塞尔对海德格尔“视角主义”立场的批评，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,视角论文,塞尔论文,批评论文,立场论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于目前西方哲学的发展趋势，存在着这么一种观点，即认为随着大西洋两岸的哲学交流的日益频繁，分析哲学传统与欧陆哲学传统之间的对立正在逐渐瓦解，甚至整个英美哲学本身也已步入了“后分析时代”(参见李红、韩东晖；韩东晖)。从一个方面来看，这个说法是很有道理的，因为目前熟悉分析传统的欧陆哲学家与研究欧陆哲学的英美哲学家的确是越来越多了。但凡事都不止一面。按照一种在英美哲学界被普遍接受的观点，随着所谓“认知转向”(congnitive turn)在上世纪60、70年代的发生，时下分析哲学的发展重点早已经从过去的“语言哲学”转向了“心灵哲学”。与哲学史上对于意识问题的思辨化研究路数不同，这里所说的“心灵哲学”特别重视与认知科学、神经科学、计算机科学等实证科学的对话，并致力于以一种自然主义的方式来研究心灵。而这样的研究路数是与康德以降的欧洲先验哲学传统分道扬镳的。在笔者所知的范围内，时下英语世界最重要的心灵哲学家，如福多(J.Fodor)、丹尼特(D.C.Dennett)、布洛克(N.Block)、查尔默斯(D.Chalmers)、金在权(J.Kim)、卡普兰(J.Copeland)、豪格兰(J.Haugeland)、丘奇兰(P.M.Churchland)等，都对黑格尔以后的欧陆哲学发展(特别是现象学运动)兴趣不大。这其中的原因究竟何在？
为了回答这个问题，我们不妨解读一下美国心灵哲学家约翰·塞尔写的一篇论文《现象学幻相》(Searle,2004a)。在文中他详述了自己为何拒绝现象学(特别是海德格尔的“此在现象学”)的理由。考虑到塞尔本人的意向性理论亦曾被美国现象学家德雷福斯解读为胡塞尔哲学的美国版本(Dreyfus,P.17)，因此这篇论文的写作带有某种“洗刷嫌疑”的目的。不过，也正因为如此，由带有“现象学嫌疑”的塞尔出面来批评海德格尔，或许比那些与现象学较少纠葛的心灵哲学家出面更能说明问题。
由于塞尔的原文牵涉面很广，本文的分析只能聚焦于他批评海德格尔哲学的主攻方向，即他对于海德格尔哲学的“视角主义”预设的批评。
在今天的英语哲学界，“视角主义”(perspectivalism)主要指的是这样一种哲学立场：一个命题的真是相对于相关命题把握者的视角的——换言之，在观察者的相对视角之外，根本就谈不上命题自身的真值。由于这个缘故，也有很多人将“视角主义”当作“相对主义”的同义词来用。从历史上看，“视角主义-相对主义”可以一直溯源到古希腊的智者运动，并在受到了绝对主义思潮的长期压抑后，又于现当代全面回潮。比如，根据普特南所提供的一种现当代西方哲学史图景，很多大名鼎鼎的后黑格尔思想家——如尼采、福柯、弗洛伊德等，都可以被视为普泛意义上的视角主义-相对主义者。(普特南，第168页)
而塞尔现在所要做的，就是在普特南所开列的这张名单中再加上“海德格尔”的大名。不过，与普特南不同，塞尔并不太关心如何捍卫人类价值原则的客观性，而是更关心如何捍卫外部实在的客观性。他批驳海德格尔版本的“视角主义”的思路可以分解为以下四个要点：
第一，塞尔首先摆明了他对于视角主义的总立场：尽管有些事物是相对于视角而存在的，但并非所有事物都是这样。具体而言，“有些事物”就是指“其存在相对于观察者视角的事物”，比如某人的私人用具、政府、金钱、比赛什么的。很显然，这些事物若离开了个体与集体的承认与参与，就不可能存在(在此我们暂不区分集体的视角与个体的视角)。而另一些事物则是“其存在独立于观察者视角的事物”，比如重力、质量与光合作用等等——换言之，不管有没有人观察，苹果也会有重力，行星也会有质量，植物也会进行光合作用。①
第二，在塞尔看来，独立于观察者视角的事物在本体论层面上优先于相对于观察者视角的事物，因为“一般而言，那些具有意义的表达、工具、政府、金钱与装备，都是人类从那些毫无意义的、独立于观察者的材料中创制出来的”。(Searle,2004a,p.325)
第三，在塞尔看来，海德格尔哲学始终是站在“此在”的出发点上去描述其所处的世界的——换言之，他所说的“世界”并不是科学家所讨论的客观世界，而是处在“此在”生存论结构中的现象学世界。若用塞尔的术语来转述海德格尔的意思，即：在本体论层面上更具基础性的乃是那些依赖于个别观察者(如“此在”)的生存活动的事物。不过此论显然是与塞尔相抵触的，因为他恰恰认为在本体论层面上更具基础性的乃是那些独立于个别观察者的事物。
第四，在塞尔看来，正是由于海德格尔的这种混淆，才使得他无法提出很多真正的哲学问题——因为这些问题恰恰是关系到了“依赖于个体视角的事物”与“独立于个体视角的事物”之间的关系，并由此逸出了现象学方法的所及范围。比如：
(1)意义问题。根据塞尔的概括，分析哲学家所说的“意义问题”的核心关涉就是：那些毫无意义的、物理学层面上的声音，到底是如何成为富有意义的言语行为的？然而，海德格尔的视角主义立场却使得他规避了此类问题，因为他根本不承认我们可以在现象学视角之中体验到什么纯粹的物理声音。毋宁说，“我们从来不而且也永远不‘首先’听到一团响动——我们首先听到辚辚车行，听到摩托声。我们听到行进的兵团、笃笃的啄木鸟与劈啪作响的火焰。”(海德格尔，第191页)但在塞尔看来，物理层面上的纯粹声音其实就是独立于视角而存在的客观事物，而富有意义的声音则是依赖于人类视角才存在的事物。前一类事物固然无法被我们“听”到，但这并不意味着它们的本体论地位就可以被一笔勾销。相反，如果我们因为作出这种勾销而进一步勾销了前文所定义的这种“意义问题”的话，那么“150年来对于这个问题的讨论——这场讨论肇始于弗雷格，历经罗素、维特根斯坦、格莱斯与我本人等几代哲学家——就会因为对于问题本身的消解而变得无关宏旨”(Searle,2004a,p.324)。这显然是塞尔所无法接受的。
(2)社会实在问题。根据塞尔的观点，分析哲学语境中的“社会实在问题”主要只是指：到底是怎样的事实才使得一个物理实在(如一张印有墨迹的纸)成为一定的社会实在(如一张20美元的账单)呢？在塞尔看来，对于此类问题的反思必然会牵涉到一个非常复杂的社会建制，因为账单之为账单，本身就是由这种社会建制赋予功能的。这里需要注意的是：我们固然也可以说这种社会建制是“依赖于视角而存在的事物”，但它实际上乃是“集体意向性”的产物——而根据塞尔的理论，集体意向性是无法被还原为个体意向性的主观视角的(具体论证参见塞尔，第5章)。从这个意义上说，“社会实在”虽然不是“物理实在”之类的“硬实在”，但与后者一样，是无法在现象学的“本质直观”或所谓的“生存论”结构中自我显示出来的。而“对于海德格尔来说，这个问题已经被消解了，因为这个对象‘总是已经’是一张20美元的账单了”——换言之：“生存论的现象学家的耳朵根本听不到这个问题”。(Searle,2004a,P.324)
(3)身-心问题。在当代心灵哲学家那里，身-心问题具有一个比笛卡尔时代更富科学味的表达：“像疼痛之类的意识经验到底是如何存在于这个纯然由物理微粒所构成的世界中的呢？……那主观性的、非物质性的(nonsubstantial)、非物理性的、并为意识所具有的心灵状态到底是如何引起任何一个发生在物理世界中的事件的？”(同上，2004b,p.4)这样的问题显然是为海德格尔所不屑的，因为塞尔所说的那个“纯然由物理微粒所构成的世界”是根本无法在此在的生存论结构中呈现出来的。其理由塞尔本人也完全心知肚明：“海德格尔本人具有一种(与我)正好相反的本体论……他认为，正是因为‘上手状态’(Zuhandenheit)在现象学方面是先在的，因此在本体论方面也是先在的。”(同上，2004a,p.325)换言之，如果我们在“上手状态”(比如顺畅地使用锤子)中没有体验到身、心的分裂的话，那么在本体论层面上就根本没有身-心问题。
应当看到，塞尔并非海德格尔专家，因此他对于海德格尔哲学的概观难免有所疏漏。比如，他在文中根本就没有提到晚年海德格尔与《存在与时间》之间的重要差异，更没有提到晚年海德格尔实际上已经偏离了现象学运动的主线。不过，这个缺点毕竟不是致命的，因为塞尔完全可以补充说：我反对的就是作为《存在与时间》作者的海德格尔，而不涉及其他。
不过，即使就《存在与时间》论海德格尔，海德格尔的支持者也完全可能从这样两个角度来批评塞尔：
第一，塞尔似乎根本就没有搞懂海德格尔的“基础本体论”是什么意思。他指责海德格尔混淆了现象学上源初的事物与本体论上源初的事物——但实际上，海德格尔所说的“本论论”乃是“基础本体论”，而这种新本体论本来就是处在现象学层面上的。这根本就谈不上什么混淆。相反，塞尔自己所认可的那种“本体论上的优先性”其实却蕴涵了一种极端幼稚的自然实在论，反而是没有根基的。我们完全可以利用海德格尔自己的话语体系来这样反驳塞尔：你所作出的所有断定都是“存在者层次上的”(ontisch)，而不是“存在论层次上的”(ontologisch)，因此是不够源始的。
不过，在笔者看来，这样的反驳似乎很难说服塞尔。一方面，海德格尔对于“存在者层次上的”与“存在论层次上的”的区分所根据的乃是他对于现象学方法的理解(具体而言，“存在论层次上”事项实际上就是现象学还原的目标，而“存在者层次上的”事项则是现象学悬搁的对象)；但另一方面，塞尔却在根底上就怀疑现象学方法的合法性，因为他根本就不赞成我们要对超越于现象的物理实在进行悬搁。在这样的理论前提下，塞尔自然就不会在乎现象学家用以判断“源始/不源始”的现象学标准，更不会由此认为一种“不够源始的”哲学理论就是一种更糟糕的哲学理论。当然，一个现象学家也很难反过来接受塞尔用以对抗现象学立场的自然主义立场，因为反自然主义乃是现象学的立场底线。
第二，塞尔对于海德格尔的指责完全就是误解的产物，因为后者根本就不是视角主义者。支持此论的证据，则是海德格尔对于“上手状态”所作的一段说明：
这种存在者的存在方式乃是上手状态。然而，不能够将上手理解为具有某种“看上去如何”的性质，好像我们是在将一种“视角”加诸于那些“存在者”头上，或好像某种在当下已现成在手的“世界材料”以这种方式“被染上了主观的色彩”。(海德格尔，第84页)
这段材料说得似乎很清楚：现象学层面上的“上手状态”根本就不是从某个特定视角出发才会被体验到的现象；毋宁说，“上手状态”就是事物本身所是的状态，而不是“看上去如何”的状态。照此看来，说海德格尔是视角主义者实在是有些冤枉他。
这个反驳是否能够逼迫塞尔撤消其对于海德格尔的指控呢？有意思的是，塞尔本人也引用了海德格尔的这段原话，但是却出于完全相反的目的：在他看来，这段话恰恰就是证明海德格尔是视角主义者的铁证！他的论证是：在我们的日常语言中，“看上去如何”这个表达式其实是相对于“事物实际之所是”而起效的。比如，当某人说出“从我的视角看来”这样的话时，他就已经预设了一些事实的确是在他的视野外独立存在的。由此看来，自觉反思到自身视角的存在的人，恰恰便通过这种反思而作出了一种反视角主义的实在论承诺。反过来说，如果一个哲学家(如海德格尔)主张在语言里消灭一切对于“视角”的谈论的话，那么这便正好意味着他就是一个彻底的视角主义者：因为既然整个世界就是视角中的世界，那么“视角”一词也就由此失去了其对应物，并失去了自己在日常语言中的那种常规用法。“视角主义”由此便成为了一个不需言明而起效的基本预设。(Searle,2004a,p.325)
由此看来，按照塞尔的标准，海德格尔就是一个不谈“视角”的“视角主义者”——而且也正因为如此，他才是一个彻底的视角主义者。但仅仅说到这一步，我们还是没有搞清楚：为什么我们一定要跟从塞尔而反对视角主义呢？世界为什么就不能够仅仅是现象学视野中的“世界”呢？
现在我们暂时先将塞尔放到一边，以便更切近地来审视海德格尔本人对于“世界”的看法。众所周知，《存在与时间》§14区分了“世界”的四层含义：(1)存在论层面上的世界，即科学所考察的现成事物的世界；(2)上述所有这些现成事物的可能存在范围(如数学对象的一切可能存在范围)；(3)此在的生存世界；(4)此在的生存世界本身的生存论结构。(海德格尔，第76-77页)我们也知道，海德格尔本人的“此在现象学”并不讨论前两层含义的“世界”(因为它们不可能在“现象”中向我们涌现)，而只专注于后两层含义(其中第四层含义是对第三层含义的反思)。不过，海德格尔本人也很清楚他的这种“世界”观的反传统性，故而他便不得不在书中花费一定的笔墨来攻击哲学传统，以便为自己的新论扫除障碍。
他选中的头号靶标就是笛卡尔。在§19—21中他全面挑战了笛卡尔将世界规定为“广延物”(res extensa)的做法。依据其转述，笛卡尔之所以作出了这一点规定，乃是因为他发现像硬度、颜色、不可入性这样的特性都是依赖于观察者与对象之间的关系而存在的，而广延本身则是自在地属于物质自然的(此论显然预示了今日塞尔对于“依赖于视角的事物”与“独立于视角的事物”的区分)。但海德格尔却对这一区分很不满意。以笛卡尔对于硬度的分析为例，他评论道：
硬度被把握为阻力。但(在笛卡儿那里)阻力就像硬度一样，也几乎没有在现象方面被领会为就其本身被体验到的东西，以及可以在这种经验中被规定的东西……虽说触碰行为得以“完成”需要可触碰的东西突出地“近”，但这并不等于说：如若从存在论角度来加以把握的话，接触以及在接触中揭示出来的硬度就在于两个物体之间的不同速度。如果存在者不具有此在的存在方式(或至少生物学的存在方式)，那就根本显示不出硬度或阻力。(海德格尔，第114页)
这段话的核心思想是：对于硬度的触觉的可能性本身就奠基于此在的生存论结构，因此它根本就无法被一种笛卡尔所建议的那种客观化研究方式(比如对于被触碰对象和触觉器官之间的空间距离与相对速度的研究)所穷尽。不过，面对这样的指责，笛卡尔主义的同情者也完全可以这样来反问海德格尔：即使存在着一类无法被客观科学所恰当描述的、现象学意义上的触觉体验，但这难道不正意味着对于硬度的触觉属于你所说的“此在”，而不属于物理实在本身吗？换句话说，即使我们承认了客观科学在说明“此在”体验时所显现出来的不充分性，并由此承认了科学话语方式对于现成事物的现成规定方式所具有的非现象学性质，这难道不正反过来意味着客观科学的对象的确处在现象学描述能力的彼岸吗？这难道不是反过来在帮我们二元论者的忙吗？显然，如果海德格尔想要打退笛卡尔主义者发起的这轮反扑的话，他就必须再为自己的立论作出一个重要的补充，即：就连自然科学对于世界的说话方式也可以被还原为现象学的说话方式——比如，对于“广延物”的谈话方式本身就植根于某种生存论领悟。
从表面上看来，海德格尔的确曾作出过这个承诺：
此在的存在论分析工作所处的地位先于任何心理学、人类学，更不消说是生物学的工作……时下上述各学科的科学结构——而非促进这些学科的工作者的“工作态度”——已经彻彻底底出了问题，它们需要新的动力，而这必定只可能源自于存在论问题的提法。(同上，第53-54页)
但仔细一想，这样的说明依然不够充分——因为海德格尔在此只是说明了客观科学的研究需要现象学层面上的领悟提供动力，却并没有去论证这样一个更强的断言：仅仅依靠这种领悟，客观科学的大厦就可以被建立起来。显然，从论证的角度看，只要科学大厦的建构中有任何一部分材料不可以被还原为现象学材料，那么海德格尔就必须接受这样一种笛卡尔主义的二元论的变种：“现象-非现象”二元论。然而，至少就笔者的孤陋学识而言，并未发现在《存在与时间》中海德格尔曾作出过将“非现象”还原为“现象”的自觉努力。换言之，海德格尔只是强调了现象学领悟对于知性科学建构的必要性，却没有详细论证其充分性。
现在我们再将塞尔请回我们的哲学对话。虽然笔者没有证据表明他曾认真地回复过《存在与时间》对于笛卡尔的物质观的批评，但至少他的确在别的地方明确地表达过他自己对于同类问题的看法。有意思的是，塞尔也不满意于笛卡尔对于物质以及身-心问题的界说方式，但其理由却正好与海德格尔相反：海德格尔指责笛卡尔不够“现象学”，塞尔却指责笛卡尔不够“科学”——比如，笛卡尔将物质定义为“广延物”的说法就无法说明像电子、能量、场这样的物理对象(参见Searle,2004b,p.117)；又比如，他将“思维物”(res cogitans)也看成是一类实体的观点，亦很难得到现代神经科学的支持(同上，p.132)。
不过，至少就对于科学的态度而言，塞尔与笛卡尔却无疑是同一条战壕里的战友，因为二者都相信：(1)在我们的视角之外还存在着一个不以我们的意志与情绪为转移的、冷酷的外部世界；(2)自然科学是我们人类已有的关于这个世界的最佳探索方式。这也就是塞尔所说的“科学的世界观”(scientific world-view)的题中应有之义。(同上，pp.301-304)
在这里，我们已经看到了现象学与英美心灵哲学在思维方式上的根本分歧。按照梅洛-庞蒂的一种很有见地的看法，海德格尔的整个“此在现象学”都受惠于胡塞尔晚年对于“生活世界”与“科学世界”的二分法(Merleau-Ponty,P.vii)；也就是说，海德格尔与胡塞尔一样都认为我们必须在“悬搁”客观科学之有效性的前提下展开合法的现象学描述。但依据塞尔的“科学的世界观”，科学技术根本就不是处在“生活世界”之上的另一个世界中——相反，科学世界就是生活世界。今天的我们在日常生活中便时常谈论转基因食品、DNA鉴定、网络病毒、汽车发动机的油耗，就像谈论我们家门口的一棵树与一片草坪一样；我们熟练地使用电脑，就像海德格尔笔下的“此在”熟练地使用锤子一样。反过来说，如若某人真地离开了对于现代科学的有效性的承认，他就根本无法在现代社会中生存一天。从这个角度来看，若我们硬是要在日常生活现象与科学世界之间划出一条楚河汉界的话，这种做法反而会褫夺技术时代的日常现象本身。
看得再深一点，上述这种“科学的世界观”本身也表达了塞尔等英美心灵哲学家对于哲学研究路径本身的态度。比如，同样是研究心灵现象，胡塞尔、海德格尔等现象学家走的是一条反实证科学的道路，而英美心灵哲学家们却基本上采纳了与相关实证科学(如认知科学、神经生物学、信息科学等)结盟的自然主义路径。与之对应，二者关涉的基本问题也大相径庭：前者关心的是如何正确地显现被给予现象的源始性，后者则关心“如何将处在世界之中的一个特殊个体所具有的视角融贯地联系于我们关于同一个世界的客观性视角”(Nagel,p.3)。显然，后一个问题是以视角主义为根本思维模式的欧陆现象学所无法提出的，因为现象学家们根本就无法容忍该问题本身对于客观世界之有效性的自然主义预设；而前一个问题却是英美心灵哲学家所不感兴趣的，因为对于该问题的解答并不能够保证我们能融贯地说明我们的日常生活体验与科学描述之间的关系。从这个角度看，塞尔的这篇论文的真正价值，其实并不在于他是否真地驳倒了海德格尔，而在于：他的确以一种直截了当的方式，向读者豁然挑明了英美心灵哲学与欧陆现象学之间的这种实质性的分歧。
注释：
①对于此区分的正式说明请参见Searle,2004b,pp.6-7。该区分在Searle,2004a中亦被经常提及。
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