智顗大师临终遗言之探究，本文主要内容关键词为：遗言论文,临终论文,大师论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B948 文献标识码：A 文章编号：1004-3926(2011)02-0069-05
智顗大师乃开创天台圆教思想与圆顿止观之思想家与实践者，于临终时称念弥陀圣号，并求愿往生西方净土。智顗临终此一事迹，日本学者安藤俊雄认为是因为修行天台圆教失败，故而转修净土的表现，其论文并佐以净土宗人的说法。笔者不同意这样的解读，而此中牵涉到对于智顗晚年梦见“宝塔倾颓”与获告“他方华整”梦示的解读，以下讨论之。
一、智顗临终往生西方之事迹
据《隋天台智者大师别传》记载，智顗临终前一心“专称弥陀、般若与观音”圣号，并诵念《法华经》与《观无量寿经》为专意闻思的所缘。
此中，《法华》为天台思想之归宗；《般若》乃菩萨波罗蜜行之前导，而为佛果功德之因行。智顗一生多次宣讲《般若》经论，修一心三观，得一心三智之妙谛，并宗依《法华》开权显实之奥义，以成一代圆顿法门之妙法。故于临终时，心系《法华》与《般若》，以此为最后闻思与忆持之内容，其心行颇能符合天台宗归《法华》的意旨。另一经典为《观无量寿经》[1](P.340-346b)，乃开演净业三福因行与极乐净土之依正庄严；而所诵持之阿弥陀佛与观音菩萨，是西方极乐之教主与胁侍。智顗临终时缘念二圣尊号，似有归心极乐净土之意趣，①故佐藤哲英即据此言智顗临终时之信仰是“法华信仰与弥陀信仰之交错”。[2](P.37)此乃佐藤氏将“法华信仰”与“弥陀信仰”视为两个性质不同的法门，而认为智顗一生提倡“法华信仰”，于临终却“求生西方”，乃为杂糅两个法门的修行表现。然而笔者认为，在智顗心中，以法华圆教为主的天台“法华信仰”，与称念阿弥陀佛的“弥陀信仰”，二者不是宗派与宗派的对等关系，而是法华宗门与所摄行法的主从或隶属关系。所持论点如下：较远的理由是，专门称念弥陀，求生西方的“净土宗”，在当时并未成立，故智顗没有存在着“改变(宗派)信仰”的理由。而主要的是，智顗立本于“法华圆教”思想，曾包罗所有大乘行法；其中持诵弥陀圣号之法，在位阶上隶属于天台“圆顿止观”。如《摩诃止观》“四种三昧”之“常行三昧”，即是以常行、常立而诵念弥陀佛号为主的行法；故佐藤氏的想法，应是受到专念弥陀佛号的净土宗派分法所影响。
有关智顗临终投生处所的抉择，据湛然记载，智顗早年发愿往生兜率净土，大师生存，常愿生兜率。[3](P.148b-c)而安藤俊雄则依据文献，详细分析并确定智顗在晚年临终时，已转变为求生西方极乐世界的弥陀净土信仰。[4]
对于智顗临终转变往生归趣的原因，湛然认为无论是早年的求生兜率或是晚年的归心弥陀，都是为随机教化而有的示现。如云：“然大师生存常愿生兜率，临终乃云观音来迎，当知轨物随机，顺缘设化，不可一准。”[3](P.148b-c)而安藤俊雄则不同意湛然的说法，他认为智顗是在“实践的结果遇到了这样深沉的苦闷，从而产生了弥陀净土的信仰。”文中所谓“这样深沉的苦闷”，是指智顗因为修行失败，不能证得“六根清净位”时所产生的——“这样”深沉的苦闷，故在“主体自觉”的驱使下，做了此一“信仰的转变”。[4]
安藤氏文章的主要论点，是在认定智顗所证之天台圆教“五品弟子位”，因属凡夫位，层次与证境都是低下庸劣的前提下，推导出智顗因不能进证“六根清净位”，故产生沉郁苦闷的心情，所以在临终时才会转向弥陀净土的信仰。文中更以智顗梦见宝塔倾颓与临终遗书的“六恨说”内容，做为加强其论点的左证。在文末，作者说道：“我们不由得对智顗那种严肃的主体性存在之求道精神，深表敬佩和感动”[4]云云。
笔者认为，安藤氏此文有以下几点值得商榷：(1)低估天台“五品弟子位”的证量，(2)曲解智顗“宝塔倾颓”梦境的寓意，(3)更动智顗临终遗书的解读顺序，而最重要的是，(4)没有从天台圆教的思想根源，来解读智顗的净土观。因为他认为智顗修至“五品弟子位”之证量是低下的，所以将他临终诵念弥陀，往生净土的行为，评定为智顗是在一生修行失败的郁闷中而有的转变，并赞许智顗此一行动乃是一种“主体的自觉”，对智顗充满了“敬佩与感动”的心情。笔者认为，安藤氏此一立基于错误理解与无端“敬佩与感动”之情所发的言论，是一种错解智顗思想与摧毁天台圆教的推论。此番对智顗“敬之却足以毁之”的论调，涉及智顗止观思想与修行成就之问题，本文针对安藤氏有争议之言论，提出笔者的反对意见如下。
二、圆教“五品弟子位”等同声闻无学与大乘菩萨
安藤氏认为智顗晚年因未进证“六根清净”，只得凡夫之“五品弟子位”，故自认修行失败。如云：“十信位是对内凡而言的，五品位是对外凡而言的，属弟子位。……不管怎么样，它总是最低的凡夫位而已。”[4]
以下就圆教五品弟子位与藏、通、别教之果位的“比决取解”②，以示其证量并不如安藤氏所认为的是“最低的凡夫位”。
据智顗回答弟子的询问，其一生修行所证果位，乃为圆教“观行即”之“五品弟子位”，此一证量的止观境界，在定境方面，是能见心息与内身之三十六物，能得四无量心等上品定根功德；在慧悟方面，是能入空、假、中三观，已入中品慧根，且等齐于藏教菩萨境界。以下说明之：
天台圆教之“五品弟子位”为智顗依据《法华经》“法师功德品”而立，此位虽是修行圆教的初阶，然若论功德，则已胜过声闻无学。若具体比对，则此圆教五品位又可以类于通教之干慧地，亦得似于别教之十信位。此中，声闻“无学”是阿罗汉境界，通教则为“干慧地”菩萨。如云：
如此五品圆信功德，……虽是初心，而胜声闻无学功德…。若欲比决取解，类如三藏家别、总四念处位。义推如通教干慧地位……。[5](P.732b)
……进破诸见，发真成圣，即初果位也。若依通教伏见之位，是干慧地……。若依别教，伏见者是铁轮十信位，破见是铜轮十住位。若依圆教，伏见是五品弟子位，破见是六根清净位。[6](P.69c)
即五品弟子位所成就之功德，在圆教中说是初发大乘心，然据《法华经》中所说，其已胜过声闻之阿罗汉。若必欲从比对中得位阶与境界间的具体内容，则其证量大同于藏教行者之入别、总相念处。若推究其大要，则有如通教之干慧地菩萨。
又如云：
圆教五品之初，只是凡地，即能圆观三谛，修于中空，坐如来座，修寂灭忍，著如来衣，修佛定慧，以如来庄严而自庄严。修无缘慈，入如来室，始从初品，进入第五，相似法起，……即是相似位人，入六根清净也。[6](P.83a)
引文中智顗虽指出圆教五品，只是凡夫，然而从其能圆观空、假、中三谛，而慧悟其理，更能修无量慈心三昧，以契入大乘慈悲心怀，诚可谓已得菩萨圣道与相似佛位止观之精髓。待进臻第五品之“正修六度”圆满，则以六根清净所得之三明六通，得知众生与世间种种因缘果报等事，而有殊胜之利生智慧与方便，故云位列“相似”于无上庄严佛果之“六根清净位”也。
于此安藤氏认为“智顗门人灌顶在《摩诃止观序》中，把五品弟子位辩解为随喜品、读诵品、说法品、兼行六度品、正行六度品中的第五正行六度品，并说这是《法华玄义》位妙段的内容，试图对五品弟子位赋予权威，显然有添饰的痕迹”，反而是错误的说法，因为有关法华圆教观行五品之超胜于其它藏、通、别三教，而列为“位妙、证妙”之境，如前所述，乃是智顗于《法华玄义》中所说，并非灌顶故意赋予权威而添饰。再者，智顗陈述：“因领众故，位列五品，不得六根清净。”此语从模拟于其它三教，则可云为：“因费心耗神以领众故，只得菩萨位，而尚未能证佛果。”可见其乃自信于圆教证量颇婆之如实语，而并非如安藤氏所言，是“智顗临终前悲痛而严肃坦陈的意义”。[4]
总结而言，安藤氏认为智顗所证之圆教五品弟子位是低下的凡夫位的说法，是径自采取天台宗修证位阶的形式说明，而若能进一步从实质的证量与所得的境界，去比对藏、通、别三教修行位阶的内容与证境，则将不致于有如此的认知失误。
三、“宝塔倾颓”梦境乃示其化缘已尽
安藤俊雄认为，智顗临终思慕弥陀净土的行为，意味着智顗晚年的思想发生了重大的转变。也就是从发四弘誓愿以行菩萨道为基础的天台圆教，转变为持诵弥陀圣号以求生赡养的净土思想。安藤氏并以智顗晚年自述曾夜梦大风吹坏宝塔的梦境，作为判断智顗晚年思想转变的重大关键。
对于智顗“宝塔倾颓”梦境的臆解，安藤氏提出两个诠释版本。一是根据《法华经》义，以“宝塔”寓涵“法身所依处或是实相境界”，而因为智顗之法身观乃涵盖了报身、应身，且与生身不即而不离，“故宝塔的吹坏，意味着法身、实相等，即智顗本人的正依二报，被一股无常之风吹坏。”[4]此一意解，笔者认为颇能符合《别传》中智顗自述于梦中梵僧来告其度生机缘已尽，而“今奉冥告，势当不久死”[7]的说法。故安藤氏认为：“在向智晞讲完梦境之后，智顗曾说过这是死相现前，因此这种解释也是可能的。”[4]
岂料话锋一转，安藤氏接着引用其它宗派的看法，提出了第二种解释，指出“在净土门的一部分人中，一直有人解释为智顗在临终时由《法华经》转入了对《无量寿经》的信仰。若从这种见解来看，宝塔的吹坏，表示了智顗的治学生涯及倾其心血所建的天台教学的崩溃。他对《法华经》的教相及观心体系深感绝望，最终转入了《无量寿经》的思想世界。”[4]
安藤氏在文中虽然表示“上述两种解释都有可能”，而且若是后一种，则“对一个有‘震旦小释迦’之称的伟大学匠，对于一个建立了教观双美的天台教学，并具有强韧的思想、从四弘誓愿来看是一个具有坚强意志的人来说，像这样的事”，“未免显得太过悲剧，兹事体大，不敢轻率断言，故有必要再调查一些相关文献。”[4]然而安藤氏后半部的论述，一直在导引向第二种说法，也就是倾向认定智顗自认一生修行失败，而于晚年临终转向弥陀净土，并认为智顗“转变法门”的行为是一种“自觉精神”的表现，而给予肯定与赞叹。
对于安藤氏推断智顗临终时转念弥陀圣号所持的理由，笔者不能认同，以下根据《别传》中智顗对于梦境过程的完整陈述，说明笔者的看法：
灌顶记载智顗叙述“宝塔倾颓”梦境的缘由与内容，出自《别传》：
后时一夜，皎月映床，独坐说法，连绵良久，如人问难。侍者智晞明旦启曰：“未审昨夜，见何因缘？”答曰：“吾初梦大风忽起，吹坏宝塔。次梵僧谓我云：‘机缘如薪，照用如火，傍助如风，三种备矣，化道即行。华顶之夜，许相影响，机用将尽，傍助亦息，故来相告耳。’又见南岳师共喜禅师令吾说法。即自念言：‘余法名义，皆晓自裁，唯三观三智，最初面受。’而便说。说竟，谓我云：‘他方华整，相望甚久，缘必应往，吾等相送。’吾拜称诺，此死相现也！吾忆小时之梦，当终此地，所以每欣归山；今奉冥告，势当不久死。”[7](P.195c)
有关智顗自述行将寿终的梦境征兆，发生于智顗再次回到天台山后，侍者智晞于某一夜中，见智顗于睡寐中起坐说法，为时颇久，故于翌日天明时启问个中缘由。智顗所说的梦境内容有三个段落：首先是见忽起大风而吹坏宝塔；第二是先前智顗在华顶峰圆悟一实相时，曾前来印可与愿助其弘法的神僧再次出现，并为其解说所见大风吹坏宝塔之梦境，乃是有示智顗化缘将尽的寓意。笔者以此对照《法华经》中以多宝佛塔——“宝塔”③之出现，多是在《法华经》得以弘传广宣之时；而今日，《法华经》的大力弘扬与精微阐发者，也就是天台真正立宗者的智顗大师，因其世缘将近，法化将寂，故有“宝塔倾颓”的梦示出现。这相当能符合经文所说，即多宝佛(塔)之出现与否，与《法华》妙义得以广宣弘扬与否有关；而非如安藤氏所说的，以宝塔象征天台圆教，“宝塔倾颓”则是天台圆教崩溃的象征。智顗于文末，更以小时曾有将终老于天台的梦境，故每每欣然回归此山，以符应于梦境预示。从行文中，除了见到智顗坦然体悟无常因缘的平静与法喜，更丝毫读不到他对其一生勤修止观并精微运思所建构的法华天台圆教思想，有任何如安藤氏所认为的“深感绝望”的心情。故安藤氏引用净土宗人④贬抑天台的说法，只能视为没有无任何解释效力的门户之见与臆测。
四、“他方华整”乃示心净感召土净
最后，是梦境的第三段内容，以下除了梳解其句读意义，并针对“他方华整”所可能代表的意义，提出笔者的看法：
《别传》文中引述智顗见到已逝先师慧思协同喜禅师前来，命其说法。智顗忆起昔时依师学法情景，故即于梦中宣说《般若》、《大论》等。智顗说法竟，慧思告其“他方华整”相待已久，即此当应缘前往，而彼等亦将前来相送，云云；智顗认为获此梦境冥告，乃是预示己身将殁之征兆。
值得注意的是，慧思所云“它方华整”，究竟意何所指？志磬认为“华整”“应是国名”，只是“未详所在”[8](P.184b)；安藤氏续其意，但认为兜率净土并无“华整”之译名，且若从智顗临终求生西方来看，则此句应断句为“他方、华整”，而“他方”应释为“赡养”，指的是弥陀净土。[4]
笔者认为此句乃以“华整”形容“他方”，其中之“华整”，从字义本身与经典惯用语寻解，则：“华”有美丽而光彩之意，如“华灯初上”⑤；“整”为有秩序，不杂乱，如“严整有序”。再征诸天台学人与佛典惯用“华整”之词义，如云：“毘舍离翻为好道，肇师翻广严，什师翻广博，皆是国巷华整，从此得名。”[9](P.48b)如云：“华谓华整”[3](P.443a)，又如云：“登七宝梯，到天宫殿讲堂中，其地如水精，床席华整。”[10](P.471b)则“华整”意为“华丽严整”，故“他方华整”意为“他方华丽端严”。
以上对“华整”之意解，亦无法得知文中所谓“他方”之意指何处？唯智顗强调的是从慧思将来相送的梦境中，感悟到一己临将命终的冥告；对于殁此生彼的“他方”，并未多有着墨。安藤氏以智顗临终诵念弥陀圣号之举，推论“他方”义为“赡养”，故是西方极乐净土之域。笔者认为，此一认定，是以后发事件(即智顗之求生净土)溯寻前行事件(即梦中慧思告以“他方”华整)所做之推论，然而此一推论，却并不符合西方净土法门的修行要件。
原来，以阿弥陀佛为主的净土法门，重视信、愿、行三项修行特德的具备，称为“净土三资粮”。是修行者须具足：(1)信仰，对阿弥陀佛救拔力的殷切信心，(2)发愿，是对求生西方的强烈愿欲，与(3)行持，是透过口诵心念弥陀圣号，做为往生西方的行法。如此三项具足，方能蒙佛接引，得生极乐。以此标准衡诸智顗一生修行与圆教止观思想，一直到梦见慧思冥告之前；其修行过程中并没有专念弥陀，求生极乐之举，然而却颇能符应“从无住本立一切法”、“一念无明法性心即具三千世间”的天台圆教特义。再者，虽然《摩诃止观》中有云：“信佛功德威神之力”，但这是普遍对于一切佛陀圣德的信心，并不像净土行人的唯一推举西方，一心唯念弥陀；且征诸安藤氏所举智顗念佛生西之事行，皆发生于梦境之后。[4]当然，笔者相信，以智顗一生修行之精进与慧学之成就，纵然只于临终前之一念愿欲求生极乐，则不但能随愿成就，且所得品秩必定不低。
故有理由地推断，智顗一生所崇信与弘扬者，仍是法华圆教，而以修一念三千为要，从一心三观以证三智三谛的圆教思想与圆顿止观；而非如安藤氏所认为，智顗晚年自认修行失败，故转向西方净土法门。笔者此一主张，亦有文献上的根据，如《别传》中智顗于临终时，垂示弟子：“说十如四不生，十法界三观，……一一法门，摄一切法。”“当为此辈，破除疑谤，观心论已解。”[7](P.196b)其中十如是、四句义、空假中三观与《观心论》等，皆为智顗所创发之天台圆教义理。从以上引文可知，智顗希望后世弟子能依照其思想而修行，故不能以智顗临终往生西方而认为智顗自认天台思想倾颓且自我否定。
然无论如何，智顗在梦中得慧思冥告之前，对于西方净土应无有求往之心，而是在梦中经慧思的告知，才得知他与“他方”——西方有缘，且因智顗净行所感召之胜果，彼处已灿然华整，因缘成熟，今既相待甚久，即应前往投生。如此，则智顗临终之时，在诵持《法华经》后，又诵念《观无量寿经》与扬赞弥陀的殊胜，应与获梦中冥告的启发有关。故笔者主张慧思的梦中冥告，是启发智顗于临终持诵弥陀圣号，往生西方的主要因缘。
据智顗于遗书中云：“发心之始，上期无生法忍，下求六根清净，三业殷勤，一生望获。”[11](P.809c)也就是智顗对自己修行成果的期许，是得“无生法忍”与“六根清净”。此一修道的愿望，笔者认为在智顗往生西方时，即得具足。如云：“弥陀净土，但生彼国已，悉得无生法忍。”[12](P.79b)这是他一生精勤修行所感召的成果，也是梦示中慧思所言：“他方华整，相望已久”的具体呈现。
笔者认为智顗往生西方的事迹，是天台圆教思想特有的净土观，不能以后来厌此(娑婆)欣彼(西方)的净土宗思想来理解；而智顗最后往生西方，更是在体悟中道实相与创说法华圆教的思想成就上，加以一生精勤修行后所得的修行感应，故更不可以从修行失败的转向来理解。笔者此一论点，亦有文证，如智顗曾云：“五品六根净，乘宝乘游四方。”[5](P.788b)。也就是修行圆顿止观，依“五品观行”为修因，以得六根清净之“相似佛位”为果德，则成就时能以此教乘而随意游于诸方佛土；故智顗临终付嘱徒众以务以《观心疏》为修心法要，并持诵弥陀名号的行为，正表现了天台圆教以“观心法门”为归，以般若智解为首，而辅以信愿佛力为助行的法门特色。其中，智顗临终感得圣境现前而决定往生净域，正是符应圆教义理与观行的成就，故决不可以后世净土之宗派见解，视智顗为临终修行失败，才改变了宗门信仰。
总而言之，征诸于智顗在感应得生西方净土的事迹上，笔者认为，无论是佛法之正理，或是天台“一即一切”之圆义，十方诸佛所行之悲心愿行与所证之福德智慧，莫不齐同而平等。但是在无边佛土，无量佛果中，大乘经之所以特别赞扬西方净土与阿弥陀佛，主要原因是：“见此事者，即见十方诸佛”[13](P.395c)。“作是观者，名观一切佛身”。[14](P.343b)意即：见阿弥陀佛，即是见十方一切诸佛；观阿弥陀佛，即是观十方一切诸佛，虽阿弥陀佛为“一佛”之专名，然仍可以此而有“一切佛”之通义。而也就是在一切佛之通名与共德的“阿弥陀”，与天台圆教“一切即一，一即一切”的思想结合；在事相与义理的相即圆妙中，智顗的往生西方，成为可以理解与说明的现象。而此中，对于法华圆理的信仰，与对于弥陀胜德与西方净土的赞扬与信仰，智顗的往生西方，成为天台圆教在圆理与圆境的结合典范。
注释：
①如北宋·戒珠集出之《净土往生传》(《大正藏》册51，页115a)与明·袾宏所撰之《往生集》(《大正藏》册51，页129b)，即将智顗列入往生西方净土之高僧类。
②智顗曾就天台圆教之诸阶果位，对比于其它藏、通、别三教，以示圆位之殊胜，故云“比决取解”。(智顗：《法华玄义》卷五上，《大正藏》册33，页732b。)
③“宝塔”，又称多宝佛塔，乃安置多宝如来之塔。此塔之出现，据《法华经》中说，多宝佛系《法华经》之赞叹者，为东方宝净世界之教主，亦为五如来之一。此佛入灭后，以本愿力成全身舍利，故每当有佛宣说《法华经》时，其必从地踊出，现于诸佛之前，以为《法华经》之真实义作证明。(鸠摩罗什译：《法华经》卷四，《大正藏》册9，页32b-34b。)
④由于安藤氏并无指明出处，故无法就其上下文脉做进一步分析。
⑤如锺会之《孔雀赋》中云：“五色点注，华羽参差。”又如《隋书》卷二十三《五行志》下中云：“于仙都苑穿池筑山，楼殿间起，穷华极丽。”