唐、牟、徐道家思想比观，本文主要内容关键词为：道家论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
唐君毅(1909-1978)、牟宗三(1909-)、徐复观(1903-1982)是港台学界现代新儒家的重要代表人物，50年代以降，在形上心灵萎缩，价值世界日益单面化，传统文化日渐衰落的文化背景下，他们怀着“返本开新”，“灵根再植”的宗教式的宏愿，积极抉发传统文化的正面价值，致力于重建中国人文精神，力图解决文化失序问题。他们各以自己的思想体系，涵摄中、西、印，融贯儒、道、释，对中国传统文化作出了别有会心的理论省思和创造性的发展，在海内外学界引起了广泛关注。把他们的道家观作一比较地考察，对于我们的道家思想研究有着十分重要的借鉴意义。
一、唐君毅的道家观
作为现代新儒家的重要代表之一，唐氏以儒家的心性之学为归宗，通过对中、西、印三大文化思想系统的比较研究，建立了以道德心灵为本体的“三向九境”的文化哲学体系。这一体系对中国传统文化中的儒、道、释皆有所涵摄与创发。唐氏的道家观主要集中表述在《中国哲学原论·导论篇》、《原道篇》、《原性篇》、《生命存在与心灵境界》等书中，要而言之，有以下方面的内容：
1.对老学的贯释。
唐氏通过反思以往老学研究的流弊，明确地提出自己的研究方法“先类辟以析义”，从而“观基义之所存”，只有这样才能既得训诂之实，又可免章句之拘。在得义之所存后，“再济以统宗会元之功”，如此才可期望合于先圣“下学上达”之旨。本乎此，唐氏对老子之“道”作了横纵两方面的疏解。从纵的方向，唐氏将老子之“道”的多种表述予以归纳研究，概为六义：(1)“通贯异理之用”之“道”，即道为万事万物的根本原理，有通贯一切异理之用，此义近于现在的自然法则或宇宙规律；(2)“形而上存在的实体”；(3)“道相”之“道”，即指相对“道体”而由其产生的万物的表相；(4)同于“德”“道”；(5)修德之道及其他生活应用之“道”；(6)事物、心境及人格状态之“道”。老子之“道”虽多义，但诸义之间不是平行排列的，其中实存的道体乃是贯释六义的根本点，“道体”具有生物成物的作用，“道相”只是“道体”的呈现。唐氏指出老子通过“致虚守静”的修养工夫，观世万物归根复命、浑化为一，达到合于道之心境与人格状态，直觉冥悟出“道体”的存在。当人若直觉悟出道体的存在，则可持其灵慧之心，比观万物与道体，以成玄览，道相遂呈。人们通过对形上道体和自然律的了解和认识，即可以建立合于自然律之生活律。
从横的方面看，唐氏将老子之道分为法地、法天、法道、更法自然之道四个层面：所谓“人法地”是指“地之物势中之道”，而物势的特点是由高趋下，居于下而安于下，为万物趋归。于是“卑下自处”与“柔弱自保”的两条原则便由此以生。老子主张人法地的卑弱处下，正是生存意志使然。所谓“地法天”的天道，在唐氏看来有两大特征：一是“损有余以补不足”，二是“天之道，利而不害。”天道是通过天地万物的总体性状而表现，地之道涵有个体求生存的功利目的，天之道则超越了这一目的，因而天道的层次要高于地之道。所谓“天法道”，即天道为道之表现于人所面对的天地万物的全体，而道则超越于天地万物之上。道之意义即此“超越”一义，人在体悟到道的超越义之后，“不见天地万物，而唯见此道。”（《原道篇》卷一、三二0页）此道恒超于人的感觉、言说、思虑、想象，无任何具体内容。人只有法道、见道、体道、修道，最终才能得道。所谓“道法自然”，即指人若能由知天道而法道、体道、修道，即可具道之玄德，得道之常。安于道、久于道，最终则可达到自在、自如、自由、自然的心境。常道恒如自己，自然其所然。道即以自身之自然其所然为法，此即属于道的最高层面。
据此四个层面，老子之道具有普遍性、内在性、创生性；绝对性与无限性；超越性与先天性；永恒性与不变性等特征。唐氏认为这四个层面既可层层递进上升，亦可以高涵下，上升以呈超越，涵下以示通贯。至此，老学获得了统之有序、条理一贯的疏释。
2.理想人格论——对庄学的析解。
先秦道家中，庄学最具鲜明特色。唐氏认为庄学是紧扣人生的重要问题，提出圣人、真人、神人、圣人的理想人格，以及如何达到这种境界的学说。因此，庄学之道实是如何实现其人生理想的为人之道。
庄子的理想人格境界有多种表述。“圣人无己，神人无功，圣人无名。”（《逍遥游》）“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”（《天下篇》）对此如何把握呢？唐氏认为所谓至人，指做人臻达最高限度者，真人乃就人的本质纯真而言。天人为人同于天，神人则就人之心知神明无所不运而如神言。至于圣人，则兼具至人、真人、天人、神人之德，而为理想的全德之人。这数种表达各有区别义，但都指一种理想人格。为了达到这一理想人格境界，庄子提出了诸职“樱宁”、“坐忘”等多种修道工夫，主要是外生死、忘人我、和是非、无名无为、无己无功，中心即在如何调整生命与心知的关系，使二者不相妨害，共依天理而永恒流行。《庄子》内七篇正是克变这一中心义理而展开论述的：《逍遥游》首先标陈其理想的无己、无功、无名而达逍遥无待之境的至人、神人、圣人；《齐物论》本无己以言“吾丧我”，齐彼物论，和人我之是非，与天地万物并生为一；《养生主》则讲求调心知与生命的关系，以成生人之道；《人间世》则论乘物以游心、游人间之世；《德充符》主要是论人之德与生命、形骸的关系，追求忘形骸之全德之人；《大宗师》则总述处生死之道，与其理想人格的修成功夫；《应帝王》则论至德之人如何以其如神之心知以应世，与世人相感相知。
除此而外，唐氏对庄子之常心作了深刻论述。在唐氏看来，心性之学是中国学术思想之根本，其渊源便在先秦孟、墨、庄、荀四子的言心之学。四子之学，各有偏重：孟子言德性心、墨子言知识心、荀子言统类心，此三者皆为理性之心，而庄子言灵台心或虚灵明觉心，此心为超理性之心。庄子把人心分为灵台心和世俗心两类。所谓“机心”、“成心”，用佛语表示为“情识心”，这一类心对于求道之人来说，是应该加以止息、刳除的；所谓灵台心，即是通过虚心、静心、解心、清心等修养工夫而获得的“虚室生白”之“常心”，或能以神明遇物的“虚灵明觉心”。庄子的修道工夫，就是要清除各种杂念，使“情识心”不入“灵府”，达到驰者息、宇泰定、天光发、灵台见的精神境界。庄子力图解除人心桎梏，以求超越的思想与他的思想为人之道是一致的。
3.对道家的总体把握
唐氏认为先秦道的产生及其后续发展，乃是源于人类存在着道家式精神意识。人类社会存在着有价值、无价值或反价值的各种事物，它们相互混杂，遂产生世俗社会的污浊性。面对种种污浊，人心中产生的第一念就是“求自拔于此污浊，而自保其一身之心灵之清洁，生命之清洁。”（《原道篇》卷一，二六二页）顺此以思，则产生种种高远之思想。唐氏断言，人类社会若永有污浊，则永远均会有这种道家式的精神意识产生。
唐氏指出，道家和儒家一样，皆有正面的理想人格，都重视人心的探索与修养，都注重直觉思维。总之，道家的理想生活有其正面价值。如果说儒家在道德精神上有所贡献，道家则在艺术精神方面给中国文化以深远影响。中国文化的根本精神正是由儒家人文主义同道家的“外人文”或“超人文”主义的相依相傍、相摩相荡而构成的。
二、牟宗三的道家观
牟宗三的主要旨趣和贡献在道德形上学体系之建构，他的道家观集中表述在《才性与玄理》一著和“道家玄理之性格”等论文中。牟氏主要是通过疏释魏晋玄学的玄理玄智来把握先秦道家的玄理，在他看来，“魏晋所弘扬的玄理，就是先秦道家的玄理。”（《才性与玄理》第三版·自序）
1.对老学的析解。
牟氏认为老子五千言，应以第一章为其总纲，其余一切玄义均涵摄在此章中，而第一章中最为重要的便是“道”、“无”、“无为”、“有”等概念。牟氏认为，要把握“道”必须从“无为”开始，“无为”是针对着“有为”即针对着周文疲弊这个特殊的机缘而发的。“无”是对“无为”的提练，即把“无为”抽象化、普遍化，便得到“无”。“无”作为动词就是否定，即否定掉有依待、虚伪、造作、外在、形式的东西，由此反显出一个无为的境界来。这个“无”不是存有论的概念(ontological concept)，而是个实践、生活上的概念。“道”本是一个共有名词，只不过道家是通过这个“无”来了解道、规定道的。“无”所显示的境界就是虚壹静，就是指我们的心灵不黏着固定于任何一个特定方向上。虚则灵，壹则纯一不杂，静不是静止，而是绝对的心境，是随时超拔于现实，浮在上一层之境界。“无”不能仅仅停留在纯粹性状态，必须具体化，即必须“有”。老子的“有”就是“无限妙用的缴向性”，这一“缴向性”即是有的端倪和征兆。老子正是这样展开他的道论的。
牟氏在此基础上，深入析解了道的特征，具体归结为以下几方面，即：道之主宰性、常存性、先在性、生成性。所谓道之主宰性，乃是指“道非象物，以冲虚性”，正因此“无适无莫、无为无造”之冲虚性，使得道为万物之宗主。所谓道的常存性是指道“似存非存、似非存而实存、超乎存与不存之存也”，即冲虚之玄德永存，这是一种境界形态的存在。所谓先在性是指“大象畅，大音至，生生无限量，声声不相碍，则即冲虚玄德之在一切形物之先矣。”而道的生成性绝不是说道可以生出物来，道只是一冲虚之德，冲虚无为，道不是能生能造的实体，它只是不塞不禁，畅开万物自生自济之源。“道法自然”正所谓自由自在，自己如此，无所依靠。可见这一生成性也是境界形态的生成性。要而言之，老子的玄理玄智就是“多诡辞以通无”“视无以为体”的“无执的存有论”，是一种境界形态的形上学。对此可以通过本体论，宇宙论，工夫论这三大端来分解地把握它。
2.对庄学的疏释。
如果说先秦道家中的老学主要是王弼弘扬的，则庄学就主要是向秀、郭象弘扬的。牟你正是通过向、郭之注庄来论庄学的。
牟氏通过将老学与庄学进行比较分析，以突显庄学，认为庄子之学是道家玄理玄智的全部朗现。(1)从义理系属于人而言，庄子的风格不同于老子。老子沉潜坚守，体立用藏，故显纲难，而庄子显豁透脱。显豁则全部朗现，无浅无学，无显无隐，浅深隐显融而为一。透脱则全体透明，体用难分，纲维不显，因体用纲维化而一，全体在用，用即是体，全用在体，体即是用。故庄子《天下》篇以“博大真人”称老子，以“不离于宗”之“天人”自命，正显其分际。牟氏不以佛教华严宗之圆教境界来比况庄子的“天人”境界。那种与造物者游，外生死，无终始，宏大而辟，深闳而肆，调适上遂，应于化，解于物，其理不竭，其来不蜕的“天人”境界，正是“出出世一乘法”。(2)从表达方法上看，老子重分解，庄子取描述。老子之学虽有众多概念，且涵义丰富，但要之则以宇宙论、本体论、修养工夫论为纲维，纲举目张，义理整然。庄子的描述法当然不是平铺直叙，而是指“卮言、重言、寓言”的方法。这三者既不是形式逻辑的关系，亦无概念的辨解理路，分别地说，则卮言曼衍，随机而转，重言尊老，并无我见，寓言寄意，推陈出新，但全部庄子是一大混沌，亦正是一大玄智，亦整个是一大诡辞。牟氏以“辩证的融化”这一概念来标陈这一大玄智，此“辩证的融化”不同于事的平铺，不同于分解概念的平摆，而是自然、自在、洒然自足之玄智境界。这一境界也即是一自然，一切自然；一自足，一切自足的境界。(3)庄学义理型态不同于老子。老学之有、无本是从人生方面讲，是从生活中体验出的真理，老子之道、有、无、自然，一等概念最终都向宇宙论、本体论伸展，具有客观性特点，最终构成形上学。而庄学以其芒忽恣纵之辩证描述，辩证的融化，把道、有、无、自然、一等都翻到主观境界上讲，逍遥乘化，自由自在，即是道、即是无、即是自然、即是一。以自足无待为逍遥，化有待为无待，破他然为自然，此即道之境界，无之境界，一之境界。至此，经由老子分解地建构起来的形上学到庄子这里完全纯化为境界形态的形上学。
3.对道家思想的总评价。
牟氏在对老庄思想进行疏释之后，又通过儒道、佛道之比较研究指出，道家思想主要是依“为道日损”之路，提炼“无”的智慧，主观的工夫上的“无”的妙用决定着客观的存有论上“无”的意义。道家的形上学是境界形态的形上学，是“无执的存有论”。这种“无执的存有论”由于对现实采取消极不着的态度，因而道家思想不能治世，至多只能自处。牟氏认为中国文化是以儒学为正宗、为骨干的，道德思想只是旁枝，是文化生命的歧出。在牟氏看来，道家的严重问题是不能协调“名教”和“自然”即道德与自由的冲突，魏晋时代玄风盛行、政治废驰、礼教灭裂的时代病正反映了道家思想的严重问题。道家既无内在道德性之建立，亦不能积极安立礼法仁义”，当然道家也不是一无用处，道家可以供作清谈；可以供帝王个人用，无为而治；可以致力于服食养生，转向道教。
牟氏批评道家思想弊病的主要标尺是黑格尔《历史哲学》中的“道德性原则”和“个体性原则”。在人类历史的早期时代，“道德”和“个体”是和谐的，道德理性和个体自由意识并不冲突，这是一种先天的和谐。然而这种不是经由个体自觉意志奋斗而建立起来的和谐是经不起挫折的，是容易凋谢的花朵。只有经由主体自觉努力，把道德理性内在化，使个体性合于道德性，这样建立起来的“道德”和“个体”的主谐，才能经得住考验，才能安立社会和人生。牟氏认为道家只是表现了这一矛盾，并没有克服这一矛盾，没有依黑格尔的道路向“内在道德性”之建立一路走，而是依“无为无执”的路数，向“虚壹而静”，毫无理性内容的“光板之心之主体”走。因此，道家无法建立起真正的“自由主体性”，不能实体地挺立自己、客观化自己，而是永远停留在片面的主观之用中。只有儒家哲学才是按照黑格尔的思路走的，因而儒家哲学的道德性是内在的道德性，既能贡献于社会，又能安立人生。
三、徐复观的道家观
较之于现代新儒家的其他学者，徐氏所臻力的不是形上学体系的建构，而是对中国文化作现代的疏释。这种独特的学术个性在徐氏对道家思想的疏释中也反映出来。徐氏的道家观集中表述在《中国人性论史·先秦篇》和《中国艺术精神》等著作中。
1.文化新理念的开创——对老学的诠解。
徐氏认为先秦道家思想的创立，乃源于他们的忧患意识。他们身居大变动时代，面对社会失序，传统价值观念崩解，他们“想从深刻地忧患中，超脱出来，以求得人生的安顿。”（《中国人性论史·先秦篇》台湾商务1984年版，第327页）
徐氏通过深入考察指出，老子以宇宙论、人生论和政治论为纲维的思想体系是对中国道德精神中的新开辟，是“文化新理论的开创”。老子的思想体系以人生论为归宗。宇宙论是人生论的副产物。追寻宇宙万物创生之源，探索常道，是为了求取人生的安全立足点，是从根源处把握人之为人的本质，因此，可以说宇宙论也即是人性论。徐氏认为，“道”是一种创生宇宙万物的基本动力，对此只可意想，不可闻见，因而“无”是道的特性。创生的历程亦即是道的下落，成就现象界的过程，是无形质落向有形质的过程。“德”和“道”的关系是“全”和“分”、“一”和“多”的关系，本质上它们是一个东西。“道”和“德”是万物的根源，当然也是人的根源，因而老子对道德的规定，也是他对人性的规定，老子的人生论正是要求人们回归到“道”与“德”这一终极根源处。老子认为人虽秉虚无之德而生，但一旦生成，便有形质，有形质便有“知”与“欲”，而有“知”与“欲”的形质总是表现出对德的背反，这就必须通过“为道日损”的进路，作“致虚守静”、“抱一”、“归朴”等工夫克服这一背反，从“知”、“欲”中超拔出来，以得到“常”与“久”。
老子的政治论，概而言之，即是体虚无之道，“以为人君之道”，通过由人君向德的回归，以促成人民向德的回归。“无为而治”作为人君的极则，会不会象牟氏所说的那样挂空呢？徐氏认为，由于君居于统治者的地位，不会无所事事，只要统治者去掉以自我为中心的“知”，玄同于百姓，以百姓心为心，便可促成人民向德回归；只要统治者消除自己的权力意志，因应百姓之自为而为之，便可达到天下治的目的。“由此可知老子与儒家，同样是基于对人性的信赖，以推及政治，而为人民的信赖，所以两家政治思想，都是以人民为主体的。”（《中国人性论史、先秦篇》，第355-356页）
2.对庄学及道家末流的疏释。
徐氏指出，庄子思想是才的进一步发展，不明白这一点，则庄子思想无从把握。具体说来，庄子对老学的发展表现在两个方面：一是老子的宇宙论虽是为人生的行为、态度而构建的规范，但仍然是一种形上性格的东西，是一种客观的存在。人必然通过主观自己向这客观存在照察，才能够获得生存依据。庄子则使这上悬的、外在的客观存在向下落，向内收，使在老子那里的“道”与“德”内在化，然后再向上向外展开。庄子的这一发展，使得道家和儒家、佛教具有了思想上的一般性格，从而共同构成中国文化的主干。二是老学力图找到一个“常”道，作为人生的安立点，对于“变”却采取保持距离，准备后退，以策安全的方法。庄子则主张“纵身于万变之流，与变相冥合，以求得身心的大自由、大自在”，（同上书，第363页）达到老子未曾达到的“物化”、“独化”的境界。“化”是求得精神的自由、解放，是不与物隔绝，并不是丧失自我，不是被外物勾引，“化”是为了更好地照物。庄子的工夫论是适应于心的本性的虚、静、止。虚是要去掉以自我为中心的成见，静是要不为情欲扰动，止即是避免因受引诱而心驰外骛。庄学的工夫论真正把握住了道家思想的命脉。
总之，庄子的思想成就在于“他在现实无可奈何中，特别从自己的性，自己的心那里，透出一个以虚静为体的精神世界，以圆成自己，以圆成众生；欲使众生的性命，从政治、教义的压迫阻害中解放出来；欲使每一人、每一物，皆能自由地生长。”“他所欲建构的，和儒家是一样的‘万物并育而不相害，道并行而不悖’的自由平等世界”。（同上书，第412页）
徐氏对老庄以后的道家末流也进行了认真研究，他认为道家末流，无论是以扬朱为代表的“为我”“贵己”派，还是随世顺俗，依靠权势的田骈慎到派，他们在气象、规模、理想性、涵盖性和深刻性上都无法和老庄相比。
3.对道家思想的总体评价。
徐氏认为老庄之学在否定了现实的人生社会之后，又从另一角度，另一层次，给予人生社会以全盘的肯定。“他们以虚无为归趋，但他们是有理想性的虚无主义，有涵盖性的虚无主义，这亦可称为上升地虚无主义。”（同上书，第415页）正是因为这种上升的虚无主义，中国的道德精神才如此深刻、丰富和富有生命力。契接佛学，回应西方哲学，也正有赖于这种虚无主义。
徐氏公正地指出，儒家思想和道家思想“虽有积极和消极之殊，但其深入人心，浸透到现实生活部面的广大，亦几乎没有二致。”（《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年版，第39页）以孔、孟为主轴的儒家正统，与以老庄为主轴的道家正统，共同构成了中国文化的骨干。道家以自己的特殊内容，同儒家思想一起共同塑造了中国文化的人间性格、现世性格。徐氏指出，老庄思想所成就的人生是艺术的人生，中国的纯艺术精神系由此一思想系统所导出，庄子和孔子一样，共同成为中国艺术精神的两个典范人物。以孔子为代表的儒家精神对现实是顺承式反映，对现实人生起推动、促进作用，以庄子为代表的道家艺术精神对现实则是反省式的反映，对现实人生起批评、超越的作用，二者不可或缺。如果说儒家通过自己的工夫所把握到的心，更多是道德精神的主体，那么庄子由心斋的工夫所把握到的心，实际乃是艺术精神的主体。“由老学、庄学所演变出来的魏晋玄学，它的真实内容与结果，乃是艺术性的生活和艺术上的成就。历史中的大画家、大画论家，他们所达到、所把握到的精神境界，常不期然而然的都是庄学、玄学的境界。”（同上书，第3页）总之，道家思想在这一方面，不仅有历史的意义，也有现代的和将来的意义。
四、合论
唐、牟、徐各以自己的学术成就，共同对中国传统文化的发展，特别是对儒家道德心性之学的发展作贡献。他们都“强调存在的超越、无限、先验、无对性”；“强调道德主体的至上性”；“对人性和德性的发展取理想主义的态度。”（郭乔勇：《熊十力思想研究》），天津人民出版社，1993年初版，第365页）他们的共同旨趣和学术个性在对道家思想在疏释与涵摄上也鲜明地表出来。
从共性方面看，主要有以下四个方面：
1.他们都重视对道家思想价值的研究与抉发，都认识到研究道家哲学对建构他们的新儒学哲学具有重要意义。他们都各从自己的思路，对老庄思想作了多层面、多维度的深入研究，不少诠释，持之有据，言之成理，识见精深，发所未发，无论在广度上还是深度上，超越前人之处很显明。如唐氏对老子之“道”作横纵两方面的贯释，牟氏从“无为”到“无”到“道”的思路，徐氏对庄子艺术精神的肯认，以及“忧患意识说”的提出，这些都是他们的独得之见。
2.从研究方法上看，他们的道家思想研究基本上都是“六经注我”式的。他们都是用哲学的方法来阐发老庄思想，即以老庄哲学精神来构成各自的道家观，再引用老庄本身的章句来做各自道家观的注脚，当然被选用的不是老庄的全部，而是因其合用与否而有所取舍。不过，如果对老庄的章句没有精深的了解，没有训诂学上的工夫和西方哲学的素养，就很难有他们各自的深刻识见的。唐君颜曾明确地说，老庄之学，文约义丰，古今中外之人，皆可有异释，这并无关系，关键是“唯论之得，总应自学其如何论之方式，所论之方面，与论列之程序，不能任情联想，汗漫无边；方可于论列之后，使读者于某一种思想之形态，跃然若见；则纵非《老子》之真，亦为天地间之一可能有之老学。”（《中国哲学原论·导论篇》自序）牟氏和徐氏也都表示出类似的倾向。
3.从对老庄学的总体把握着，他们都肯认“超越”义是道家思想的胜场。唐君毅所论老子法地、法天、法道，更法自然之道，这种由低层面渐次上升，正是“道”具有超越性特征的表现，而庄子逍遥游，表达了灵台之心的一种超越向往。徐氏从人文精神角度论定，以老庄为代表的人文精神其实质正是一种超越的人文精神。应该承认他们把握住了道家思想的真精神。
4.从对道家学派中老学和庄学的分别研究看，他们都普遍地认定老学有开创之功，但庄学最有价值，最具美感，层次最高。牟氏认为老子的形上学只是分解的形上学，而庄子的形上学则是纯境界形态的形上学，层次要高于老子。徐氏认为老子对道德精神的新开辟主要还是形上学性格，是一种外在化的道德性，而庄子通过由外向内收，由上向下落的转化工夫，把道德性内在化，把老学发展到一个更高的境界。庄子的影响也远比老子所发生的影响有意义。唐氏认为老子哲学的实用层面，无善无恶，教人后退，学妇孺之道，卑下谦虚，而庄子则注意万物在无穷之天当中的传大过程。庄子的生活方式较之老子的生活方式，更具美感。
从不同点看，主要有以下两个方面：
1.他们对儒道两家在中国文化中的地位的评价不同。在中国文化中，道家与儒家的关系、地位如何确认，是理解道家的一个前提。在这一点上，牟氏对道家评价持最低调。他认为道家哲学始终不能把“个体性原则”和“道德性原则”谐调起来。最终其个体性原则便成为虚悬的一格。道家文化是旁枝，是文化生命的歧出，内不能挺立自我，外不能安顿社会。徐氏则认为，道家思想也是中国文化的骨干，道家中的庄学就很好地将自由、自然和道德结合起来了，老庄思想能够落实地成就人生，只不过他们所成就的人生是艺术的人生。唐氏虽然一方面认为中国文化是由儒道两家相摩相荡，相错相综为其主流，但是在他的哲学体系中，仍然是儒主道辅，儒本道末，并且他认为道家思想只能培养出“宅心褊狭之士”，至高者不过独善其身，低者则增益其自私自利之心。这反映了唐氏理论体系上的不圆融之处。
2.在对道家思想的把握与涵摄上也有不同之处。唐、牟两人囿于体系的需要和为了实现弘扬儒学的愿望，他们强调道德主体的唯一性，把道德义孤绝化，因而对道家思想就难免隔膜之论。徐氏则主张消解形而上学，其“思想重心是抉发中国思想史上由宗教到人文，由神性到人性的发展。”（郭齐勇《熊十力思想研究》，第359页）徐氏既充分肯定道德主体性，又大力申张艺术主体。因而徐氏对道家思想更多同情的了解，并对唐、牟所否定的“自然”、“自由”和个体精神予以积极肯定。唐牟研究道家思想是为了更好地确立儒学正统的宗主地位，而徐氏研究道家则主要是继承了道家忧患意识、反省精神和现实批判精神，并埋下了瓦解现代新儒学的伏笔。唐、牟更多地借取西方哲学，特别是康德、黑格尔哲学来批判道家，而徐氏则多借现代西方哲学，如现象学来肯定道家、弘扬道家。
总之，唐、牟、徐三先生的道家观有着十分丰富的内容，本文只是管窥蠡测，对他们的有关思想还需要更深入地咀嚼和消化。
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