克己复礼为仁——孔子对礼制文化的解读，本文主要内容关键词为：克己复礼论文,孔子论文,礼制论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
日本东京有个东照宫，东照宫的马厩有一幅木雕，通过三只用爪子捂耳、掩口、蒙目的猴子，宣示孔子“非礼勿听，非礼勿言，非礼勿视”的“克己复礼为仁”主张。东照宫是供奉日本最后一代幕府江户幕府的开府将军德川家康的神社，建于1617年。宫中以中国传统文化为题材的雕刻，出自中国工匠之手，不仅体现了中日间的文化交流，也反映出儒家思想在日本的影响。特别是这幅“非礼勿”的木雕，曾被日本选用为庚申年邮票的图案，成为社会崇信的文明准则。
但从近代以来，在孔子的故乡，孔子“非礼勿”的主张却不仅屡遭批判，而且被视为孔子思想中最主要的糟粕，成为以“革命”或“创新”的名义打倒孔子的根据。近些年来，固执这种意见的人虽少了许多，但将“非礼勿”视为普遍倡导的准则，目前看还不大可能。一种思想主张被批判得太多、太久，不仅会使不明就里者先入为主，而且会产生“三人成虎”的效果。长期批孔形成的思维定势，也是正本清源的阻滞。去除对传统文化恶意颠覆的心态，人们对“礼”的歧见，大多缘于对礼制文化缺乏全面的了解。为了解决问题，有必要进行一番具体考察。
对“礼”的起源，一般认为是祀神。而笔者认为，孔子的“夫礼之初，始诸饮食”（《礼记·礼运》），才是正确的结论。我们的先人在通过渔狩和采集获得饮食饱暖时，常用敲击、跳跃和歌唱来表达感恩和欢愉的情感，进行沟通和交流。这种方式被固定和沿袭下来，并逐步增人宗教、伦理等人文色彩，就成为群体奉行的礼仪。这也正如美国历史文化学者维尔·杜伦所见，是寻求食物的供应引出了文明。
将原始礼仪上升为调节人际关系的准则，来自人际交往的扩大和社会组织的完善，来自行为规范意识的自觉。对此，荀子有过合乎逻辑的推论：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·礼论》）礼制的起源和作用，被荀子说得十分简洁。有研究证明，西周社会建立后，周公将从远古到殷商的原始礼仪进行了大规模的整理、改造和规范化，这就是孔子推崇的周礼。《礼记·曲礼上》记礼的作用说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟、非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”作用如此广泛而巨大的“礼”，已取得习惯法的地位，成为规范社会成员的典章、制度、礼节和习俗的总称。
孔子重视礼制，就来自他对礼制作用的认识。他不仅主张“为国以礼”（《先进》），把“道之以德，齐之以礼”视为提高民众素养的根本途径（《为政》），而且把“礼”视为个人立身处世的基础，断言“不学礼，无以立”（《季氏》）。这应该是他对自己“三十而立”的经验总结。孔子要求依礼行事，也确实维护了周礼中一些落后的东西。如“三年之丧”，虽在当时是“天下之通丧”，孔子也给出了回报父母三年之爱的人性诠释，但落后之处是显见的，孔子却给予了维护。但从总体上看，孔子并没有把周礼视为不可改变的形制。《论语》记载：子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其后继周者，虽百世，可知也”（《为政》）。
“因”就是继承，“损益”就是变革。夏礼经过损益变成殷礼，殷礼经过损益变成周礼，那么周礼经过损益，必定会变成新的礼制形态。这是理性的历史文化发展观。《说苑·君道》记孔子言曰：“夏道不亡，商德不作。商德不亡，周德不作。周德不亡，春秋不作。春秋作而后君子知周道亡也。”读此，可使我们对孔子思想有更多的了解。有的学者比较认真，将孔子所言之“百世”计算为3000年，并以今天的事情孔子“做梦也想不到”，来否定孔子关于礼制文化有损益发展规律可循的观点。对这种说法，如孔子在世，恐怕必会产生秀才遇到兵的感觉。
也有人以彻底革命论来否定孔子的损益发展观，却不知道，包括“礼”在内的承载人类精神的文化样式，其兴衰存废是不以个人意志为转移的。起决定作用的，是文明进程和社会发展需要。例如在殷商时期被发展到极致的“人殉”，来自灵魂不灭的认识和奴隶制。西周以降，“人殉”不断减少，代之的是“俑殉”，反映了封建制度下对劳动力的重视和社会文明程度的提高。但这并非葬礼改革的终点。在孔子看来，用人俑殉葬，仍表现为对“人”自身的否定：“为俑者不仁。”（《礼记·檀弓下》）“始作俑者，其无后乎！”（《孟子·梁惠王上》）这是只有在对人的价值和尊严有充分认识时才会产生的情感，是礼制变革的精神动力。秦始皇焚书坑儒，对孔子的意见当然不会顾及，将俑殉发展到极致。当我们以文物的角度欣赏乃至赞叹兵马俑时，不应忘记孔子愤怒的目光。
可以说，孔子对传统礼仪的最大改造，是用“仁”的新精神置换传统礼仪的内涵：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）在孔子看来，“仁”是“礼”的基础和准绳，一个人如果没有仁德，就不会正确对待和实行礼乐。这是孔子对礼制文化的人性解读。就是说，礼仪的本质特征和终极目的，不是人性的泯灭而是弘扬，是以仁爱为精神动力的尊重他人权利和感受的优雅的表现，或曰风度。近代以来，一些西方学者倾力捍卫人的主体自由，但并没有因此而轻视礼仪的作用。第一个全面阐述宪政民主思想的英国思想家洛克曾经说过：“礼仪的目的与作用，在于使人性中本来的顽梗变柔顺，使人们的气质变温和，使他敬重别人，和别人合得来。”这与孔子所言之“立于礼”和有子总结的“礼之用，和为贵”（《学而》），在价值取向上是相吻合的。
因为“礼”是“仁”的外化和表现形式，所以在颜渊问仁时，孔子提出了“克己复礼为仁”的主张：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《颜渊》）
孔子以“为仁由己”来说明“克己复礼为仁”，所强调的是道德自觉。一个把礼仪视为“仁”的外化而自觉遵从的人，才会最终成为被天下人称道的有仁德的人，这是把“礼”视为实践仁德途径的认识，即所谓“道德仁义，非礼不成”。同时，孔子把“礼”视为动态适应的范畴，然后要求人们“非礼勿”，也不能以僵化、守旧概言。礼作为道德意识和人文精神的外化，除动态适应性外，还应具有普适性、稳定性和约束性的特点。没有普适性，只对个人和少数人有利，就没有推行的基础；没有稳定性，如朝云暮雨，人们就无所适从；没有约束性，社会成员可任意妄为，就等于无礼。所有这些，均可成为孔子主张“非礼勿”的理论和实践根据。
孔子将“为仁由己”的道德自觉与“非礼勿”的道德规范结合起来，作为提高人的文明素养的途径，揭示了道德或文明建设的一般规律。人的文明习惯，靠大而无当的理想主义高调和缺乏教养环节的若干“不准”，是无法实现的。最有效的手段，还是在社会化的语境下，引导人们正确认识捍卫主体自由与尊重他人权利的关系，认识孔子所言“从心所欲”与“不逾矩”的关系，从而将人的德性、理性的提高与礼法的约束和规范结合起来，达致以小见大、内外兼修的养成效果。例如有人曾茫然发问：中国人为什么不排队？去一趟文明国度，就会找到答案。在那里，无论登机、观光、乘车还是购物，不排队不仅会遭到白眼，而且无法达到目的。“白眼”实质上就是道德和理性的评价；“无法达到目的”是强制性的规范手段。是规则和人人守规则，使排队成为亮丽的景观。如果不排队能达到目的，而且成为诸多社会生活的常态，就会动摇排队者的心智，“竞起效尤”是其必然后果。
公平地说，五四时期对儒家礼制文化的批判，也并非完全没有道理。孟子的“不孝有三，无后为大”，汉儒的“三纲”、“三从”，虽不出自孔子，但负面影响很大，确有鲁迅先生所言之“吃人”的一面，是应该批判和剔除的。但是对传统礼制文化中错误内容的批判，不应导致对礼制文化的整体抛弃。就好比我们不能因为某些法律条文滞后，不合时宜，应该修改，就反对依法办事、以法治国一样。
日本人崇信孔子“非礼勿”的主张，显然看到了这一主张在调节人际关系、提高公民素质等方面的积极作用，也没有因此影响其国家和民族的进取、创新精神；我们从近代以来一直批孔子的“非礼勿”，却没有带来多少积极的成果。由于对礼制文化不加分析地批判和否定，使讲礼仪被视为守旧和僵化的表现，一些人便以粗俗为美，以不讲礼貌、不守规则、不尊重公序良俗为个性解放的标志。从随地吐痰到乱扔杂物，从家庭中的虐待父母到课堂上的侮辱老师，从公共场所的大声喧哗到体育场上的齐声国骂，这些屡见报端并被国际友人诟病的问题，虽不能以民族劣根性概言，却表明了一个不争的事实：我们这样一个曾被誉为“礼仪之邦”的肌体，因大失血和造血机能障碍，已变得有些苍白。
不久前看到一则报道：在欧洲酒店业举行的全球游客评选中，日本游客因有礼貌、爱整洁而获选为“全球最佳游客”，而中国游客位列倒数第三。这是因一些人“无礼走遍天下”而使国人受到的羞辱。这一文明教养指数的差异，充分验证了孔子的结论：“不学礼，无以立”。一个民族——哪怕只是其中的一部分人，如果没有教养，不尊重国际惯例和公序良俗，即使经济强大了，也难以跻身世界先进民族之林。这也很自然地让笔者联想起东照宫的猴子。窃以为，正因为日本人能够像东照宫猴子所演示的那般虔诚地对待社会公德和文明礼俗，才有了今天的这种国际认同，正所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”。