“蛮族的希罗多德”——格雷戈里的历史叙事伦理探析，本文主要内容关键词为：探析论文,伦理论文,格雷论文,多德论文,蛮族论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
都尔主教格雷戈里以一部《法兰克人史》留名西方史学史，20世纪80年代中国史学界将其翻译成中文，使国人得窥6世纪动荡高卢的现状，①其价值对中世纪早期研究不言而喻，然而截至目前学界对该书的研究与讨论寥寥无几。
格雷戈里(Gregory of Tours)，原名格罗吉乌斯·弗洛伦提乌斯(Cerogius Florentius)，后为纪念外祖父朗格勒主教格雷戈里而更名。538年（还存539年一说）生于阿文丁的高卢罗马人家庭。幼年丧父后随伯父一起生活，其间曾大病一场，奄奄一息之际却奇迹般地康复了，这件事对格雷戈里震动很大，将之归功于神的恩典，从而坚定了投身宗教事业的决心。554年，伯父去世，16岁的他被母亲留在克莱蒙教士阿维图斯(Avitus)处，在其指导下，学会读经，并成为克莱蒙的副主祭，这段经历为他后来写史立传奠定了坚实基础。573年都尔主教优弗罗尼乌斯(Euphronius)去世，主教位置空缺，当时控制奥斯特利亚地区的西吉伯特一世(Sigebert 1)一再邀请格雷戈里赴任，从而开始了其生命中最辉煌的篇章。
大约此时，格雷戈里着手酝酿撰写《法兰克人史》，直至593年去世，历时20余载。②作为一部历史著作，以现代的眼光审视，《法兰克人史》有太多不符合“规范”的地方，算不得严肃的历史学著作。其较为原生性的撰史方法、另类的叙事方式，特别是通篇的“神迹”、“征兆”，使它的“编史理念”在史学界备受冷遇，前有塔西佗、西塞罗、李维，后有比德、艾因哈德等，与这些光彩照人的名字以及紧随其后汗牛充栋的研究成果相比，都尔的格雷戈里似乎成了被遗忘的那个人。
然而细察《法兰克人史》，神光笼罩下的格雷戈里叙事伦理有其特别之处，尤其在“后现代”史学映照下，更显出别样的意义。
一、以基督教的时间和逻辑推进历史叙事
20世纪初各种资料集频出，格雷戈里的《法兰克人史》也趁机突破历史尘封，③出现在现代读者面前，然而关于该书的专门研究，特别是对其“史学思想”研究非常缺乏，长期以来学术界对《法兰克人史》的认识基本停留在两个方面：(1)史料价值无可估量；(2)泥沙俱下，迷信充斥，史学史的价值不高。
到底应当如何理解《法兰克人史》中大量的“迷信”叙述？第一个将之译介到英文世界的布雷浩特认为“《法兰克人史》不应当被看作一部世俗历史。其原始名称《法兰克教会史》这个名字表达得更贴切。它不是出于一个高卢罗马人或者法兰克人，而是出自一个教会信徒、一个主教之手。……字里行间，我们到处都能看到格雷戈里一心一意奉献教会，以及超越一切之上的圣马丁崇拜。”“他的迷信直接受到父母和整个社会环境影响”。④布雷浩特对此难以理解，于是提供了一个在我们今天看来有些荒诞的建议：“这些看上去矛盾的叙述也许是因为我们的文化传统很难对宗教和道德现象不抱有偏见。如果我们把法兰克人和高卢罗马人看作远离我们，例如南太平洋小岛上的居民，在他们的环境里实践信仰，这样理解法兰克人史也许就会容易些。这确实是一个原始社会对生活和宇宙的原始阐释，我们又不得不去理解。”⑤这样把法兰克人早期历史与欧洲传统文明割裂开来，使之成为异质文明的做法显然是受当时流行的人类学影响，但不能为大多数史家所接受。
另一位史家S·迪尔在论及格雷戈里这本书中关于宗教迷信的记载时指出：“假如他不这样做，那就会违背自己最深挚的信仰，也会为它的时代留下一幅残缺不全、使人误解的画面。”⑥瓦伦斯—哈迪尔(J.M.Wallace-Hadrill)则认为不能孤立地阅读《法兰克人史》，应当“结合其它作品全面理解法兰克人史”，⑦这一“结合情境”、“设身处地”的基本态度被后世史学研究者不断实践和深化，《法兰克人史》中向来被认为是有损作品质量的“迷信”描写部分，逐渐被重新发现，挖掘出新的社会学和思想史上的涵义，人们开始有意识地弥合两个格雷戈里——一个勤奋而有价值的历史记录者与一个不可信的、记史方法拙劣的宗教信徒之间的裂缝。⑧
除此以外，《法兰克人史》的叙事风格也屡遭批判。该书原系拉丁文写成，在那个甚少有人会使用拉丁文的年代，即便作者本人在前言里面自谦“不甚精通”文法，我们也不能怀疑格雷戈里的语文功底。布雷浩特、普菲斯特和艾里希·奥尔巴赫都肯定《法兰克人史》的生动传神。但人们争论的恰恰是其生动传神中表现出的“逻辑混乱”，从而为格雷戈里贴上写作技巧拙劣的标签。
道尔顿英译本出版不久就有人评论说：“这本书对研究6世纪莫洛温社会不可或缺。然而以今天严格的历史标准来看，格雷戈里本人是一个蹩脚的历史学家，……他毫不节制地轻信；他认为所有的历史事件皆服从于某个超级存在的干涉；他的文笔往往很乏味；将琐事与重大历史事件并举。”⑨既指责了他的迷信描述，又批评了其叙事逻辑。直到20世纪80年代吉赛尔·德·尼厄(Giselle de Nie)等人提出从认知学的角度出发理解《法兰克人史》片段式、场景式的不连贯叙事方式，人们才基本停止了对《法兰克人史》叙事风格的粗暴指责，尼厄认为格雷戈里以《圣经》为样本进行思考和写作，所以应当从隐喻和象征的角度去阐释，这为我们理解格雷戈里和公元6世纪的高卢提供了深入途径。⑩刘建军先生也认为“这种逻辑混乱、叙事不清的毛病恰恰是中世纪黑暗时代混乱氛围的不自觉体现”。(11)
前人的研究为我们重新理解这位“蛮族的希罗多德”作出了铺垫。《法兰克人史》共十卷，上起上帝创世，下至公元591年，其中前两卷引用大量的编年史、年代记、传记、信札等记录了上帝创世以来基督教传播和法兰克人征服高卢的历史，直至511年克洛维去世，从第三卷开始格雷戈里记录自己生活的年代，从第五卷开始记录担任都尔主教以来所见所闻。本文拟仅从历史角度讨论阐释这十卷呈现出的叙事特征。
叙事秩序紊乱一直是《法兰克人史》研究者所要面对的难题，也是造成我们的阅读体验并不愉悦之根本原因。其总体时间框架继承奥古斯丁奠定的圣统，即抛弃古罗马史家以国家为主线的叙史方式，在基督教普世永恒、国家是短暂的现实观念基础上，采用犹太—基督教的历史时间序列。比之奥罗西乌斯在《反异教史》中采用罗马、犹太—基督教两线并举的方式，(12)格雷戈里可以说将中世纪史学向前推进了一步，从上帝创世、亚当夏娃、诺亚方舟、出埃及一直到作者生活的年代，有条不紊，略古而详今，《法兰克人史》因此在历史编纂学上应占一席之地。
然而落实到具体历史叙事，格雷戈里作为一个历史学家对时序缺乏敏感性这一点令人遗憾，往往用“此时”、“在这些日子里”、“正在此事发生之际”、“这以后”等十分模糊的词语或语句来衔接两个事件，推进叙述。这一方面固然是因为中世纪史学萌生时的艰涩与粗陋，话语的时间是线性的，而故事的时间是多维的，多个历史事件同时发生，要通过话语将多个故事一个接一个地叙述出来，必然打破故事的自然时序，格雷戈里在重排时序时显得经验不足。
然而另一方面，如果继续深入分析其行文粗陋之处，则会发现作者的“粗陋”与他看待生活、解释生活的方式密切相关，特殊的叙史方式总是作者编史理念的自然流露。以第五卷为例，开篇讲述西吉贝特被杀以后，希尔佩里克同儿子墨洛维之间的矛盾和争斗，在讲到一半时他突然笔锋一转，说“我还愿意记载一下那些在这一年被上帝召唤去的人的姓名和德操，因为我认为他们是伟大的，是上帝所乐于接受的，由于他们具有的美德，上帝把他们从我们的尘世带走，安置在他的天堂里”，或者“既然我们的上帝总是俯赐天恩，给他的众主教以光荣，我愿意讲一讲这一年在克莱蒙的犹太人身上所发生的事情”。在讲述了诸多主教、隐士的德行与奇迹之后，直到十三节格雷戈里才“言归正传”，接叙希尔佩里克对儿子墨洛维的处罚。插叙所占篇幅之巨大大冲淡了现代读者对正文的理解，读者甚至不得不翻阅前文才能继续，历史事件的叙述在这里显然发生了断裂，因此凯斯(Shirley Jackson Case)才有“将琐事与重大历史事件并举”的批评之语。(13)这一评价在今天看来有失偏颇，站在格雷戈里本人的立场，这些主教和隐士的事迹绝非琐事，“绝不使那些邪恶的人和正直的人之间的斗争湮没无闻”。主教和隐士行迹正是这乱世之中的道德标杆，可正视听，不可不说，不得不说，因此完全有必要暂时中断政治史对之进行插叙，以基督教道德为核心的编史理念正是《法兰克人史》中历史叙述“断裂”的原因。大量神兆或天灾描写也应作如是观。
即便正在讲述某一“正史”事件过程中，格雷戈里也常常荡开一笔，在第五卷第三节，第一自然段讲述希尔佩里克因墨洛维的缘故与香巴尼人交战，在第二段突然说“这场战争的真正的罪魁祸首和起因却是戈丁”。接下来他这样解释，“这个人曾经抛弃对西吉贝尔特的效忠义务，跑来投效希尔佩里克。希尔佩里克曾经慨赠给他许多礼物。但是在战场上失败降临到那个国王头上的时候，他却头一个逃跑”。接着他继续说：“不久以后，戈丁猝死，他的寡妇同劳辛结了婚。劳辛是个集虚荣自负于一身、踌躇满志、盛气凌人的人。对身份比他低的人，他的行为毫无人道可言”云云，第三节接下来三分之二的篇幅都是讲述劳辛如何虐待农奴的故事。第一自然段与第二自然段之间，以“因果”推进叙事，只是格雷戈里的这个“因”与现代意义上的“因”有相当差距，格雷戈里的“因”显然与事件本身并没有直接联系，而是此事相关人员平素道德败坏所致，因与果之间完全不符合近代以来形成的逻辑分析套路，且因果并重，所以给我们留下的阅读印象是因果平行，互不相干，这就使我们惯于“科学化”思考的大脑立即发生逻辑混乱。这件事的叙述本当到此结束，但格雷戈里以一句“他的寡妇同劳辛结了婚”轻松置换，又一次回到自己喜欢的话题，令恶行昭彰。也许这就是戈特兹所谓的类型学方法，即用同类并列的方式替代了前后的逻辑关系，“这种类型学的思考方式能够使得编年史家们发现（或者构建）在时间和空间上广泛散落的事件之间的相互联系，然而这种构建并不是随意性的，而是完全有意识的”。(14)因此，阅读《法兰克人史》时体验到断裂感只是现代人自身的问题，对于与格雷戈里同时代的信徒，它的叙事逻辑是理所当然的，(15)至少是有迹可循，它所遵循的是基督教信仰为核心的叙事秩序。
二、以叙述个体命运的方式解读历史
德国艾里希·奥尔巴赫曾经评价格雷戈里，说他“所讲述的大部分事件都是他亲眼目睹的或取自事件参加者的口头报道，这很符合他的天性，因为他想直接了解人们的所作所为。这些生活在他周围的人才使他感兴趣，他并不考虑更大范围中的政治问题，即便在作品中涉及政治，也仅仅是从人性的——传奇疑问的角度去处理，因此他的作品更具有一种个人回忆录的性质，而不是一位罗马历史学家所具备的其他东西”。(16)艾里希·奥尔巴赫在这里似乎有影射格雷戈里的史才远逊罗马作家之意，然而不论如何，斗转星移，时移事迁，中世纪的编史理念早非罗马史学的天下。
早在帝国晚期，奥古斯丁就在《上帝之城》(17)中否决了史学应以阐释共和国或者帝国光荣为己任的观念，他指出应借助基督教普世的眼光而不是站在罗马帝国的立场上来认识世界、进行历史诠释，奥古斯丁的伟大正在于他的基督教认识论彻底扭转了人们关于生命感觉的一般法则和人的生活应遵循的基本道德观念。遗憾的是奥古斯丁的基督教神学史观基本停留在理论层面，(18)具体实践还要留待格雷戈里这样的后世史家。
格雷戈里所面对的既不是一个统一的帝国，也不是文明的罗马，而是一个政权林立、战火频仍、野蛮盛行的混乱世界。以当时的都尔为例。中世纪的都尔是位于卢瓦尔河畔的大城，西经昂热、南特直通大西洋，又因拥有中世纪著名圣徒马丁的墓穴，历来为兵家必争之地。561年洛塔尔(Clotaire)死后由长子卡里贝尔特(Charibert)继承，他死后又落入弟弟奥斯特利亚国王西吉贝尔特(Sigebert)手里。573年，纽斯特利亚的国王希尔佩里克(Chilperic)一度取得该城的控制权（同年格雷戈里接任该城主教），但是直到576年希尔佩里克派人暗杀西吉贝尔特，希尔派瑞克才成为该城唯一的主人直至584年。在他统治期间，格雷戈里从38岁直到46岁，整整8年。仅这8年，都尔地区也不太平：575年，据说是杀害西吉贝尔特的凶手贡特拉姆·伯索藏身圣马丁教堂，洛克伦奉希尔佩里克之命带兵一路朝都尔进发，沿途拆毁教堂，捣毁庄稼，并威胁格雷戈里说：“你要是不把贡特拉姆公爵抛出教堂，我就把城市周围的绿色植物践踏干净，使得那块地方什么用场也派不上，只能用犁来耕。”(19)；577年，都尔因被迫庇护希尔佩里克反叛的儿子莫洛维遭到国王派兵攻打的威胁，(20)不久杜尔的伊泽和巴鲁两地又遭到贝鲁尔夫公爵的残酷蹂躏等等。(21)格雷戈里自上任以来，都尔三度易手，多次遭遇兵临城下的武力威胁，这一事实从一个侧面反映出当时高卢社会秩序混乱。混乱的政局意味着当时的高卢没有一个相对稳定的政治支撑系统；教皇此时自身尚且难保，力有未逮，主教任免主要取决于国王；地区宗教会议也没有形成惯例，其决议不具备绝对法律效力；一切势力都处于整合进程中。
王室之外的民间同样混乱不堪，仅以第九卷的四十四节为例，其中就有8处专门论及个人非正常死亡，比如仇杀等，还不包括大量的死于灾荒、瘟疫以及大规模战争或大规模屠杀，民主、共和或者公共议政，甚至较为一致的其他公共仪式等原先古希腊或者罗马所谓的文明教化悉数淹没于动乱。
使格雷戈里倍感威胁的是信仰危机。西欧蛮族最早接受的不是正统基督教，而是被325年尼西亚会议裁定为异端的阿利乌派，到6世纪格雷戈里生活的年代，除了法兰克人之外，阿利乌在西班牙等地仍然势力雄厚。在法兰克人生活区域内，其中信仰不坚者大有人在，他们考虑世俗的东西远在真诚信仰之上。“格雷戈里之所以成为历史学家是因为他感到高卢的基督教信仰处于危险的边缘，糟糕的时局需要一个解释：他的教会，都尔教会都需要。”(22)
鉴于此，格雷戈里在写《法兰克人史》过程中时刻有一种深重的危机感，他在前言中谈到：“当我叙述那些使法兰克人的种族及其统治如此令人痛心逐渐衰萎下去的种种内战时，我的内心是悲伤的。甚至到了现在我们似乎还是从这些内战当中看到上帝所预言的悲痛年代的开始，这是一种最糟糕的征兆。”出于焦虑而非荣耀，《法兰克人史》在创作初衷上就与罗马史家大相径庭，个体命运在这样一个时代背景烘托下突显得悲壮跌宕，更易引起共鸣，因此格雷戈里自觉或不自觉地选择了以解读个体命运的方式讲述历史，以实现澄清、教化的目的。
他对高卢政局很少有高屋建瓴式的概括，但格雷戈里擅长情节布局、悬念设置，其细节描写栩栩如生，几乎每一次纷争都通过戏剧性场景描述获得表达。比如广为人知的苏瓦松广口瓶的故事，例如希尔佩里克同儿子墨洛维的冲突，格雷戈里对造成事故的原因三言两语带过之后，重点描写了希尔佩里克威逼躲在鲁昂圣马丁教堂的儿子出来的场面，教堂是如何做成的，国王如何发誓不拆散他们，墨洛维如何不相信，几次三番最后走出教堂，怎样逃脱来到都尔，与格雷戈里碰面的场景等等。“哪一位古典时代的作家会做这样细致的描述！可以看到，为了生动传神，格雷戈里会情不自禁地完全靠自己的想象杜撰这类事情——他自己并不在场！他尽其所能把事情讲述得有鼻子有眼，使各种感官都能感受到他们。”(23)
与其用现代严格的历史学标准衡量，毋宁说格雷戈里在讲述当时高卢一些人物个体经历的生命故事。作家用身体写作，试图借助对历史人物和历史事件细致的叙事来表达基督教伦理之下的生命感觉，营建具体的道德意识和伦理诉求，即信仰的义，而这正弥补了奥古斯丁宏观框架间的空白；听众用身体阅读，场景描写表现的紧张冲突使读者或教众感同身受，枯燥的史学变得饶富趣味，他们亦顺理成章地接受故事背后所暗藏的道德逻辑，并跟随作者，以这样的逻辑去思考与评判所发生的一切事件。因此为了“生动”格雷戈里并不惜采用一些虚构的想象，甚至可以说合理的想象帮助格雷戈里表达了主旨。
格雷戈里在史学创作过程中展开并实践了奥古斯丁的理论伦理，从这一个意义上说，格雷戈里作为基督教历史学家值得尊重。
三、用基督教伦理重构历史认知
缺乏对历史的宏观把握并不意味着格雷戈里在选择历史材料、运用语言等方面缺乏考虑而随心所欲，相反他通过触摸历史事件和历史个体的生命感觉，重新厘定混乱时代的时间和空间观念，给混乱以秩序，化蛮族道德为基督教道德，整饬统一皇权（罗马帝国）灭亡之后处于权力真空、道德真空下的西方历史经纬。
格雷戈里对高卢的政治现状多有微词：“前辈诸王由于分崩离析，结果遭到了敌人的杀戮，这种前车之鉴本是应该使他们恐惧的。曾有多少次，众城中最大的城市和世界的巨首由于内乱而失陷，但是内乱终止之后，他却好似是从地上生长出来似的再次矗立起来！国王们啊！愿你们熟悉你们的先辈们辛苦流汗所从事的那种战争，从而使各族的人由于惧怕你们而团结一致，因而被你们的威力所征服！要把你们胜利的肇始者克罗维的一切事迹铭记于心。……你们做了什么事业？你们怀着什么欲望？你们的东西那样不丰富？因为你们家里可供享乐的东西太多了，你们的仓廪里谷物、酒、油堆积得太满了，你们的宝库里金银聚成了堆。但是你们确实少一样东西：因为你们不保持和平，你们得不到上帝的恩宠。”(24)在文中他呼吁：“战士们啊，停止这桩罪恶勾当，别再迫害无辜的人，不要为一个人而交战，也不要破坏我们国家的实力。”(25)圣经脚本投射到格雷戈里观察到的社会现实便构成他别具一格的历史叙述，他的宗教情绪，他对“恶”的现实的忧虑、激愤表露无遗。
在这样的原则之下，格雷戈里对高卢所发生的政治事件都怀抱评判。他厌恶希尔佩里克，《法兰克人史》中记录着希尔佩里克发动战争、铺张奢侈、威胁利诱、诸子死亡、偶尔写作等等，就日耳曼风俗而言，希尔佩里克勇猛而慷慨，算得上一个标准的法兰克贵胄。但格雷戈里认为：“他把许多地区弄得荒凉不堪，一再放火加以烧毁。他对这种情况并不感到难过，倒还觉得高兴，就像从前尼禄在宫殿的火焰之中还唱着剧本里的诗句一样。他好几次不公正地处罚别人，以便没收他们的财物。在他统治期间，没有几个神父被提升为主教。他恣纵于大吃大喝，他的天神就是他的肚子。他经常宣称没有人比他聪明。”
格雷戈里写史从不讳言自己的观感和意见，并努力通过自己的规劝改变高卢混战的政局，恢复上帝的和平，他告诉希尔佩里克：“国王啊，我们当中若是有任何人越出公正之道，您有权力加以纠正；但是如果您犯了罪，谁人可以谴责您呢？因为我们确实可以同您谈话，您要是愿意听，您就会听；可是您要是不愿意听，那么除了表明自己代表真正公道的那位上帝而外，谁会责备您呢？”(26)“您有法律，又有教规，您应该勤奋地加以探求；而且，要是您不遵守其中的训示，那您可要知道上帝的审判就悬在您的头上。”(27)《法兰克人史》的语言织体编织出基督教的道德体系，通过类似的批判、褒扬、规劝在其中为各历史事件找到相应位置，实际上提供了有别于古典史家新的历史解释模式。作者并不十分关心战场上的你来我往，甚至也不去为战争、政局追因溯果，因为在中世纪“真正的因果关系并不存在于处于同一世俗层面的各种事件之间”。(28)不论出于有意识还是身为基督徒的下意识，他通过历史讲述编织基督教的认知秩序，帮助处于认知混乱中的信徒理清视线。
这一特点在作者对社会风尚的叙述中有更鲜明的体现。法兰克民族在不断的扩张发展中，财富不断增加，社会也脱离部落时期的质朴单纯，日益复杂化，出现许多新的情况需要面对，某些蛮族风尚显然不能适应较大范围内的社会治理。贡特拉姆的王后病死后杀人殉葬；(29)希尔佩里克把女儿嫁给西哥特国王，陪嫁中包括许多奴隶和出身高贵的人士，造成众多家庭妻离子散，(30)格雷戈里都予以细节描写：“他们当中许多人哭泣着，不愿意走。……据说，在这个痛苦的时刻为数不少的人自缢而死……儿子从父亲身旁被扯开，母亲从女儿身边被扯开，他们在呻吟和诅咒声中分了手。巴黎城中一片哀声，其悲痛程度可以与埃及人的哀号相比拟。”随嫁部队沿途抢劫，“他们掠夺穷人的茅舍，砍掉果实累累的葡萄枝，毁坏葡萄园，赶走畜群，凡是能够捞到手的其它东西，一概抢来。这就应了先知约珥的话：‘蝗虫剩下的，锈菌来吃。锈菌剩下的，尺蠖来吃，尺蠖剩下的，蚜虫来吃。’那时候所干下的一切，就好比白霜剩下的，暴风雨给夷平了，暴风雨剩下的，干旱给烧光了，干旱剩下的，敌人又给抢走了。”而塔西佗在《日耳曼尼亚志》中记载：“这些恩典的财源都是从战争和劫掠中得来的。要想劝他们向敌人挑战和赢得创伤那样的去耕种土地和等待一年的收成，那是很困难的。而且，他们还觉得：可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了。”(31)日耳曼人引以为豪的风俗遭遇格雷戈里的基督教道德标尺衡量，产生激烈碰撞势在必然。
通文看来，格雷戈里在谴责“不义”的同时，通过历史叙事努力将蛮族风尚驯化为基督教道德风尚。他关注三种类型人物：第一类是主教，通过具体事件表现道德败坏的主教和堪称道德楷模的主教，树立道德风向标。第二类是专事修行的修道土（包括修道院院长），同样也注重细节描写，例如幻觉、梦境、圣徒圣物征兆等，提升信众宗教气质。第三类是俗人中间发生的有违基督教道德之事，以帮助重新确立日常生活的道德标准。这其间穿插的大量征兆描写实际帮助了格雷戈里渲染氛围。
叙事是一种具有特殊作用的散漫的意义生产系统，(32)格雷戈里以坚定的神学信仰进行细致生动的叙事，更加强了叙事的这一特殊功能。从这个意义上来说，格雷戈里所从事的历史写作更多是一个创造过程，因此笔者赞同海泽曼(33)的看法，格雷戈里不仅仅是一个对道德全面滑坡的社会进行讽刺的作家，更是一个为人类历史提供道德经纬的历史学家。也就是说，他是编织基督教历史语体的先行者，一个创造者，而不能仅仅把他看作一个蹩脚的编史者。当然，我们不能过于强调作者在重构历史认知方面的主动性，作为一位乱世之中信仰坚定的主教，格雷戈里更多地出于自发而非自觉。
格雷戈里在写史中从不遮掩本人对正在书写的历史事件或人物的看法，这与古典史学产生了分野。“史学之父”希罗多德在叙事命题的选择上分为三个层次，最核心的部分是他自己的经历，其次是各种道听途说的东西，最后一层则是猜测，(34)他说“我的职责是记录我所听到的一切”。希罗多德在“探询”历史过程中更多表现出历史诞生之初的好奇心，虽然他想把希腊人和异邦人“发生纷争的原因给记载下来”，但“如是我闻”的旁观者态度使他更重视历史叙事的形式黏合。修昔底德开创了西方现实主义史学的传统，战败被流放的经历使“他回忆这些并不是如诗人般的宁静形式，而是以极端痛苦的流放形式来重新回忆这些事件”。(35)可能正因如此，修昔底德才如此刻意求真，将叙事的焦点落在战争分析上，专重历史叙事的内在因果逻辑，极少旁骛。这两位伟大的历史学家的史才各有千秋，但都缺乏对人的整体关怀，而这正是基督教赋予史学的新内容。
基督教信仰即对神的关切包含了对人类的普遍关切，因此格雷戈里除了是一个“记史拙劣”的宗教信徒，更是一位现实主义的历史学家。他记录了王室纷争，也记录了普通民众；既有宗教圣徒，也有巴黎农妇；王后丧子亦如普通人一样哀伤，穷修士德行高洁亦得盛誉。“天道远，人道迩”这句话在格雷戈里看来如此荒谬：天道恰恰通过人道得以体现，因此神学与现实主义史学以这样刁诡的方式融合一体。这也是他与古典晚期的基督教史家的不同之处。无论尤西比乌斯、塞尔维乌斯还是奥罗西乌斯，他们关注的重心是教会、殉道，他们的历史视线完全是朝向天国的。格雷戈里虽然也有强烈的末世情结，但落笔却处处体现出对现实政局、高卢社会、上帝牧民的真切关怀。
相应的，以圣经为脚本使格雷戈里的历史批判意识更强烈。作为虔诚的宗教信徒，格雷戈里对现实所发生的一切忧伤、焦虑，感同身受，因此写史过程中他不能如希罗多德那样做个旁观者，他同样也“经历”(experience-as)自己笔下所发生的一切，所以有时他忍不住跳出来进行批判、规劝、哀叹。(36)这使得格雷戈里的现实主义关怀沉实厚重，即便在神学外衣下，亦熠熠生辉。
［收稿日期］2009-05-05
注释：
①格雷戈里著，寿纪瑜、戚国淦译：《法兰克人史》，北京：商务印书馆，1996年。
②这期间，格雷戈里勤耕不辍，575年著《圣马丁传》，587年始著《教父列传》，此外还有《诗篇》注释，《教会祈祷仪式》等，这在加洛林文艺复兴之前混乱而野蛮的高卢非常罕见。
③中世纪图书馆里保存下来的《法兰克人史》目前有各种手抄本，其中有些版本只有六卷，仅写至584年奇尔派瑞克之死，而另外一些，尤其是Casinesis275却保留了全本十卷，不管后四卷是否为增补，但有一点确信无疑，十卷全是格雷戈里亲手所写。1916年美国哥伦比亚大学出版的布雷浩特(Earnest Brehaut)译本是最早的英译本，可惜为节译本。1927年英国牛津大学出版了道尔顿(Ormonde Maddock Dalton)的2卷本，1980年寿纪瑜和戚国淦的中文翻译主要依据道尔顿英译本。
④⑤Gregory of Tours (539 -594),History of the Franks,trans.Earnest Brehaut (New York:Columbia University Press,1916) introduction.
⑥S.迪尔：《莫洛温时期高卢的罗马社会》，伦敦1926年版，第395页。
⑦J.M.Wallace-Hadrill,"The Work of Gregory of Tours in the Light of Moclern Research," Transaction of the Royal Historical Society,5th Ser.,Vol.1.(1951)25 -45.
⑧Walter Goffart,The Narrators of Barbarian History (A.D.550-800):Jordanes ,Gregory of Tours,Bede,and Paul the Deacon(Princeton:Princeton University Press,1988).
⑨Shirley Jackson Case,"An Ancient History,"The Journal of Religion,8.1 (Jan.,1928) 139.
⑩Giselle de Nie,Views fiom a Many-Windowed Tower:Studies of lmagination in the Works of Gregroy of Tours,1987.
(11)刘建军：《蛮族习气和宗教的胜利时代的真实记述——都尔主教格雷戈里〈法兰克人史〉的文学分析》，《外国文学研究》2004年第6期。
(12)参见Ernast Breisach,Historiography:Ancient,Medieval and Modern (The University of Chicago Press,1994).
(13)Shirley Jackson Case,"An Ancient History," The Journal of Religion 8.1 (Jan.,1928) 139.
(14)Hans-werner Gotez,"The Concept of Time in the Historiography of the Eleventh and Twelfth Century," Medieval Concepts of the Past,p.157.
(15)J.M.Wallace-Hadrill,"The Work of Gregory of Tours in the Light of Modern Research," Transaction of the Royal Historical Society 1(1951)25-45.
(16)艾里希·奥尔巴赫著，吴麟绶等译：《模仿论——西方文学中所描绘的现实》，天津：百花文艺出版社，2002年，第93页。
(17)奥古斯丁著，吴飞译：《上帝之城，驳异教徒》（上），上海：上海三联书店，2007年。
(18)从《上帝之城》来看，以论代史之处比比皆是（当然奥古斯丁本意也并非撰写一部史书），即便写史，宏观思维使其更关心史实背后的基本伦理命题，无暇顾及深陷历史河流中个体生命的挣扎。
(19)(20)(21)格雷戈里著，寿纪瑜、戚国淦译：《法兰克人史》，第207-208、217-223、296-297页。
(22)J.M.Wallace-Hadrill,"The Work of Gregory of Tours in the Light of Modern Research," Transaction of the Royal Historical Society,1(1951)25-45.
(23)艾里希·奥尔巴赫著，吴麟绶等译：《模仿论——西方文学中所描绘的现实》，第96页。
(24)(25)(26)(27)格雷戈里著，寿纪瑜、戚国淦译：《法兰克人史》，第168-169、280、226-234、250页。
(28)赵立行：《西欧中世纪认知过去的方式：以史学编纂为视角》，《史与诗：世界诸文明的历史书写》第二辑，上海：复旦大学出版社，2007年。
(29)(30)格雷戈里著，寿纪瑜、戚国淦译：《法兰克人史》，第150、330-332页。
(31)塔西佗：《阿古利可拉传日耳曼尼亚志》，北京：商务印书馆，1985年，第61页。
(32)海登·怀特著，董立河译：《形式的内容：叙事话语与历史再现》，北京：北京出版社，2004年，前言。
(33)Martin Heinzelmann,Gregory of Tours,Cambridge University Press,2001.
(34)Detlev Fehling,Die Quellenangaben bei Herodot.Studien zur Erz
hlkunst Herodots,Berlin/New York,1971.
(35)Francis M.Cornford,Thucydides Mythistoricus,Indiana University Press,1992,p.76.
(36)修昔底德的痛苦，他的困顿不得不通过追因溯果寻求解决之道，而格雷戈里的困顿有着深厚的神学体系支撑，所以他的困顿是一种通透的困顿。