藏传因明发展史及藏传因明特征等。刘培育《藏传因明概论》认为，藏、蒙学者不仅消化因明内容，而且写出了大量的注疏和因明著作，格鲁派直接把因明作为脱俗成佛的工具(16) 刘培育：《藏传因明概论》，《因明研究》，长春：吉林教育出版社，1994年，第324—329页。 。顺真依据文献原典，集中研究从陈那到法称关于“二量说”之存在论向度证明的内在演进，由是明了佛教量论在认识论与逻辑学方面独特的文化性格以及其所独具的伴随着强烈内观性质的论辩方式(17) 顺真：《印度陈那、法称“二量说”的逻辑确立》，《逻辑学研究》2018年第3期，第115—124页。 。
综上所述，中国社区老年患者存在PIM现象普遍，为降低我国老年人用药风险，进一步促进合理用药，关注和干预中国社区老年患者PIM现象，是亟需医疗专业人员努力的一大方向。目前对于PIM的评估尚无统一标准，本研究将现有国外应用较广泛的Beers标准、STOPP准则与 《中国老年人潜在不适当用药目录》进行评估比较发现，3种标准在评估中国社区65岁以上老年患者PIM时均具有重要参考价值，其中尤以联合使用Beers标准及 《中国老年人潜在不适当用药目录》最为敏感。但值得注意的是，评估发现PIM是为了对其进行切实可行的干预，是为了帮助患者减少潜在用药风险，对于如何对PIM进行干预仍有待进一步探索和实践。
因明是什么？如何接续已有因明成果研究因明？这是未来因明研究必须回答的重大问题。
三、佛学论证研究
关于因明的研究，汉文、梵文、藏文、日文等语境下的因明研究空间都很大，能够结合多种语言研究因明是实现因明研究的重大跨越。仅从唐文因明研究看，唐代因明集释理应成为汉文语境下的因明研究基础性的工作，它既是汉传因明研究的深化，也是基于现代学术下的因明学科建设文献保证。基于这些文本，开展因明的义理分析，给予因明的逻辑学科定位，是汉传因明学术的推动与创新。
“民国时期的因明研究”，如上提到的《逻辑指要》(1918年讲于北京大学，1924年讲于东北大学，1943年重庆中心印书局出版，1961年再版)中就认为：“宗者，断案也。因，与媒词相当。喻，视大前提。”“因明三支之喻依，亦带证式，惟所证为旁物而非通理耳。如云：凡所作者皆是无常。(喻)譬如瓶等。(喻依即顺及理性)声是所作(因)，故声无常(宗)。喻而曰依，带证之义弥显。”(10) 章士钊：《逻辑指要》，北京：生活·读书·新知三联书店，1961年，第99、151页。 此为民国因明研究类型之一，概言之，无论是否承认因明与逻辑相一致，民国因明研究都与逻辑有关。当代学者以此观念为基础，推进了民国学者的因明研究。如沈剑英的专著《佛教逻辑研究》分为佛教逻辑史和佛教逻辑学两编，认为五支论式的逻辑性质是例证(类比)法，“古正理及古因明的五支论式属于比较原始的类比法，亦即是亚里士多德所说的例证推理”(11) 沈剑英：《佛教逻辑研究》，上海：上海古籍出版社，2013年，第564页。 。三支论式是演绎与归纳相结合，“三支论式采取演绎与归纳相结合的形式，集中体现在喻支上。喻支中的喻体既是演绎的前提，又是归纳的结论，同时还是归纳方法的标志；而喻依作为喻体之所依的实例，既是普遍命题的前提，又是衡量普遍命题真理性的尺度”(12) 沈剑英：《佛教逻辑研究》，第570,472—481页。 。三支论法的公理是“因、宗之不相离性”，语法规则是因三相，语用规则是宗体不共许与共许规则及用限定词简别自比量和他比量，语义规则是宗义不得自相矛盾、宗义不要与共识相违、宗义中不得含有差别义、不能分割概念的含义和不得以宗义一分为因(13) 沈剑英：《佛教逻辑研究》，第570,472—481页。 。郑伟宏认为三支作法的逻辑结构“(宗)凡S是P，(因)凡S是M，(同喻)除S以外，凡M是P，例如M且P，(异喻)除S以外，凡M是P，例如非P且非M。显然，即使忽略同、异喻依，离三段论形式还有一步之差，还不是演绎推理”(14) 郑伟宏：《佛教逻辑研究》，上海：上海世纪出版集团、中西书局，2015年，第57页。 。张忠义、张家龙将三支论式的形式分为：形式蕴涵的肯定式、全称量词消去后的充分条件假言推理肯定前件式、形式蕴涵的否定式、全称量词消去后的充分条件假言推理否定后件式四种(15) 张忠义、张家龙：《从现代逻辑观点看印度新因明三支论式》，《哲学研究》2008年第1期，第108—114页。 。
研究日本因明最有成就者莫过于肖平、杨金萍、程朝侠等，在郑伟宏主编的《佛教逻辑研究》里涉及此方面的成果。肖平、杨金萍翻译日本学者武邑尚邦的《因明学的起源与发展》是了解日本因明史的经典，肖平、杨金萍的论文《印度因明学在日本的传播与发展》和《近代以来日本因明学研究的定位与转向——从因明学到印度论理学》等对日本因明研究情况也有研究。
文本分析。《大乘掌珍论》结构：写作缘起——偈颂——偈颂说明——论证“有为”……唯识比量的结构：唯识比量提出的背景——唯识比量的提出——比量的种类和不同比量的规则——唯识比量为什么是共比量——顺憬比量为什么错误。《大乘掌珍论》写作风格为立、破方式，在立、破中依因明规则而展开，由于文本内容太长，今分析一段以明“文本分析”的含义。
为显斯义，先辩有为，以诸世间于此境上多起分别，故说是言：“真性有为空,如幻，缘生故。”此中世间同许有者，自亦许为世俗有故；世俗现量生起，因缘亦许有故；眼等有为世俗谛摄，牧牛人等皆共了知:“眼”等有为是实有故。勿违如是：自宗所许、现量、共知故。以“真性”简别立宗，真义自体说名真性，即胜义谛。就胜义谛立“有为空”，非就世俗。众缘合成、有所造作，故名有为，即十二处唯除法处一分虚空、择非择灭及真如性。此中复除他宗所许虚妄显现幻等有为，若立彼为空，立已成过故。若他遍计所执有为，就胜义谛实有自性，今立为空；且如眼处一种有为，就胜义谛辩其体空。空与无性，虚妄显现门之差别，是名立宗。众缘所起男、女、羊、鹿诸幻事等，自性实无，显现似有，所立、能立法皆通有，为同法喻，故说“如幻”。随其所应，假说所立、能立法同，假说同故。不可一切同喻上法皆难令有，如说“女面端严如月”，不可难令一切月法皆面上有。随结颂法，说此同喻。如是次第，由此半颂是略本处，故无有失。所立有法皆从缘生，为立此因，说“缘生故”，因等众缘共所生故，说名缘生，即缘所起、缘所现义。为遮异品，立异法喻，异品无故，遮义已成，是故不说。于辩释时，假说异品，建立比量，亦无有过。(29) 《大正新修大藏经》第30 卷，第268—269页。
本段引文是阐释“真性有为空，如幻，缘生故”这一论证，包括三个分论证：第一个论证讲立宗，按照因明规则，宗依须立敌双方认可，宗体为立方的主张，必为敌方反对。文中首先论证宗依“有为”为什么极成？就“有为”言，世间讲有，我中观世俗谛也讲有，世间有是现量可知的，世俗谛有是因缘而有，如眼等有，世人所知，所以此“有为”所指不仅是立敌共许的，并且不违自教，不违现量，不违世间(30) 《因明正理门论》讲违反立宗要求所犯的错误有五：自语相违、自教相违、世间相违、现量相违、比量相违，此中不存在自语相违、比量相违问题，所以，专门讲“有为”为立敌共许的有法。 。宗依“空”为凡圣同解。宗体“真性有为空”为我立方观点，我从真谛讲“有为空”，其中有为的含义是“众缘合成，有所造作”，指除十二处法尘中的虚空、择灭、非择灭、真如性外的有为法空，即宗有法真性有为的差别法为空(体无)。第二个论证是释喻(31) 从《因明正理门论》文本内容看，宗、因、喻三支不能缺，喻由同喻体、同喻依、异喻体、异喻依四部分组成，其中的同喻依不能省，其他均可，因为同喻依是因三相之“同品定有性”的载体。 ，此三支论式中的喻支只有同喻依“幻”，按照因明要求，喻依也是要立敌共许的，此中论证了“幻”的所指(“自性实无，显现似有”)、幻与宗有法关系(同喻依必不能在宗有法里出现)和“同品定有性”中“定有”含义(如“月”和“女面”不要求完全一样，即同品定有性要求定有，但不要求全同)；并说明本应先论证三支论式中的因支，这里是按照偈颂次序逐一论证的。第三个论证是释因，“缘生故”讲所有有法真性有为皆因缘而生，即真性有为皆因缘所起，因缘而显现。为了显示异品遍无性，需要立异法喻，由于此论证没有异品，便能够表达异品遍无性。如果假立一个异品而立异法喻，也不违反因明规则。此为以上引文的文本分析。关于“唯识比量”文本分析，可参看拙文《唯识比量与佛学论证》第二部分(32) 曾昭式：《唯识比量与佛学论证》，《逻辑学研究》2019年第1期，第18—31页。 。
评判。分别对各种论证用因明规则来判定，给出研究者的理解。如上引文《大乘掌珍论》“真性有为空，如幻，缘生故”，显然这一论证是用三支论式形式与规则证明中观空性思想的。这种论证的合理性(即不违反因明规则)只能是在中观学派内部，因为，中观的“空宗”与唯识学派的“有宗”都可用三支论式来讨论，显然，因明论证不同于三段论论证，有传道作用。同时，因明论证必须考虑论证者，这里的宗有法、宗法、因法、喻依必须考虑立敌双方的共同认可问题。作为中观空性论证，如“缘生”之涵义“即缘所起、缘所现”，此作为三支论式的因，诸多“敌者”是不会同意的；同喻“幻”，即便是中观派自己为立宗也是讲“众缘所起男、女、羊、鹿诸幻事等自性实无，显现似有”之“幻”，这也在“敌者”看来，也是不能接受的。所以，中观空性论证如果用因明比量来进行，是有条件和针对性的；《大乘掌珍论》用因明批评他派，也只有批评对方论证违反因明规则一途，同样涉及学派主张进入三支论式中所出现的与因明规则不一致问题。唯识比量评判：窥基通过唯识比量这一例子，将因明比量分为三种类型，并对三种比量的要求和规则进行规定，如文本言：“凡因明法，所能立中，若有简别，便无过失。若自比量，以‘许’言简，显自许之无他随一等过；若他比量，‘汝执’等言简，无违宗等失；若共比量等，以‘胜义’言简，无违世间、自教等失。随其所应，各有标简。此比量中有所简别，故无诸过。”(33) 《大正新修大藏经》第 44 卷，第115页。 这是对陈那和商羯罗主关于“为自比量”和“为他比量”理论的一种发展。《因明正理门论》《因明入正理论》《集量论》《释量论》等均将比量分为“自义比量”和“他义比量”二种，这是从比量作用来分类，即比量有自悟和悟他作用；窥基提出的自比量、他比量和共比量是从论证者角度来划分的，这种划分更能明确三支论式的规则和因明的特征。窥基为什么把唯识比量作为共比量？这里可以从因明“破”的方面来找答案，从唯识比量提出的背景看，唯识比量其实是回应对唯识学批判者正量部的，正量部的批评有似归谬法，即从承认敌方观点出发，推出矛盾，唯识学派作为辩护者的回应，用“自许”简别因，自然此因立敌共许。通俗地说，批判方是从假设同意被批判方的观点出发而推出矛盾的，被批判者如果基于批判方的论证进行辩护，给出宗有法、宗法、因法、喻依为批方和被批判方共同认可，这显然是共比量。批者论式为他比量，回应者依此转化为共比量。
种质资源是玉米育种的重要物质基础，但是自从推广杂交种以来，生产用种质正在快速减少，在现代技术的冲击下，部分资源正在快速消失；同时因为少数优良种质的利用率过高，导致玉米种质基础变得狭窄，严重制约玉米育种研究以及生产，很难取得突破性的进展。特别是近年来，国内玉米育种在应用基础研究上和国外发达国家的差距没有得到缩小，材料与技术储备上都存在严重不足，玉米种质基础狭窄的问题最为突出。当前在世界范围内，玉米有250多个种族，但是国内在生产之中运用的却只有3-4个，大量使用的只有2个，这种情况严重的阻碍了玉米育种的发展。
本文旨在现有学术成果的基础上，以唐代因明研究为切入点，拓宽因明研究的可能空间。总的来说，要注意以下几方面：第一，逻辑学是关于论证结构及其规则之学，论证结构是由主张和理由构成，论证结构的规则包括理由的可接受性和从理由到主张的可接受性；第二，研究逻辑史，本着“了解之同情”(凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔……所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论)(34) 陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉(上册)的审查报告》,冯友兰：《三松堂全集》(第二卷)，郑州：河南人民出版社，2000年，第612页。 原则，基于古人的生活世界和学术水平去总结其逻辑思想；第三，基于当下逻辑学科，推动逻辑与思想论证研究。
* 收稿日期： 2019—04—25
基金项目： 国家社会科学基金冷门“绝学”重大研究专项项目“唐代因明与佛学论证研究”(18VJX038)
作者简介： 曾昭式，中山大学逻辑与认知研究所、哲学系(广州 510275)。
DOI： 10.13471/j.cnki.jsysusse.2019.05.003
【责任编辑：张慕华；责任校对：张慕华，李青果】
标签：唐代因明论文; 佛学论证论文; 逻辑论文; 中山大学逻辑与认知研究所哲学系论文;