后巴赫金时代的文化理论——1.巴赫金狂欢化理论与西方马克思主义，本文主要内容关键词为：巴赫论文,理论论文,马克思主义论文,时代论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B03-05 ［文献标识码］A ［文章编号］1001-9162(2006)05-0001-08
一
经过从上个世纪50年代以来对巴赫金的“三次发现”，巴赫金及其文化理论获得了文化理论研究资源的合法性地位。但是，围绕巴赫金及其理论与马克思主义关系的问题仍是困扰学界的难题，以至于成为一桩学术公案。比如说，巴赫金在上个世纪20年代所写的几本带有明显马克思主义色彩的著作没有署上自己的姓名，由此所引发的著作权之争成为巴赫金早期思想研究中的谜团；再比如，巴赫金在上个世纪五六十年代所写的陀氏诗学问题修订版和拉伯雷研究，并没有直接征引多少马克思主义经典著作，却被西方学界指认为“马克思主义的文化理论”，我们从凯特琳娜·克拉克和迈克尔·霍奎斯特的《巴赫金传》、托多洛夫对巴赫金“对话理论”的发现以及晚近的斯道雷将“狂欢式的通俗文化”置于“马克思主义”的论域这一系列学术定位之举便可明显地看出这种倾向。而与此相反，进入到苏联解体时期，俄罗斯学界却异乎寻常地将贴在巴赫金头上的“马克思主义”桂冠一一扯去，这种研究态度直接影响到了中国学者，在拙著《接受的复调——中国巴赫金接受史研究》中就曾专门分析过现任南京师范大学教授的张杰对自己巴赫金研究论文的“修改”现象——其修改的唯一目的就是将自己写于苏联解体前的巴赫金研究论文中对于马克思主义定性的痕迹抹去[1]。
在此，逐一回应这些或永远不得其解或只能纠缠不清或可能时代影响学术等原因所形成的问题也许并非明智之举，我只想通过上述事件的回顾指出，在巴赫金的文化理论中，泛而言之，在当代俄罗斯文化理论中，“马克思主义”到底是一个不得已而为之的标签还是真正具有实质性内涵的理论取向的确是一个颇为复杂的问题。
西方马克思主义文化理论作为众多文化理论派别中的一元而存在，与之并行交叉发展的还有文化人类学、现象学、精神分析、结构主义、解构主义、女性主义、新历史主义以及笼而统之的所谓“后现代主义”等各种文化理论思潮，在晚近的发展中，伯明翰学派的文化研究以及影响于北美和北欧的传播政治经济学等批判学派也与马克思主义有着千丝万缕的联系。在西方文化理论的学术地图中，西方马克思主义文化理论一方面以其对资本主义文化现实的尖锐批判和侧重于制度及运行机制的意识形态分析而享有其独立的价值，另一方面又分别对其他文化理论派别在方法论上进行有效的影响 （反之亦然）。反观俄罗斯文化理论，情况也大致如此。19世纪中期到20世纪初，俄罗斯创造了自己独特而辉煌的文化理论。比如丹尼列夫斯基的“文化历史类型论”、索洛维约夫的“文化整体观”以及“文化动力学”等具有独创性的文化理论学说。十月革命以后，马克思主义开始渗透进苏联的文化理论之中。一方面，马克思主义成为“党的政策”的代名词，由俄共主导的国家意识形态宣传和文化建设构成了其主体部分；另一方面，马克思主义作为一种世界观和方法论对作为学术研究的文化理论也产生了深远的影响。不用说巴赫金早年必须用马克思主义观点来批判俄国形式主义和弗洛伊德主义，即使是本土性原创性的“文化动力学”也不得不用马克思主义来进行阐释。
因此，当我们试图清理巴赫金文化理论与马克思主义的关系时，我们会发现在两种截然不同的语境间频繁穿梭：一方面是巴赫金最活跃的学术生命处在前苏联浓厚的马克思主义意识形态控制之下，相对于西方而言，前苏联与马克思主义有着密不可分的联系，而另一方面则是西方接受和解读巴赫金文化理论时，已经与以马恩为代表的经典马克思主义相去甚远，其理论背景是以英美新马克思主义和德国法兰克福学派为代表的西方马克思主义所代表的马克思主义的当代发展。因此，如果要细分巴赫金与马克思主义的关联，实际上要分为两个具体问题：巴赫金与经典马克思主义是何关系？巴赫金与西方马克思主义是否存在相通之处？
鉴于巴赫金早期思想因其著作权之争已成为诉讼不清的公案，对巴赫金与经典马克思主义关联的探讨几乎成为一件猜谜式的行为；而巴赫金与其同时代的西方马克思主义之间既存在复杂的相互影响关系，又彼此保持相对独立的平行关系，则相对容易地进入学术探讨的论域。因此，当我们将巴赫金与西方马克思主义放在一起讨论时，既不可能采用单纯的影响研究（西方马克思主义影响巴赫金或巴赫金影响西方马克思主义），也不太可能采用单纯的平行比较（将若干理论命题逻辑性的展开异同），而是力图展开两者更为复杂的关联。
限于篇幅，本文只想着重将巴赫金的狂欢化理论作为分析的切入口和辨析的对象。在这方面，澳大利亚学者约翰·多克直接将“狂欢”与“当代大众文化”联系起来便是一个最好的分析个案。在这部论著中，约翰·多克对一个世纪以来现代主义批评理论理解20世纪大众文化的方式提出了质疑，而且提出了后现代主义者有可能提供更有启发性的方法。现代主义批评理论把大众文化当成是十恶不赦的恶魔，像启示录一样，谴责大众文化是威胁文明的主要危险，导致了大众缺乏抵抗力，大规模地接受这个世界上所有邪恶和错误的东西。而“后现代主义……没有把任何一种强制性的意义或目的归咎于大众文化现象。……它不希望在整体的文化中设置和控制一种类型的等级制度。”这里的现代主义式的大众文化理论指的是法兰克福学派，以文化研究为特色的伯明翰学派被安排在从现代主义向后现代主义的过渡时期，而后现代主义式的大众文化理论则特指巴赫金的狂欢化理论。如果暂时抛开所谓“现代主义”、“后现代主义”的命名之争，如果暂时忽略掉多克在“法兰克福—伯明翰—巴赫金”这样逻辑区分中的历时性缺陷（从历时性角度看，巴赫金的学术生涯应该与法兰克福学派几乎同时，而中止于伯明翰学派达到顶峰的70年代），那么，多克事实上在努力地将巴赫金及其狂欢化理论整合到他的大众文化理论史的宏大叙述之中。而且，如果我们站在西方文化理论的发展历程来看，如果我们将巴赫金的学术生涯置换成巴赫金“被发现”的历史，那么，多克的这种三段论式的划分立刻就变得很好理解了。
在多克的论述中，有下面几个问题值得特别关注：其一，众所周知，巴赫金狂欢化理论所研究的对象是中世纪的民间文化，而当代大众文化的背景却是发端于19世纪中后期突出表现于20世纪中后期的现代工业文明和后现代文化。那么，狂欢化理论的中世纪民间文化背景是如何被置换成当代大众文化背景的？其二，巴赫金对狂欢化理论的特点表述为“双重性”（即“脱冕”与“加冕”、“肯定”与“否定”、“破坏”和“建设”、“死亡”与“新生”，等等），那么，狂欢化理论何以被改造成单纯的肯定性大众文化理论的？其三，当代大众文化的合法化直接来自于雷蒙·威廉斯将文化定义为生活方式的理论，因而，作为生活方式的当代文化更集中地体现在人们的日常生活之中。但是，巴赫金的狂欢化理论却强调的是文化的“非日常性”。那么，在当代文化论域里，我们该如何看待“狂欢”与“日常生活”之间微妙而复杂的关系？
二
巴赫金狂欢化理论的文化背景是中世纪的民间文化。所谓“民间文化”在俄罗斯文化理论中还有一种表述——“源头文化”，在俄罗斯的文化理论中，民间文化主要是用“源头文化”来表述的，是与“高等文化”（职业文化）相对立的概念。“源头文化是诞生于民族心灵深处，在日常的劳动活动和直接的日常交际中成长起来的那种文化，似乎没有作者。”“在历史的进程中，出现了那种通常称之为‘高等的’文化，即由从全体大众中脱颖而出的文化创造者创造的文化。”[2](P66)这种“源头文化”的命名事实上暗示了一种民间文化（或大众文化）与高等文化（或精英文化）之间的既为“源流”又分“高下”的复杂关系，这种关系共同面对的则是官方文化的控制与挤压。巴赫金在研究拉伯雷小说中的民间文化时，依据的正是这种典型的俄罗斯民间文化观。
巴赫金在研究中世纪民间文化时特别指出，在此前的研究中，研究者往往没有注意这种民间文化与高等文化（或曰“精英文化”）之间的区别，相反，却是用精英文化的观念去观察民间文化，从而造成种种误读。在巴赫金看来，“过去对这些现象的研究，只是从近代的文化、美学和文学规范的角度着手，也就是说，没有用它们自己的尺度来衡量它们，而是用不适用于它们的近代尺度来衡量它们。人们把它们现代化了，因而对它们做出了不正确的解释和评价。”比如说，在人体观念上，近代的标准“所要求的人体，首先是严格完成、完全现成的人体。其次，它是单独的、单个的、与其他人体分开的、封闭的。因此，人体的一切非现成性、生长和增生的特征都被排除”，巴赫金认为这就是“近代标准的基本主导倾向”，因此，“从这些标准的角度来看，怪诞现实主义的人体是某种畸形的、丑陋的、不成体统的东西。这种人体不能纳入近代形成的‘美的美学’的框架”。而巴赫金为自己确立的任务正是“恢复这种标准的本来面目。不能容许用近代标准的精神去解释它，把它看作只是对近代标准的偏离。必须用怪诞标准自己的尺度来衡量这种标准。”为此，巴赫金刻意地强调指出，拉伯雷创作中的中世纪民间文化是与官方文化相对立的文化形态，如果不理解这一点，而试图用官方文化的发展框架来理解拉伯雷，只能是适得其反。“现代外国拉伯雷创作研究界的主要的弱点在于不熟悉民间文化，他们企图把法国人拉伯雷的创作置于官方文化的框架里，把它放到统一的‘大潮流’中，即法国官方文学的流派中去理解。因此，他们绝对不能掌握拉伯雷创作中最本质的东西。……民间文化在其整个发展阶段上总是与统治阶级的官方文化针锋相对的，而且拟定了观察世界的独特观点，创造了形象反映世界的特殊形式。”[3](PP.21-22、 34-35、550-551)通过巴赫金关于民间文化的不同表述，我们可以明显地看到，在他的心目中，民间文化不仅处于与高等文化（精英文化）相偏离，与官方文化相对立的位置，而且有着不依赖于后者而独自拥有的特征。这一点很重要，否则我们将无法对其狂欢化的精神内核有准确的把握。
西方学界对巴赫金的接受是上个世纪六七十年代，属于巴赫金的第二次被发现时期。这一时期中，西方马克思主义正处于大众文化研究从法兰克福学派向伯明翰学派裂变的过程之中，巴赫金的狂欢化理论正是在这种变化中的文化观念中被西方学界所接受和得到重新阐释的。
在法兰克福学派那里，“大众文化”就是“文化工业”，而非“从人民大众出发，为人民大众服务”。用阿多诺的话说，“我们用‘文化工业’，取代这种表述，以便一开始就排除赞同其倡导者的下述解释的可能：这是一个类似一种从大众本身、从流行艺术的当前形式自发地产生出来的文化问题。文化工业必须与后者严加区分”[4](P17)。正因为如此，“文化工业”或“大众文化”构成了大众的对立面。在文化工业面前，大众沦为“消费者”，而“文化工业通过不断地向消费者许愿来欺骗消费者。”“文化工业不仅说服消费者，相信它的欺骗就是对消费者需求的满足，而且它要求消费者，不管怎样都应该对他所提供的东西心满意足。”[5] (PP.130-131,P133)在阿尔库塞眼里同样如此，他认为大众文化因其“在资产阶级统治开始稳固之后，就愈发效力于压抑不满之大众，愈发效力于纯为自我安慰式的满足。它们隐藏着对个体的身心残害。”[6](PP.109-110)因此，所谓大众文化，不过是资产阶级的官方文化用以欺骗和压抑大众的文化形式。那么，精英文化在这种官方文化和大众文化的角逐格局中居于何种地位呢？在马尔库塞看来，精英文化或曰高雅文化因具有美的形式而隐含解放的潜能，他认为，“审美的天地是一个生活世界，依靠它，自由的需求和潜能找寻着自身的解放。”他赋予精英文化的审美性以政治解放的意蕴，认为“艺术的政治潜能在于艺术本身，即在审美形式本身。”[7](PP.113-114、203-204)因此，他提出“新感性”理论用以对抗工业文明以便解放大众文化，因为“美学形式的背后乃是美感与理性的被压抑的和谐，是对统治逻辑组织生活的持久抗议，是对操作原则的批判。”[8](P103)很明显，在法兰克福学派那里，身受资本主义生产关系制约和基于现代媒介技术而产生的大众文化不可能成为官方文化的对立者，相反是一个受骗者、被压抑者，而欲使大众从这种欺骗性的大众文化中解脱出来，必须坚持精英文化的批判立场。
但是，晚近的以伯明翰学派为代表的文化研究在处理“大众文化”与“官方文化”、“精英文化”的关系时却有意取消彼此的对立状态，他们在“当下文化现实”中抹杀了彼此的边界。伯明翰文化研究的基本出发点在于威廉斯所界定的“从本质上说，文化也是整个生活方式”[9](P403)。在这种整体性的生活方式中，高雅的精神生产与粗鄙的文化实践具有同样重要的意义，并且被同样的视角和方法关照和研究。正因为如此，我们可以看到，广告、影视与文学一样被视为可供文化研究的“文本”，流行于百姓之中的荤段子、手机短信也适用于剖析文化经典的批评手段。因此，在这种文化观念主导之下，法兰克福学派思想家们所期待的精英文化的“解放功能”被解构了，取而代之的，则是以“青年亚文化”为代表的大众文化的抵抗。
从现有的文献中，我还没有发现早期伯明翰学派学者对巴赫金的理论有过接触和了解，但是从斯图尔特·霍尔那里开始，巴赫金便开始进入到他们的视野，并得到了很高的评价。在霍尔的《解构“大众”笔记》中，他即引用了现在被认为是巴赫金用他人名字所著的《马克思主义与语言哲学》中的论述，并热情洋溢地称之为“一位使用伏洛斯诺夫这个笔名的非常伟大的马克思语言学家”[10] (PP.51-52)，可见，霍尔不仅熟悉巴赫金的著作，并且对其有争议的文本也非常了解。伯明翰学派的后期代表人物，美国的费斯克则将自己的研究兴趣完全集中到大众文化上面，他对巴赫金的接受和阐释则更为明显。费斯克沿着霍尔所开创的受众研究的“解码—编码”理论进一步地接受巴赫金的狂欢化理论，认为巴赫金所描述的狂欢场景“它的功能乃是解放，是允许一种创造性的、游戏式的自由”，他认为，巴赫金发现了民间狂欢节的三种主要文化形式（“仪式化的奇观”、“喜剧式的语言作品”和“各种类型的粗言俚语”）正好能够概括当代大众文化媒体的奇观现象，而大众对狂欢的快感的迷恋也构成大众文化的抵抗策略之一。
从这种理论思路的演变中我们不难发现，巴赫金狂欢化理论的中世纪民间文化背景置换成当代大众文化背景的理论逻辑：其一，巴赫金对狂欢节的文化形式的概括与当代大众文化中的奇观现象形成了同构关系；其二，巴赫金所认为的民间文化是对精英文化的偏离和对官方文化的对抗的观点正好与伯明翰学派学者抹杀大众与精英的界限，强调大众的抵抗性相呼应；其三，狂欢节对日常生活的颠覆可以很方便地用来对当代大众文化基于现代传媒所制造的文化幻象进行理论批判。
三
不过，在这种理论思路的逻辑对应中，巴赫金狂欢化理论不可避免地受到了改写。其中最重要的改写就是将具有“双重性”的狂欢化理论改写成“肯定性的大众文化理论”。
巴赫金对狂欢式的世界感受的描述是双重性的。比如说狂欢节中对崇高的贬低化和降格化貌似一种否定性、破坏性的形式，但“贬低化，在这里就意味着世俗化，就是靠拢作为吸纳因素而同时又是生育因素的大地：贬低化同时既是埋葬，又是播种，置于死地，就是为了更好更多地重新生育。……贬低化为新的诞生掘开肉体的坟墓。因此它不仅具有毁灭、否定的意义，而且也具有肯定的、再生的意义：它是双重性的，它同时既否定又肯定。”而怪诞形象的意义也正在于其双重性，在于“怪诞形象以这种或那种形式体现（或显示）变化的两极即旧与新、垂死与新生、变形的始与末”。狂欢式的笑也是一样，“它既是欢乐的、兴奋的，同时也是讥笑的、冷嘲热讽的，它既否定又肯定，既埋葬又再生”。[3](PP.25-26,P29,P14)巴赫金对待狂欢化的世界感受双重性的态度其实在一定程度上也反映出了巴赫金对待民间文化——如果说延续到现代工业文化之后即是大众文化——的一种暧昧的态度。这一点与前述的俄罗斯关于民间文化的看法有密切的关系。巴赫金一方面认识到民间文化与高等文化相比所存在的粗鄙性和低俗性，但另一方面却不像传统的精英文化对待民间文化一味地贬低和否定，并不认为这些粗鄙的低俗的民间文化需要知识精英的“启蒙”或者官方文化的“规训”，而是相反，他认为正是这些粗鄙和低俗的文化形式中包含着积极向上的精神。因此，巴赫金对于狂欢文化双重性的认识正是其自己对于民间文化的双重态度的表征。
但是在西方马克思主义对巴赫金狂欢化理论的接受中，这种“双重性”却被简单化地处理成“肯定性”的了。在《后现代主义与大众文化文化史》中，约翰·多克直接将巴赫金的狂欢化理论视为对大众文化进行了肯定论述的理论来看待，认为巴赫金是“对大众文化进行了肯定论述的理论家”[11] (P5)，并认为巴赫金所描述的“狂欢活动作为一种文化模式仍然还强烈地影响着20世纪大众文化，例如好莱坞电影、大众文学类型、电视和音乐。这种文化已成国际化，其发展之昌盛、范围之广、影响之大、生命力之旺盛、创造力之丰富也许代表着大众文化历史的另一个顶峰，足可与早期的现代欧洲文化相媲美。”[11](P380)狂欢化理论也进而被改造成“肯定性的大众文化理论”。
在费斯克的《理解大众文化》中，他用巴赫金的狂欢化理论重写了经由罗兰·巴特用符号学分析过的“摔跤”，认为“《摇滚与摔跤》节目是电视上的身体狂欢节，也是无法无天、丑怪荒诞、堕落与奇观的狂欢节。”在这里，不仅巴赫金所有关于狂欢化的文化形式都能够找到对应物，而且在费斯克看来，“所有这一切都典型代表了布迪厄所说的工人阶级在文化形式方面的参与，有别于中产阶级的欣赏方式。”[12](P101,P109)从中不难看出，当狂欢化理论被用于描述当代大众文化现象时，大众被赋予了民间文化的积极意义，从而削弱了大众在资本主义生产关系中的被动性，相反被赋予了其对抗官方文化的主动性和抵抗性。而这正应和了大众文化理论从法兰克福学派向伯明翰学派的转变[18]。
20世纪后半期的西方文化理论事实上出现了西方马克思主义与后现代主义的分化，前者是以新左派批判立场的伯明翰学派和伊格尔顿、詹明信等人为代表的西马路线；后者则是带有明显自由主义倾向的以伊哈布·哈桑、林达·哈奇，以及斯潘诺斯为代表的从文学艺术角度对后现代主义艺术观念的张扬[13]。不过，在对待巴赫金狂欢化理论之于当代大众文化问题上，双方却异乎寻常地采取了肯定性的文化态度。后现代主义对狂欢化理论的利用主要体现在对众声喧哗的文化景观的描述和肯定上。在伊哈布·哈桑所概括的后现代主义的11个特征中，第8个就是“狂欢”。在他看来，狂欢“丰富地涵盖了不确定性、支离破碎性、非原则化、无我性、反讽、种类混杂等等……这个词还传达了后现代主义喜剧式的甚至荒诞的精神气质。……狂欢在更深一层意味着‘一符多音’——语言的离心力、事物欢悦的相互依存性、透视和行为、参与生活的狂乱、笑的内在性”[13](PP.129-130)。不仅如此，狂欢化理论中的解构和颠覆的激情也令后现代主义者心驰神往，“在我们看来，后现代主义在一定程度上复活了中世纪西欧的‘嘲笑文化’：允许否定，滑稽模仿，嘲笑一切，这就造成了轻松的气氛、某种‘革新的激情’”[14](P206)。这里所谓的“嘲笑文化”正是指中世纪的狂欢文化。
西方文化理论（包括西方马克思主义文化理论）对巴赫金狂欢化理论“双重性”的这种简单化的处理存在着不少理论的隐患，比如对文化背景的有意忽视或简单移植，对其革命性、解构性、对抗性的片面强调，以及所导致的对狂欢节文化意义的过分夸大等。尤其值得重视的是，当“狂欢”被用作当代文化现象的分析工具和理论视角之后，其理论的针对性和实际的效用发生了巨大的变异。而这种变异又直接与另一个在巴赫金狂欢化理论中并没有刻意突显的问题——“日常生活”有关。
四
对巴赫金来说，始于“狂欢节”的狂欢文化是与日常生活相对的文化形态，或者说就是一种“异常生活”。大众在狂欢节文化中获得的是束缚于日常生活的身心的一种暂时性释放。因此，巴赫金明确提出了“两种生活”的理论。在拉伯雷研究中，巴赫金指出，“中世纪的人似乎过着两种生活，一种是常规的、十分严肃而紧蹙眉头的生活，服从于严格的等级秩序的生活，充满了恐惧、教条、崇敬、虔诚的生活；另一种是狂欢广场似的自由自在的生活，充满了双重的笑，充满了对一切神圣事物的亵渎和歪曲，充满了不敬和猥亵，充满了同一切人一切事的随意不拘的交往。”[3](P170)也就是说，在中世纪，狂欢节是与日常生活截然不同的另一种生活，狂欢化也同时意味着“非日常化”，或者说“反常化”。更为重要的是，巴赫金狂欢化理论所针对的中世纪的日常生活是处于宗教神学笼罩之下的阶级文化，其基本的特点就是严肃性，而且这种严肃性“是官方的、专横的，是与暴力、禁令、限制结合在一起的。在这种严肃性中总是有恐惧和恐吓的成分”。[3](P105)由此，日常生活与狂欢化生活构成了人们生活状态的两端。日常生活意味着恒常不变，狂欢化生活意味着变动不居；日常生活意味着按部就班的常人常态，狂欢化生活意味着标新立异的反常和陌生化；日常生活意味着吃喝拉撒睡这些琐碎和平庸，狂欢化生活则意味着对于精神自由的追求和张扬，如此等等。
当代文化研究的转型最根本的一点在于接受了威廉斯将文化视为生活方式的观点，这使得当代文化研究不再满足于已成“传统”和“文献”的文化，而是全身心地投入到活生生的当下文化现实之中。不过，威廉斯的这一观念是有着明显的马克思主义传统的。从历时性上看，马克思主义从19世纪末20世纪初的“文化革命”（以经典马克思主义为代表的第一代）到上个世纪三四十年代的“文化批判”（以法兰克福学派为代表的第二代）再到上个世纪六七十年代的“文化研究”（以英国伯明翰学派为代表的第三代）体现出其激进主义日渐衰退的轨迹。但是，他们在理论立场的基本点上仍然保持不变。正是当下现实从早期资本主义赤裸裸的血腥剥削到晚期资本主义福利社会的形成导致了西方马克思主义所谓“批判锋芒”的减弱。因此，当代“文化研究”日渐大众化、日常化、欲望化的演进逻辑其实说到底正是这种当下现实（当代文化）的发展逻辑，而这恐怕是历史的宿命。在这一过程中，西方马克思主义从“生产关系批判”转向“日常生活批判”可以说是最突出的变化。
在此，略述一下西方马克思主义“日常生活”理论的演变是有必要的。尽管马克思曾经说过，“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。”[15](P32)显示了马恩对日常生活的高度重视，但是西方马克思主义学者却并没有沿着这个思路往下走。如果说在马恩经典作家那里对资本主义所展开的批判主要是从生产关系的角度入手的话，那么，西方马克思主义学者则将这一批判引向了资本主义制度下的日常生活。在这方面，卢卡奇率先确立了日常生活之于社会存在本体论研究的重要地位，实现了从生产关系批判向日常生活批判的转变。在卢卡奇看来，“日常态度既是每个人活动的起点，也是每个人活动的终点。”[16](PP.1-2)因此，他主张，要到“人们的日常生活的最简单的事实当中去寻找对社会存在进行本体论考察的第一出发点。”[17](P4)正式揭开日常生活批判的是列斐伏尔。在他那里，日常生活尽管从某种意义上是一种鸡零狗碎的剩余物，但它作为对各种高级活动之间所留下的技术真空的补充，几乎可以说将人的存在的社会关系的总和囊括其中。从这个意义上说，列斐伏尔的日常生活观可以说是马克思的“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和”与卢卡奇将日常生活作为社会存在本体论考察的第一出发点的有机组合。在他看来，“日常生活在某种意义上是一种剩余物，即它是被所有那些独特的、高级的、专业化的结构性活动挑选出来用于分析之后所剩下来的‘鸡零狗碎’，因此也就必须对它进行总体性的把握。而那些出于专业化与技术化考虑的各种高级活动之间也因此留下了一个‘技术真空’，需要日常生活来填补。日常生活与一切活动有着深层次的联系，并将它们之间的种种区别与冲突一并囊括于其中。日常生活是一切活动的汇聚处，是它们的纽带，它们共同的根基。也只有在日常生活中，造成人类的和每一个人的存在的社会关系总和，才能以完整的形态与方式体现出来。在现实中发挥出整体作用的这些联系，也只有在日常生活中才能实现与体现出来，虽然通常是以某种总是局部的不完整的方式实现出来，这包括友谊，同志关系，爱，交往的需求以及游戏等等。”[18](P93)与之相比，赫勒则有意沟通物质资料再生产与日常生活之间的关联。在她看来，日常生活其实就是“那些同时使社会再生产成为可能的个体再生产要素的集合”[19](P1)，个体的再生产一方面自在地生产出个人自身的生活，另一方面个体又以此为基础，塑造他有目的的世界，与社会发生自为的联系。由此，赫勒建立了她的日常生活哲学，并以此来超越资本主义生产关系下人的异化的特性。在《日常生活》的结尾，她写道：“那些今天过着有意义生活的个体自觉选择和接受的任务，是创造一个异化在其中成为过去的社会：一个人人都有机会获得使他能够过上有意义生活的‘天赋’的社会。”因此，“可以把马克思所设想的共产主义界定为这样的社会，在那里如果每一主体把自己的日常生活建立为‘为他自己的存在’，那么，社会必要条件就会得到满足。”[19](P288)
因此，从马克思主义生产与消费理论角度看，日常生活属于“非生产领域”、“非劳动、非工作时刻”，这就导致了以后对日常生活“休闲性”、“消费性”的强调，这也就是为什么到了20世纪后半期，随着晚期资本主义或曰后工业社会的来临，西方马克思主义纷纷转向了对大众文化、消费文化的研究和批判的原因。当费斯克指出，“形形色色的规则，组织着日常生活的方方面面，而且控制着我们所理解的意义；这些规则不但决定着行为与判断，而且执掌着我们理解世界时所凭借的那些社会范畴。在狂欢节那里，各种范畴以及规则，都被热情地打破”[12](P104)时，这一日常生活特指的是在晚期资本主义社会深受科层制和商业文化侵蚀的大众生活方式，而狂欢是对其暂时的逃避。
不难看出，西方马克思主义借用狂欢所批判的日常生活在内涵上其实与巴赫金笔下的中世纪的日常生活相去甚远。自文艺复兴以后，西方社会便开始走向了中世纪的反面：从神性走向世俗性，人们的生活方式也从严肃性的宗教生活演变成世俗性的日常生活。如果以颠倒的意识形态观来看，在中世纪具有“反常性”的狂欢化的世界感受其实正与现代社会中世俗性的日常生活有着异曲同工之意。不过，事情远非理论推演那么简单。一方面，从中世纪“狂欢节”的去神圣化，即世俗化的精神追求来看，我们确实可以看到许多现代社会世俗性的日常生活的影子，比如说人群的聚集与亲密接触、作为个体的市民间的平等关系（非工作、非生产时的关系）、对于物质的消费和精神愉悦的满足等等。但另一方面，这种世俗性只有相对于敬神和禁欲的宗教神学才具有其积极意义。在神性消散的现代社会，上述所有积极的意义只是成为一种日常性的存在，一种“生活方式”。不仅如此，在日常生活中，表面上个体性的、平等性的、消费性的生活方式中其实也包含着来自社会组织结构和生产关系中权力与资本的影响。正因为如此，在西方马克思主义那里，“日常生活”便不再只是现代性的对于世俗的肯定，而成为对权力和资本进行批判的场域，“狂欢”也再度成为“日常生活”（这已经是当代文化中的日常生活了）的对立面，成为“日常生活批判”的理论武器。
其实，巴赫金自己也已经注意到了狂欢节进入到现代日常生活之后所发生的变异。在他看来，“现代日常生活中的这种不拘形迹的接触，当然远非民间狂欢广场上的那种自由、不拘形迹的接触。它缺乏主要的东西：全民性、节庆性、乌托邦式的思维和世界观的深度。一般来说，某些狂欢节形式在近代的日常生活化，尽管保留了外壳，但已失去这些形式的内在意义。……通过狂欢节，其中某些因素进入了近代的日常生活，但几乎完全失去了自己的狂欢节的本义。”[3](PP.19-20)可见，在巴赫金看来，不管是日常生活还是狂欢节，在中世纪和现代社会中都是完全不同的东西，两者不可同日而语。可是西方马克思主义学者们似乎并没有在意这些，他们只是从巴赫金狂欢化理论中寻觅到了难得的理论激情，进行了一场误读性的理论狂欢。
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