“禅让说”思潮何以在战国时代勃兴——兼及中国原始民主思想之盛衰，本文主要内容关键词为：盛衰论文,思潮论文,中国论文,战国时代论文,民主论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K203；K231 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2009)12-0111-10
不论中国历史的远古时代是否存在过禅让制度，“禅让说”在战国时期的盛行则是一个确然的思想事实。这一学说在战国时期的勃然兴起，是与当时的原始民主思潮相联系的，它和“汤武革命论”、“君位可易论”、“择贤立君论”、“立君为民论”等一起，形成了一种原始民主思想的强烈共振，展示了中国文化在其创生期的丰富多彩及其理论深度。本文的主旨不在于讨论禅让制度之有无，而在于考察“禅让说”作为一种思潮何以会在一个特定的历史时期陡然崛起，它与当时兴起的原始民主思潮有什么内在关联。
一、“禅让说”始于春秋战国之际
关于禅让制的传说，在春秋以前的典籍中是难觅踪影的。
顾颉刚在《古史辨·自序》中说：“《诗经》和《尚书》(除首数篇)中全没有说到尧舜，似乎不曾知道有他们似的；《论语》中有他们了，但还没有清楚的事实；到《尧典》中，他们的德行政事才灿然大备了。因为得到了这一个指示，所以在我的意思中觉得禹是西周时就有的，尧舜是到春秋末年才起来的。”①此说确然可信。春秋时期及其以前的文献中，的确看不到有尧舜禅让的影子，比如学界一般认为比较可靠的反映春秋及其以前史事的《诗经》、《尚书》、《左传》、《国语》、《论语》等文献，都基本上没有提供“禅让说”的根据。
由于《诗经》中根本没有提到过尧舜之事，我们的考察只能从《左传》和《国语》说起。在《左传》中，关于帝尧的记载仅有两处，关于帝舜的记载有三处，均不见谈论禅让之事。而与后世人们所谈禅让有关而容易引起误解的有两处：
第一处是鲁文公十八年(公元前609年)：“舜臣尧，宾于四门，流四凶族浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以御螭魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也……舜有大功二十而为天子。”②这段话常被人们引为尧舜禅让的根据，实则与禅让没有关系。文中明明说的是舜因为“举十六相，去四凶”“有大功二十”而被拥戴为天子，并且是在帝尧驾崩之后。这些文字在理解上是本不该引起歧义的，拥戴而非禅让。
第二处是鲁僖公三十三年(公元前627年)谈到“舜之罪也殛鲧，其举也兴禹”的话，反映出舜举禹的事实，而这个“举”则被理解成了禅让，成为舜禅位于禹的根据。其实，这个“举”也就是一般意义的举荐、重用、提拔之义，绝非帝位之禅让。就像鲁文公十八年谈到舜的功绩，说“舜臣尧，举八恺”，“举八元”，这个“举”无论如何也不可能和帝位问题牵连到一起。同样的例子也见于《论语·颜渊》篇：子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”这里的“举皋陶”、“举伊尹”，都是选用贤才的意思。春秋战国文献中，举贤才的思想非常普遍，“举”字出现的频率很高，字义明确，不可能和“禅让”相混淆。
《国语》中帝尧之事六见，分别是《国语上》、《国语下》、《鲁语上》、《郑语》、《楚语》、《楚语下》；帝舜之事五见，分别是《鲁语上》、《晋语五》、《郑语》、《楚语上》、《吴语》等篇。只有《晋语五》中论及舜和禹的关系，和《左传》鲁僖公三十三年所记大体相同。
另一尧舜禅让说的早期证据出自《论语·尧曰》篇。是篇载：“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹。”③这段话禅位的意思比较明显，帝尧说要禅让帝位于虞舜，其理由是“天之历数在尔躬”，由舜来继承帝位是天数、天命、天意，并非是帝尧个人的决定；而后来舜也以同样方式传位于大禹。如果这段话出自春秋时期，那将是关于“禅让说”的最早文献。遗憾的是，这段文字的时代问题颇值得怀疑。
对《尧曰》首章的这段文字，学术史上早有质疑。元代陈天祥的《四书辨疑》就有评说：“自‘尧曰’至‘公则说’，语皆零杂而无伦序，又无主名，不知果谁所言。古今解者不为少矣，终不见有皎然明白可通之说，亦不见有公心肯言不可通解者，惟东坡谓此章杂取《禹谟》、《汤诰》、《泰誓》成之文，颠倒失次不可复考。”④顾颉刚在20世纪30年代所写的《禅让传说起于墨家考》⑤一文中，认为《论语·尧曰》篇出自阴阳家之口，来源于邹衍之徒，证其为战国人所作。其实，否定《尧曰》为孔子时代作品者大有人在。钱穆的《论语新解》中有较详细介绍。有人认为《尧曰》是荀子之徒所为，有人认为是战国末年所作，钱穆认为是更晚出的《论语》后序。⑥这些都表达了《尧曰》不出于春秋时期的共同看法。
笔者认为，《尧曰》篇反映的可能是孔子之孙子思的思想。“天之历数在尔躬”这种以天命、天运或天意来作为传位依据的思想，和后来孟子的禅让理论极其相似，或曰即是孟子思想的直接来源。孟子认可禅让的事实性存在，但不承认是尧舜个人意志的表现，无论是尧禅舜，还是舜禅禹，都是天的意志，是天要把帝位传于舜或禹的问题，即“天与之”。《孟子·万章上》曰：
万章曰：“尧以天下与舜，有诸？”孟子曰：“否，天子不能以天下与人。”“然则舜有天下也，孰与之？”曰：“天与之。……使之主祭，而百神享之，是天受之；使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。舜相尧二十有八载，非人之所能为也，天也。尧崩，三年之丧毕，舜避尧之子于南河之南，天下诸侯朝觐者，不之尧之子而之舜；讼狱者，不之尧之子而之舜；讴歌者，不讴歌尧之子而讴歌舜，故曰，天也。夫然后之中国，践天子位焉。”⑦
孟子的这种思想，和“天之历数在尔躬”何其相似乃尔，从思想属性上说完全如出一辙。如果按顾颉刚的说法“天之历数在尔躬”是邹衍之徒所为，则出于孟子之后；而按照思想的逻辑说，孟子的“天与之”显然比“天之历数在尔躬”完整和细密，是对“尧曰”篇的发挥，应是“尧曰”在前。如果“尧曰”确是孔子之后所出，又在孟子之前，是孟子思想的启迪者，那么，《尧曰》也就只能出于孟子学说的思想源头子思了。⑧
在有关禅让制问题研究中，认定中国历史上有禅让制存在的学者，引述最多、最可靠的依据是《尚书》中的《尧典》、《舜典》篇，然而，《舜典》属《伪古文尚书》晚出无疑，《尧典》的时代问题也大为可疑，学界多不认可为春秋以前的作品。顾颉刚明确否定了《尧典》成书于春秋的可能性，蒋善国断定《尧典》编定于秦统一之后，陈梦家认为《尧典》是“战国时代的著作”。④根据几位先贤的判断，《尧典》是战国时代的作品是确定无疑的，而我们还可以通过与《墨子》的比较来说明。《墨子》中关于尧舜禅让的描述如下：
古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽，尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民。⑩
是故古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。是故昔者舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳，尧得之服泽之阳，立为天子，使接天下之政，而治天下之民。(11)
从墨子这里，我们得到的舜的信息非常简单，只知道“舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳”，关于尧禅位于舜的记载也极其简单，只有“尧得之服泽之阳，立为天子”一句话，没有任何细节或情节。而到了《尚书》的《尧典》、《舜典》中，尧舜禅让的故事则变得丰满起来，完全故事化、戏剧化了。《尚书》的《尧典》、《舜典》云：
帝曰：“咨！四岳。朕在位七十载，汝能庸命巽朕位？”岳曰：“否德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。”师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予闻，如何？”岳曰：“瞽子，父顽，母嚚，象傲，克谐，以孝烝烝，
不格奸。”帝曰：“我其试哉！”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫汭，嫔于虞。帝曰：“钦哉！”(12)
曰若稽古，帝舜曰重华，协于帝。濬哲文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。
慎徽五典，五典克从。纳于百揆，百揆时叙。宾于四门，四门穆穆。纳于大麓，烈风雷雨弗迷。帝曰：“格！汝舜。询事考言，乃言厎可绩，三载。汝陟帝位。”(13)
这个故事大致分为几个层次：(1)尧主动提出来禅位的问题，邀请四大部落首领来讨论他的接班人问题。(2)四岳推辞，自谦难承帝位，而在帝尧的启发之下，将虞舜推举出来，并对虞舜的孝行和美德进行了具体描述：舜的父亲愚蠢顽固，继母强悍奸诈，弟弟傲慢不善，而舜则能同他们和谐相处，以孝行感化他们而不自流于邪行。(3)在听取四岳意见的基础上，帝尧对虞舜实施考察，把两个女儿嫁给他，从女儿那里观察舜的实际德行。(4)在对舜有了基本信任之后，进一步委以重任，进行行政实践的考察。先是让其“慎徽五典”掌管教化之事，结果“五典克从”，大有成效，人们都能顺从父义、母慈、兄友、弟恭、子孝这五种美德；接着又让其“纳于百揆”，总理一切事务，结果“百揆时叙”，他将一切都处理得井井有条；又让其“宾于四门”，接待四方宾客，结果四方来朝的宾客都肃然起敬；最后又让其管理山林，舜“烈风雷雨弗迷”，任凭再恶劣的天气也不迷误。(5)在经过三年间一系列政事实践的考察之后，尧最后将帝位禅让给虞舜。这样一个情节丰富、合情入理、逻辑缜密的禅让故事，比起墨子那几句话，人们会做何感想呢？《尧典》、《舜典》的禅让故事，远远后出于《墨子》应该是无可置疑的。
不论是证《论语·尧曰》出自子思，还是证《墨子》的“禅让说”早于《尚书》的《尧典》、《舜典》，都把“禅让说”产生的时代指向了春秋战国之际。
二、战国时期“禅让说”之勃兴
“禅让说”在春秋战国之际一经产生，便迅速风靡开来，使得随后竞起的诸子百家无不服膺，遂成燎原之势，思潮汹涌。
始作俑者墨家的论说已见前引，《孟子》中的有关记载，除了前引关于禅让“天与之”的论述外，还见于《万章下》篇。《商君书》中也有相关论说：
故尧、舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。论贤举能而传焉，非疏父子亲越(远)人也，明于治乱之道也。故三王以义亲，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。(14)
《尸子》中云：
古者明王之求贤也，不避远近，不论贵贱，卑爵以下贤，轻身以先士，故尧从舜于畎亩之中，北面而见之，不争礼貌。(15)
《礼记》中的论说：
尧授舜，舜授禹。汤放桀，武王伐纣。时也。(16)
孔子曰：“……大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子……是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼……故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在執者去，众以为殃，是谓小康。”(17)
这个《礼运》篇所讲，虽然未及“禅让”二字，但它以禹划界，之前为“选贤与能”、“天下为公”的“大同”之世，禹、汤、文、武为“天下为家”的“小康”时代，这样的时代划分，与当时流行的禅让传说也是相互呼应的。这段借孔子之口阐发的社会理想，也可以看作是对“禅让说”的肯定性表达。
《荀子》中对“禅让说”既有认可、肯定与向往，也有怀疑和反驳。我们先来看他对“禅让说”的驳论：
世俗之为说者曰：“尧、舜擅让。”是不然。天子者，势位至尊，无敌于天下，夫有谁与让矣？道德纯备，智惠甚明，南面而听，天下生民之属，莫不振动从服以化顺之。天下无隐士，无遗善，同焉者是也，异焉者非也，夫有恶擅天下矣？曰：“死而擅之。”是又不然……天子生，则天下一隆，致顺而治，论德而定次；死，则能任天下者，必有之矣。夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉？曰：“老衰而擅。”是又不然……诸侯有老，天子无老，有擅国，无擅天下，古今一也。夫曰“尧、舜擅让”，是虚言也，是浅者之传，陋者之说也。(18)
这段话的开头“世俗之为说者”一句，透露出在荀子之世，“禅让说”的广为传播，已经成为世俗之见。而荀子不以为然。他一层层驳论，认为禅让不可能，“死而擅之”不可能，“老衰而擅”也不可能，实际上表达的是怀疑禅让事实的存在，认为禅让之说都“是虚言也，是浅者之传，陋者之说也”；而这些论述，并没有明确表示出对禅让之正当性或正义性的赞成或反对。但在《成相》篇中，作者赞颂禅让的态度则十分鲜明：
请成相，道圣王，尧、舜尚贤身辞让。许由、善卷，重义轻利行显明。尧让贤，以为民，汜利兼爱德施均。辨治上下，贵贱有等明君臣。尧授能，舜遇时，尚贤推德天下治。虽有贤圣适不遇世孰知之？尧不德，舜不辞，妻以二女任以事。大人哉舜！南面而立万物备。舜授禹，以天下，尚得推贤不失序。外不避仇，内不阿亲贤者予。禹劳心力尧有德，干戈不用三苗服。举舜甽亩，任之天下身休息。
顾颉刚因为认定禅让起于墨家，并因为《孟子》、《荀子》中有不同于墨子禅让说的文字，而判定孟、荀反对禅让，因而否定《成相》篇为荀子的思想，他无法理解《成相》篇与《正论》篇的冲突。他在《禅让传说起于墨家考》中说：
《成相》篇与《正论》篇的思想太冲突，恐非荀子之书。《汉书·艺文志》载：“孙卿赋十篇”，《成相》篇或即其一部，则《成相》篇本另为一书。《艺文志》又载“成相杂辞十一篇”。列在杂赋之末；《成相》篇杨注云：“《汉书·艺文志》谓之《成相杂辞》；王应麟《汉书艺文志考证》云：淮南王亦有《成相》篇，见《艺文类聚》”，则《成相》篇或出汉代他家之手，也未可知。这篇里采取当时的传说，而以墨家的主义为骨干，这更可证明禅让说是出于墨家的了。
很显然，顾颉刚是有了“禅让说”归于墨家的先入为主之见，再来寻找《成相》篇的主人。其实，即使禅让说是墨家的首创，也不能证明它仅仅是墨家的思想，前引的商君，与下文还要谈到的韩非、吕氏以及庄子，几乎那个时代所有的思想家都在讨论禅让的问题。其次，顾颉刚找到的《汉书·艺文志》中记载的“孙卿赋”、《成相杂辞》之说，也都无法否定思想的主体仍然是荀子的结论，只能证明它另为一书，而谁又能说杂辞或赋就不能成为思想的载体呢？至于《成相》与《正论》的思想冲突，第一，如前所说，《正论》并没有直接反对“禅让”之思想；第二，《荀子》一书，像那个时代的其他个人著作集一样，并非写于一时，不同时期写作并经后人收集整理的著作集，有些前后矛盾或冲突是完全正常的。《成相》可以看作是荀子的思想，或荀子后学的思想，对于本文来说，作品的确切主人是谁并不重要，因为它反映战国时期思想的属性并不受到影响。
其实，关于孟子和荀子对于“禅让说”不同程度的变通或怀疑，已有学者作过考察，并有结论说：“两人并非真的完全否定‘禅让’说，只是有所变通而已。”(19)
荀子的学生韩非是个极端君权主义者，“禅让说”与之相左，因此他从根本上说是反对“禅让说”的。《韩非子·忠孝》曰：“尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”“禅让说”在韩非看来是“反君臣之义，乱后世之教”。但韩非在不少场合则是认可历史上有过禅让制的存在(20)，如《韩非子·十过》曰：“尧禅天下，虞舜受之。”《外储说右上》中还说尧为了传天下于舜，两次举兵诛杀和流放了反对其禅让的鲧和共工，以显示尧帝禅让的坚定性。
尽管韩非反对禅让，但他感到无力否认历史上有过禅让的事实，于是，就设法对何以会有禅让之产生作出自己的解释。他说：“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服养，不亏于此矣。禹之王天下也，身执耒臿以为民先，股无胈，胫不生毛，虽臣虏之劳，不苦于此矣。以是言之，夫古之让天子者，是去监门之养，而离臣虏之劳也，古传天下而不足多也。”(21)把尧舜让天子之位说成是“去监门之养，而离臣虏之劳”，是把辛劳和勤苦推给他人，这种解释未免有些滑稽。
《吕氏春秋》关于尧舜禹禅让的记载很多：
尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹。至公也。(22)
尧传天下于舜，礼之诸侯，妻以二女，臣以十子，身请北面朝之，至卑也。(23)
尧治天下，伯成子高立为诸侯。尧授舜，舜授禹，伯成子高辞诸侯而耕。(24)
大概到了战国晚期，尧舜禹禅让的故事都讲得很烂了，没有任何一个思想家可以回避它。《庄子》中也多处谈到禅让的故事，最有意思的是《让王》篇，编造了一个尧舜五让天下而人皆避之的滑稽剧。尧以天下让许由，许由不受；又让于子州支父，子州支父以病推辞；舜以天下让善卷，善卷遁入深山，莫知其处；舜以天下让其友石户之农，石户之农“夫负妻戴，携子以入于海，终身不反”；舜以天下让其友北人无择，北人无择羞于为伍，“因自投清冷之渊”。(25)庄子是重生学派，他认为个体生命的价值高于一切。对于个人的生命和健康来说，什么天下和国家、权势和地位，都毫无价值而可以鄙弃。所以，当时风传的禅让故事应该与之无关，不在他的思想视野之内。然而，他却也拿禅让来说事，以此作为他阐发自己学说的素材。与之无关，还要拿它说事，只能证明当时“禅让说”流传之广泛和普及。
以上所谈是诸子关于禅让的记载或主张。当时代的史书中，关于禅让的记载很有不同。《竹书纪年》所载是其反证，因本文不是讨论禅让制之有无，恕不征引。而《逸周书》中的《殷祝解》则颇值得玩味。是篇编造出一个夏桀三让君位于商汤的故事。当夏桀看到士民都归附商汤的时候，主动请汤曰：“国所以为国者，以有家；家所以为家者，以有人也。今国无家无人矣，君有人，请致国君之有也。”汤辞却，并说“吾为王明之”，愿意帮助桀恢复治理，以消除人民对桀的不信任。如此这般，桀三让天下，汤一再推辞，最后不得已而放桀于南巢。而且在汤放逐夏桀之后，还不就天子之位，而是在三千诸侯大会上再行推让，在众诸侯莫敢即位的情况下，才即天子之位。(26)如果说尧舜禅让的故事真伪难辨的话，“汤武革命”的事实从西周春秋以来则几乎没有异议，而这个《逸周书·殷祝解》的作者则编造出这么一个荒诞故事，与当时的主流思想界极不和谐。这只能解释说，这篇文字把禅让故事发挥到极致，是当时禅让思想过于强势而造成的历史扭曲。
20世纪90年代问世的郭店楚简和上海博物馆馆藏楚简，有多篇文献都包含有“禅让制”或“禅让说”的信息。这两批楚简的年代都是战国中期，所以用它来论证该时期的禅让思潮，具有特别重要的文献价值。这些反映禅让问题的简文资料，主要见于上博简的《子羔》、《容成氏》和郭店简的《唐虞之道》、《穷达以时》等篇，尤以《容成氏》和《唐虞之道》具有分析价值，以下约略述之。《容成氏》曰：
[尊]卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲□氏、垆毕氏之有天下也，皆不授其子而授贤……尧以天下让于贤者，天下之贤者莫之能受也……昔舜耕于历丘，陶于河滨，渔于雷泽，孝养父母，以善其亲，乃及邦子。尧闻之而美其行。尧于是乎为车十又五乘，以三从舜于畎亩之中。舜于是乎始免执开耨锸，谒(？)而坐之子。尧南面，舜北面，舜于是乎始语尧天地人民之道。与之言政，悦简以行；与之言乐，悦和以长；与之言礼，悦敀而不逆。尧乃悦。尧□[尧乃老，视不明，]听不聪。尧有子九人，不以其子为后，见舜之贤也，而欲以为后。[舜乃五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之。]……舜乃老，视不明，听不聪。舜有子七人，不以其子为后，见禹之贤也，而欲以为后。禹乃五让以天下之贤者，不得已，然后敢受之。……禹有子五人，不以其子为后，见皋陶之贤也，而欲以为后。皋陶乃五让以天子之贤者，遂称疾不出而死。(27)
这段文字和传世文献相比，关于尧禅舜、舜禅禹的故事多出了一些细节，如在尧禅舜之前多了尧让天下贤者的描述，尧与舜谈论天地人民之道和言政、言乐、言礼的描述，舜五让以天下之贤者的描述，以及禹让皋陶而皋陶不受“遂称疾不出而死”的描述等等，可知当时代的禅让故事极其丰富。更甚者是这段文字，在时人谈论的尧舜禹禅让故事之外，又编造出[尊]卢氏、赫胥氏、乔结氏、仓颉氏、轩辕氏、神农氏、椲□氏、垆毕氏等八代先王的禅让历史，说这些远古先王“之有天下也，皆不授其子而授贤”，都是行禅让之法。“禅让说”发展到这里，可谓已达登峰造极之势。
郭店简的《唐虞之道》与上博简的《容成氏》相比，表现的是禅让思想的高峰。《唐虞之道》把禅让思想空前的理论化和系统化了。该文论曰：
唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也……
尧舜之行，爱亲尊贤。爱亲故孝，尊贤故禅。孝之施，爱天下之民。禅之传，世无隐德。孝，仁之冕也；禅，义之至也。六帝兴于古，皆由此也。爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也……
……爱而征之，虞夏之始也。禅而不传义恒[绝，夏]始也。
……禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民举效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也，如此也。(28)
这个《唐虞之道》篇，不同于同时代其他“禅让说”文献的显著特征，就在于它是一篇论证实行禅让制之合理性、必要性的理论性文章。关于这一点，学术界已经有过不少研究。(29)尤其是刘宝才、罗新慧、仝卫敏等人，都比较集中地总结过《唐虞之道》的理论价值。但在笔者看来，学界已有的总结，还没有特别注意到这个理论的最关键之处。笔者认为，除了学者们已经肯定的《唐虞之道》的理论价值外，还要看到，这段话的要害在于，它对三代以来传子制、家天下的帝位世袭继承制度的公然否定和批判，正是在这一点上，使他超越了其他“禅让说”单纯描述禅让制的历史性存在而缺乏价值判断和道义判断的苍白无力。文中“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也”，“禅而不传，圣之盛也”，“禅，义之至也”，“禅而不传义恒[绝，夏]始也”等语，是旗帜鲜明地否定自利自私的传子制度，也是对三代以来帝位传承制度的反思和批判。也正是《唐虞之道》所达到的理论高度和思想深度，透露出战国时期“禅让说”勃兴的历史意蕴。
在近代以来的“禅让说”研究中，不少学者都把这一学说的思想归属作为研究重点，墨家说、儒家说平分秋色。郭店简《唐虞之道》和上博简《容成氏》等的公布，又引来了众多学者的兴趣，这两篇文献的学派归属再次成为研究的焦点问题之一。(30)但如本文以上所述，“禅让说”作为战国时期勃然而兴的一种思潮性社会思想，的确不像是哪一家哪一派的观点和主张，而是受到普遍关注的问题，一定要辨清学派之归属既不可能也无必要，将其看作一种特定时代带有共性的社会思想，可能更具有分析之价值。
三、“禅让说”勃兴的思想舆论环境
“禅让说”的勃兴，绝不是一个孤立的思想史事件，而是战国时期一个更大的思想洪流中的一个支系，是当时原始民主思想(31)大合唱中的一个声部，一篇华章。战国时期，周天子地位的极度衰微，宣告了夏商周三代以来行之已久的王权世袭制度的彻底崩溃，国家最高权力的传承方式，国家政治体制的新模式如何塑造，成为人们关注的话题。一时间诸子百家，宏论蜂起，为中国历史的未来走向提出了诸多设计。原始民主思想即是在当时思想界曾经大放异彩的一种思潮。大体上说，这种原始民主思想思潮除了“禅让说”之外，还有以下几种重要的思想观点：
(一)汤武革命论
“汤武革命论”是与“禅让说”同时并行的社会思潮，已为学界所关注，当代学者孙家洲曾有专篇讨论(32)，郑杰文的《禅让学说的历史演化及其原因》一文中也有所论说，其他一些先秦思想史著作偶有涉及，但学界对这一问题的分析似乎还没有上升到应有的高度，还没有把它融入战国时期原始民主思想的大思潮中去理解或认识。
“汤武革命论”起源于《易经》“革卦”《彖》辞：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时义大矣哉！”这是第一次明确提出“汤武革命”概念，并从理论上解决了革命的正义性与合理性。这一思想一经提出，便在战国思想界迅速蔓延，得到诸子的认同或响应，正面评价汤武取代夏殷之历史变革的言论蜂拥而起。子墨子曰：“汤放桀于大水，环天下自立以为王，事成功立，无大后患……武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患。”(33)明确肯定汤武变革的正当性。当有人以汤武之事来质疑墨子的非攻思想时，子墨子曰：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”(34)墨子说，非攻并非反对一切战争，像商汤放逐夏桀，武王征伐商纣，都是“诛”而不是“攻”，是正义的战争。
谈到汤武革命，人们最常引用的是孟子下边这段话：
齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”孟子对曰：“于传有之。”曰：“臣弑其君，可乎？”曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(35)
当齐宣王提出像商汤、周武王这样，作为臣子而杀掉他的君王能否被认可的问题时，孟子回答说，像夏桀和殷纣这样的人，只能说是破坏仁爱和道义的残贼之人，是独夫民贼，所以，我只听说过周武王诛杀了独夫殷纣，而没有听说武王是以臣弑君。孟子这段话反映的基本信息，是对王权神圣性的蔑视。在他看来，一切权威都必须执行世俗的约定，都必须接受“仁”和“义”的裁判。
在对待汤武革命的问题上，荀子比起孟子来，除了思想上的旗帜鲜明，还更表现出相当的理论高度。《荀子》书中有多处讨论这个问题。《臣道》篇说：“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤、武是也。”(36)在荀子看来，处在汤武这种境地的时候，君臣易位完全是正当正义的行为，他们夺取政权、杀掉君王，挽救国家于危亡之中，是真正的功参天地、泽惠民众的仁义之举。《议兵》篇中，当有人提出“桀、纣有天下，汤、武篡而夺之”的问题时，荀子说，汤武代替桀纣的历史结局，完全是由桀纣和汤武他们各自的作为所决定的：“能用天下之谓王”；“天下归之之谓王，天下去之之谓亡”。桀纣据有天下而不能用天下，汤武身为诸侯而天下归之，一切都是他们自己的作为造成的，所以，汤武之有天下非“篡而夺之”，实则理所当之。在荀子这里，汤武革命获得了充分的理论论证，而不像是孟子的答齐宣王，仅仅是一种强辩而已。
诸子之中，肯定汤武革命之正当性的绝非仅仅是以上儒墨两家，《管子·宙合》、《管子·形势解》、《列子·说符》、《吕氏春秋·似顺论》等文献，都有明确的说法，恕不赘引。这些足以说明，汤武革命论也如“禅让说”一样是一种普遍的思潮，是一个时代的产物，绝非一家一派之论，学界所谓“儒家革命论”之说和辨禅让儒、墨说一样是没有道理的。
(二)君位可易论
与“汤武革命论”相联系的是，战国时期还流行一种“君位可易论”，不把君主看作是世袭不变的神圣职位，特别是在国君失去民心的时候，可以以各种方式予以变更。这也是一种明确的否定最高权力世袭制的思想。“君位可易论”出现于春秋时期，《左传》襄公十四年所载师旷与晋侯的一段对话，把这个问题讲得极为精辟，即使今天读起来还可以直觉到一种震撼人心的力量：
师旷侍于晋侯。晋侯曰：“卫人出其君，不亦甚乎？”对曰：“或者其君实甚。良君将赏善而刑淫，养民如子，盖之如天，容之如地。民奉其君，爱之如父母，仰之如日月，敬之如神明，畏之如雷霆，其可出乎？夫君，神之主而民之望也。若困民之主，匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主，将安用之？弗去何为？……天之爱民甚矣。岂其使一人肆于民上，以从其淫，而弃天地之性？必不然矣。”(37)
鲁襄公十四年(公元前559年)，卫国发生了孙文子、孙蒯等孙氏贵族将卫献公赶出国门而另立公孙剽为国君的政治事件，晋侯心有所感，问师旷说，像卫国人这样驱逐自己国君的事是不是做得太过分了，师旷的回答，没有去谴责卫人孙氏贵族，而是借着卫献公的无道大发议论。他说，像卫献公这样的“困民之主”，根本没有尽到国君的职责，以致造成“匮神乏祀，百姓绝望，社稷无主”。这样的国君，“将安用之？弗去何为？”不驱逐还要他干什么？“夫君，神之主而民之望也。”国君如果不能成为国民的希望反而肆虐于民，就绝没有再容忍他的道理！在师旷的答辞中，君位不是世袭的，永恒的，是可以改变的，这是一个不容置疑的问题。
战国时期，关于君位可易的论述，以孟子最为突出。《孟子》书中曾正面记载伊尹放逐商王太甲的故事：“太甲颠覆汤之典刑，伊尹放之于桐，三年，太甲悔过，自怨自艾，于桐处仁迁义，三年，以听伊尹之训己也，复归于亳。”(38)当太甲破坏了先王商汤的法度的时候，大臣伊尹便把太甲流放到桐邑，让其悔过。三年之后，太甲改悔，完全听从伊尹对自己的教训了，才又回到亳都继续做他的天子。关于此事，孟子和公孙丑有一段对话：
公孙丑曰：“伊尹曰：‘予不狎于不顺，放太甲于桐，民大悦。太甲贤，又反之，民大悦。’贤者之为人臣也，其君不贤，则固可放与？”孟子曰：“有伊尹之志，则可；无伊尹之志，则篡也。”(39)
公孙丑的问题是，贤人作为人臣，如果国君不好，就可以放逐吗？孟子认为，当国君“不贤”的时候，“贤者”之臣是可以放逐他的。这里，国君的资格是由他的是否合乎礼仪，是否赢得老百姓的拥护为前提的，孟子不承认国君权力的永恒、绝对和世袭。《孟子·万章下》中，他和齐宣王之间也有一段动人心魄的对话：
齐宣王问卿。孟子曰：“王何卿之问也？”王曰：“卿不同乎？”曰：“不同；有贵戚之卿，有异姓之卿。”王曰：“请问贵戚之卿。”曰：“君有大过则谏；反覆之而不听，则易位。”王勃然变乎色。曰：“王勿异也。王问臣，臣不敢不以正对。”王色定，然后请问异姓之卿。曰：“君有过则谏，反覆之而不听，则去。”(40)
孟子回答齐宣王问关于公卿的事情，将公卿分为贵戚之卿和异性之卿，并进一步阐述两者之不同。作为异性之卿，君王有错就加以谏诤，如果反复劝阻而不听，则离职而去；而作为贵戚之卿，在君王有重大过错而不听劝阻的时候，则可以把他废弃而另立新君。齐宣王闻听此言，不寒而栗，颜色大变，他大概从没有想过还有可能被臣下废弃的事情。君位可易的道理在孟子这里是很明确的。
荀子也有类似的思想。《荀子·臣道》曾提出谏、争、辅、拂四类社稷之臣的概念。而其中的拂臣，即是“有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利”之人，并引《传》曰：“从道不从君”，为自己的论说寻找理论根据。
(三)择贤立君论
君王之位不是世袭的，不是恒久不变的，不是先天地赋予哪一个君王的。一方面君王必须是由贤者来担任，另一方面，只要是真正的贤者，他就有资格胜任君王的角色。择贤立君，是自春秋以至战国比较流行的另一种原始民主思想，也是“君位可易论”的基础理论。在孔子的思想里，就已经出现了这样的提法。《论语·雍也》载：“子曰：‘雍也，可使南面。’”雍，即冉雍，字仲弓，孔门弟子中以德行著称的贤人。按照《史记》的记载，冉雍出身微贱，“仲弓父，贱人”(41)。但是，孔子则认为冉雍可堪国君之任。大概冉雍自己并不怎么自信，孔子便鼓励他说：“犁牛之子骍且角。虽欲勿用，山川其舍诸？”(42)古代贵族祭祀的牺牲是专门饲养的赤色的牲畜而不用一般的耕牛，而孔子则说，小耕牛长着赤色的毛，整齐的角，虽然不用它作祭祀，但山川之神难道会舍弃它吗？孔子以犁牛比喻仲弓的父亲，以犁牛之子比喻仲弓(即冉雍)，以表达不能以出身低贱而否认仲弓有堪负大任的才能与可能。历代注疏《论语》者对“雍也，可使南面”的解释有所不同，但多数将其理解为冉雍可以做国君而南面听证。《十三经注疏·论语注疏》中在该句下边注曰：
包(包咸)曰：“可使南面者，言任诸侯治。”
正义曰：此章称弟子冉雍之德行。南面，谓诸侯也。言冉雍有德行，堪任为诸侯治理一国者也。(43)
朱熹《四书集注》中也作此解：“南面者，人君听治之位。言仲弓宽洪简重，有人君之度也。”(44)如此看来，孔子也是认为贤者即可为君的。“雍也，可使南面”可以看作是关于择贤立君思想的明确表述。
“择贤立君论”之最多者是墨子。墨子认为，天下之治乱，完全是人的问题，是执政者的问题。他说：“古者桀之所乱，汤受而治之；纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀、纣，则天下乱，在于汤、武，则天下治。岂可谓有命哉！”(45)所以，他特别强调择贤立君问题：
夫明乎天下之所以乱者，生于无正长，是故选天下之贤可者，立以为天子。(46)
天子者，固天下之仁人也。
明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。(47)
选择贤者，立为天子。(48)
《逸周书》中也有此一思想的明确表述：
此天子位，有道者可以处之，天下非一家之有也，有道者之有也。故天下者，唯有道者理之，唯有道者纪之，唯有道者宜久处之。(49)
《荀子》中也有择贤立君的思想。《正论》篇云：“故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王。”(50)这段话中，“故天子唯其人”是中心和要害，即谓能不能成为天子，最关键的是他本人的德行和能力。荀子主张圣人天子，唯圣人才可以“能王”，关键也在这里，因为在他看来，唯有圣人才具有一般人所不具有的德行和能力；圣人论，是落脚在人的贤德和才能上的。
(四)立君为民论
战国时期的原始民主思想，不仅涉及对传统君权神圣和君权世袭的否定和批判，而且也涉及对君主与民众关系的思辨，明确提出了立君为民的问题，主张以民众利益为基点考量君权的合法性。传统划分的法家、儒家、杂家等诸子学派都有论述。《慎子·威德》云：
古者立天子而贵者，非以利一人也。曰天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也；立国君以为国，非立国以为君也；立官长以为官，非立官以为官长也。(51)
慎子言无论天子或国君，所以需要他，着眼点在天下，而非为他个人的一己之私。立天子或国君“而贵之”，是维持天下利益或一诸侯国利益的需要，必须把天子、国君之贵统一在天下和诸侯国利益的基础上，否则就没有设立天子或国君的必要。前引《商君书·修权》“尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也”，对此一思想的强调也很鲜明。同样的论述还见于《荀子·大略》：“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也。故古者列地建国，非以贵诸侯而已；列官职，差爵禄，非以尊大夫而已。”《吕氏春秋·恃君》：“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官长非以阿官长也。德衰世乱，然后天子利天下，国君利国，官长利官，此国所以递兴递废也，乱难之所以时作也。”
“立君为民论”的要害在于，君主的权力和君位的传承，必须有合法性的根据，这是从根本上对君主权力的规定。在此之前或之后，中国的君主权力是不存在合法性问题的。要么它来自上天的授意，是一个不需要也无法用经验来证明的东西，而只能靠武力来说明。要么像秦汉以后，君权则是一个根本不能质疑的问题。天下是一家一姓之天下，君权至上是天经地义之事，任何对君权的怀疑和问鼎，都是大逆不道之罪过。只有在战国时期，在这个绝对君权还没有确立的时代，才可能提出这样一个君权的合法性问题；而其合法性的基点，则是维护天下人民之利；离开这一点，任何君权都失去其正当性，都可以被革命或易位，而另择贤者任之。
如上所论，“禅让说”、“汤武革命论”、“君位可易论”、“择贤立君论”、“立君为民论”诸种学说或思想，在战国思想界竞相绽放，相互影响，互为前提，互相促进，形成了时代思想的强烈共振，共同组成了原始民主思想大合唱，成为该时期中国思想发展史上的华丽乐章。只有把“禅让说”放到战国思想界原始民主思想共振的潮流中，我们才可能理解它的真正意义，它和这种强大的原始民主思想潮流一样，是对帝位世袭家天下的批判和否定，是在为中国历史的未来发展，设计基本的政治路径。
春秋以来“高岸为谷，深谷为陵”的巨大历史变迁，三代以来王权世袭制度的衰微和瓦解，暴露了王权政体的诸多弊端，使得人们不能不去探寻新的政治发展模式；现实生活中各诸侯国君位、政权的频繁变更，也早已改变了人们对王权和君权天生、世袭或永恒的传统认知，所谓“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然”(52)已成为普遍的思想观念。在这样的历史条件下和思想舆论氛围中，原始民主思想的滋生和发展是十分自然的事情。当然，传统的王权观念并没有销声匿迹，也有人在为之寻找改善和加强的途径，《韩非子》的“君权论”即是其代表。秦始皇在政治上实现统一之后，选择了韩非的理论，走上极端强化世袭王权的道路，并创造出其后中国极端专制主义的政治体制，自有其历史的合理性或历史的深意可以探究；但原始民主思想的讨论或探索，并非就没有其理论价值或实践意义。历史的发展往往会面临多种选择的机会，而已经作出的历史选择并不意味着历史只有单一发展的可能。战国时期的“禅让学说”及其与之共振的原始民主思想，为我们深入理解那段历史，并重新认识中华早期文化创生阶段的丰富性，提供了宝贵的思想资源。至于后世中国为什么选择了极端专制主义的政治体制，而将先贤们关于原始民主思想的诸多论证弃之不用，则是一个需要继续深入探究的大课题。
注释：
①顾颉刚编著：《古史辨》，第1册，第52页，上海古籍出版社，1982。
②李梦生：《左传译注》，上海古籍出版社，2004。
③《论语·尧曰》，见杨伯峻：《论语译注》，北京，中华书局，1980。
④陈天祥：《四书辨疑》卷八，文渊阁四库全书，台北，商务印书馆，1986。
⑤顾颉刚：《禅让传说起于墨家考》，见吕思勉、童书业编著：《古史辨》第七册(下)，上海，开明书店，1941。
⑥钱穆：《论语新解》，第506—507页，北京，生活·读书·新知三联书店，2002。
⑦杨伯峻：《孟子译注》，第219页，北京，中华书局，2005。
⑧《史记·孟子荀卿列传》称，孟子乃“受业子思之门人”。
⑨参见顾颉刚：《古史辨·自序》，第1册，第52页，上海古籍出版社，1982；蒋善国：《尚书综述》，第18页，上海古籍出版社，1988；陈梦家：《尚书通论》，第108页，北京，中华书局，2005。
(10)(11)《墨子》“尚贤中”、“尚贤下”，见吴毓江：《墨子校注》上，北京，中华书局，2006。
(12)(13)《尚书》“尧典”、“舜典”，见李民、王健：《尚书译注》，上海古籍出版社，2004。
(14)《商君书·修权》，见蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京，中华书局，1986。
(15)《尸子·明堂》，见《百子全书》(二)，第1599页，长沙，岳麓书社，1993。
(16)(17)《礼记》“礼器”、“礼运”，见杨天宇：《礼记译注》，上海古籍出版社，2004。
(18)《荀子·正论》，见王先谦：《荀子集解》，上海书店出版社，1986。
(19)彭邦本：《楚简〈唐虞之道〉与古代禅让传说》，载《学术月刊》，2003(1)。
(20)《韩非子》中也有关于尧舜禅让的相反记载，这是战国时期流传的关于尧舜嬗替的另一种说法。如《韩非子·说疑》：“舜偪尧，禹偪舜，汤放桀，武王伐纣，此四王者，人臣弑其君者也。”
(21)《韩非子·五蠹》，见陈奇猷：《韩非子集释》下，第1041页，上海人民出版社，1974。
(22)(23)(24)《吕氏春秋》“去私”、“求人”、“长利”，见高诱注：《吕氏春秋》，北京，中华书局，1986。
(25)陈鼓应：《庄子今注今译》，第744—768页，北京，中华书局，1983。
(26)《逸周书》卷九，文渊阁四库全书，台北，商务印书馆，1986。
(27)陈剑：《上博简〈容成氏〉的竹简拼合与编连问题小议》，见朱源清、廖明春主编：《上博馆藏战国楚竹书研究续编》，第328—330页，上海书店出版社，2004。
(28)郭店楚简：《唐虞之道》，见李零：《郭店楚简校读记》，第123—125页，北京，中国人民大学出版社，2007。
(29)可参见刘宝才：《〈唐虞之道〉的历史与理念——兼论战国中期的禅让思潮》，载《人文杂志》，2000(3)；罗新慧：《〈容成氏〉、〈唐虞之道〉与战国时期禅让学说》，载《齐鲁学刊》，2003(6)；仝卫敏：《从尚贤到禅让——战国政治思想变化的一个侧面》，载《南都学坛》，2005(3)；梁韦弦：《郭店简、上博简中的禅让学说与中国古史上的禅让制》，载《史学集刊》，2006(3)。
(30)彭裕商：《禅让说源流及学派兴衰——以竹书〈唐虞之道〉、〈子羔〉、〈容成氏〉为中心》，载《历史研究》，2009(3)。
(31)本文提出的“原始民主思想”是一个特定概念，既不是政治学范畴中的民主集中制的民主，也不能理解为强调公民权利的现代民主，是指与主张君主专制相对立的一种社会思想，或曰是一种粗放的非君思潮。
(32)孙家洲：《先秦诸子论“汤武革命”》，载《社会科学研究》，1987(1)。
(33)(34)《墨子》“三辩”、“非攻上”。
(35)《孟子·梁惠王下》。
(36)《荀子·臣道》。
(37)《左传》“襄公十四年”。
(38)(39)(40)《孟子》“万章上”、“尽心上”、“万章下”
(41)《史记·仲尼弟子列传》，北京，中华书局，1980。
(42)《论语·雍也》。
(43)《论语注疏》，见《十三经注疏》整理本，第77页，北京大学出版社，2000。
(44)朱熹：《四书集注》，第95页，长沙，岳麓书社，2004。
(45)(46)(47)(48)《墨子》“非命上”、“尚同上”、“尚同中”、“尚同下”。
(49)《逸周书》卷九《殷祝解》。
(50)《荀子·正论》。
(51)《慎子·威德》，见《百子全书》(三)，第2542页。
(52)《左传》“昭公三十二年”。
标签：儒家论文; 孟子思想论文; 孟子论文; 国语论文; 墨子论文; 尚书论文; 舜典论文; 荀子论文; 国学论文; 汉书·艺文志论文; 墨家论文;