1920—1930年代国家主义派之内在文化理路，本文主要内容关键词为：理路论文,国家主义论文,年代论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1920—1930年代的国家主义派——或称“醒狮派”，其政治影响及在知识界之势力，堪与国共两党鼎足而三。而相对学界对国共两党之关注，国家主义派研究委实不成比例。且既有之研究和资料整理，多侧重政治活动、政党斗争。就思想文化方面而言，以往论者或批评中国国家主义之“复古”，“实驾研究系及前清遗老而上之”①；或指醒狮派不过“贩卖”欧洲国家主义的“古董”②，似显简单片面。其实，醒狮派之文化取向相当复杂，亦并非始终如一。然总体而言，在1920—1930年代，其舆论导向及主流意识经历了由文化保守主义，到文化激进主义之变迁。因学界对此未予揭示，故专此一论。③
“玄学”与“实证”：文化保守主义及其依据
醒狮派主要人物在后来的表述及回忆录中，多强调“醒狮运动”系针对国内赤化而起，将自己定位成反共反俄之先觉斗士，有意无意之间，淡化了其“中华文化的国家主义”之底色。④ 诚然，该派在政治上向具反共反俄倾向，然其自始即以教育及思想文化活动为重心。1923年8月21日，时在巴黎的余家菊、李璜，于所著《国家主义的教育》序言中曰：因恐国命之将斩，特重提十年来为人遗忘的“教育救国论”。⑤ 余还特别指出：“文化的基础，亦国家主义最大的基础。”⑥ 直至大革命结束之际的1927年7月，国家主义青年团全国代表大会依然宣称：“本团以为救国途径多端，而提高文化普及教育为其总枢纽。”⑦ 他们所鼓吹的“民族主义教育”，实针对一切非国家主义之学术与思想，对列强在华教育亦明持否定态度。余家菊在《收回教育权问题答辩》中坦言：“外国所办学校率重视外来文化，而于吾国之所固有，则多存鄙视之见”，为国性之发扬，不得不收回教育权。⑧ 五四前后的左舜生，其反教会教育之态度非常明确。⑨ 胡伟国也指出，外国在华学校之唯一手段，“在使中国学生失掉了本国的文化，消灭祖国的观念和情感，以造成该国的顺民”。他们一面制造洋奴，“一面想灭绝中国的文化，使中国的‘国性’，永沦万劫不复之境”。⑩
应该说，国家主义在1920年代之汇流成潮，首先是对五四文化激进主义和世界主义思潮之反动。欧战之后，中国知识界深受欧美世界主义潮流之激荡，多以民族主义、国家主义为军国主义、帝国主义之始作俑者，为谋世界永久和平，必先打破种界、族界和国界。因而曾琦于1925年10月说：“吾国之有‘反国家’论调，盖始于‘五四运动’以后。”(11) 陈启天在《寄园回忆录》中曾提到：五四期间各种新思潮纷然杂陈，“而我国固有文化思想为之大动摇矣。甚至爱国思想，亦有认为落伍者。”(12) 此所谓世界主义包括自由主义和共产主义两种类型，醒狮派一并称之曰“西化派”。余家菊、李璜在《国家主义的教育》中开宗明义即讲：凡毁弃国家文化之优点者，凡为一切自暴自弃有损自尊精神之说者，“国家主义必反对之”。(13) 余还“奉劝非国粹论者”，“莫使国民失望太甚，以致于个个人自恨其非黄发碧眼者之子孙”。(14) 因国家主义派之主要势力在文化教育界，1924年10月在开封举行的第十届全国教育联合会年会，遂提出“民族独立精神”之议案。该案以为，保存固有文化是立国于世界之前提，“教育者，所以适应特性以增高其文化也”。(15) 国家主义者、东南大学政治学教授陈逸凡，鉴于激进主义之盛行，1925年在演讲中对“新文化运动名流”施以攻击。他痛陈：“世界人民从无蔑视本国文化而能独立者”，“中国近日一班学者，好高骛远，不问中国过去的历史，和现实的危机，徒然剽窃国际主义大同主义社会主义争相夸炫，腼然以新文化运动名流自号，势不率国人直入九重地狱不止，此等‘名流’，直亡国的‘名流’而已。”(16)
1920年代初期，梁启超《欧游心影录》、梁漱溟《东西文化及其哲学》之刊布，及孙中山发表《民族主义》演讲，标志文化回潮期之到来。国内文化保守主义的崛起，也颇得国际保守主义之助力。(17) 国家主义者师心回顾当时情形说：“欧战后世界学者对于科学发生一种恐怖，而我国学者遂做了不少东西文化对流的文章，以为我们祖宗的文化毕竟要获最后的胜利：总而言之，复古运动，成了这民族的嗜好。”(18) 尽管早期醒狮同人中，不乏中西文化调和论者(19)，然总体而言，其中西文化观实为“中体西用”之变种。曾琦一面表示不赞同国家主义保守之说，一面强调保守固有文明之“长处”，乃国家主义者之天职。(20) 至本国长处者何，则曰“礼义廉耻，国之四维”。(21) 李剑华则以为，中国正可立足于国民性之“和平性”，担当维持世界和平之大任。(22) 显然，醒狮派此时之言论，处处流露出以东方道德拯救西方物质文明的普世原则，以及传统王道思想之优越感。余家菊对此曾有详尽表述：“况吾人之主张国家主义原非闭门独善主义，实欲于自强之中，实行兼善天下之事。吾华文化，为人道的文化。吾华民性，为酷爱和平之民性，以文德怀柔远人，以新朝而兴灭国继绝世，历史的事例，先民的教训，皆足以使吾人确信此乃吾国之无上光荣。”(23)
此时此境，抨击文化虚无主义与民族文化保卫运动，实属同一问题。在醒狮同人看来，国家主义运动当务之急，即是抵御阻碍“国性”和民族文化“自由演进”之文化侵略。少年中国学会主要发起人王光祈，虽未正式加入青年党，但精神上则一脉相承。1925年5月，王表示自己潜心研究中西音乐之目的，在“藉此以唤醒‘中华民族本性’，为抵抗外国文化侵略之工具”。(24) 也就是说，“彼以学术势力来，我以学术势力应”。(25) 余家菊认为，国家主义者之急务，“在为国招魂”。(26) 李璜也称，国家主义运动即是“精神上的建国”运动。(27) 程中行更直言爱国的本质，即爱本国之文化，在《国家主义之历史观》序言中他指出：“国家主义之运动，一个群保持其特异差别之运动也。语言，文化，信仰，习尚之不同，皆所谓特异之差别也。各群根本其直觉以拥护其关系深远之语言，文化，信仰，习尚，是谓爱国，故爱国者为其‘民族性’结晶品之‘护法’运动也。”(28) 国家主义团体大江会之创始人闻一多，直接标举“中华文化的国家主义”，1925年春致函梁实秋曰：“文化之征服胜于他方面之征服百千倍之。”《大江会宣言》则云：“一国之文化，为一国之国性，国性丧失则国亡矣……所谓中华文化之自由演进者，即谋中华文化之保存及发扬。同时且反抗一切以西方文化笼统的代替东方文化运动……故求文化之保存及发扬，即国家生命之保存及发扬也。文化之自由演进，即国家生命之自由演进矣。”(29)“文化”与“国家”两位一体，且“国家”之本质在于“文化”，此种表述显与欧陆玄学(metaphysics)，处于同一语境。
国家主义运动风靡欧洲，颇得益于德国古典哲学在历史哲学和国家学说上之发明。此前欧洲国家学说，多从现实政治、经济着眼，不能在哲学上充分论证国家存在之依据。自康德、费希特、黑格尔等人起，国家被视为实现自由意志之具，或被视为文化实体，是存在于地球上之神圣理念及“精神”。(30) 黑格尔认为在自然和人类社会之外存在一绝对理念，世界历史即其舒展过程，理念之螺旋上升分逻辑阶段、自然阶段和精神阶段三部分。精神阶段即人类社会时期，又可分为主观精神、客观精神及绝对精神三小阶段，每一阶段均有不同精神现象与绝对理念对应。主观精神表现为个人意识，客观精神指社会意识，表现于社会、民族、国家及其历史中，绝对精神则外化为艺术、宗教和哲学等文化类型。不同民族之历史演进，为绝对理念之体现——民族精神和文化——所决定。(31) 在黑格尔的著作中，国家被赋予了文化的终极意义，一种族、国家存在之价值、目的和依据，取决于其文化上之贡献，或实现绝对精神之程度。(32) 自黑格尔之哲学出，国家主义、文化保守主义均托之以求庇。尽管启蒙时代末期出现反理性主义思潮，但德国上述历史哲学却在浪漫主义学派和法国实证主义哲学中，得到补充、延续和新理论的支撑。
醒狮派对黑格尔学说中之民族精神及文化决定论大加发挥，着重阐发了国性(或曰国魂、民族性、国民性)之存在，及其对国家民族之决定作用。据此，国家之本质与其说是物的实在体，毋宁说是“灵魂”和“精神的原则”。李璜《释国家主义》一文，即以为国家之要义在历史所赋予之灵魂，即“国性”。且“国性”决定一国之历史，此灵魂即黑格尔所言一国国民共有之“志愿的统系”(le systéme de volonté)和“知识的本体”(i' essence intelligible)。(33) 在《国民教育与国民道德》一文中，李璜利用法国哲学家卢南(Renan，当时也译为“鲁囊”、“惹朗”、“鲁南”、“尔朗”等)之观点说：“一个国是一个灵魂，是一种精神的原则(principe spiritue)……所以一国人最重要的精神在不忘先祖。”(34) 他赞赏连带主义学者(solidariste)来翁补而若瓦(Léon Bourgeois)之说法：每个人一来到世间，都是一个“负债的人(débiteur)”，一刻也离不开祖先之文化遗存。(35) 余家菊以黑格尔、格林(Green)、波三葵(Bosanquet)、康德、卢南等人之说，阐明精神不离物质，物质不离精神，凡“体制”必有“心灵”为之主宰。“国家之一切体制皆为思想的产品，皆为心灵所创造”，“是故所谓国家者乃国民之共同心灵”。(36) 法国哲学家赖朋(Gustave Le Bon)有关国民性之学说——《民族进化的心理定律》一书，强调“在一民族生存上非生者而乃死者占重要地位，他们乃其道德与其行为之不随意的动机之创造者”。(37) 此说曾被五四文化激进主义者，当作彻底打倒“孔家店”之根据，而对醒狮派来说，反成文化保守主义之重要学理。
从黑格尔、康德到卢南、赖朋诸人，均倾向强调国家之精神本质，但前者属典型之玄学，后者则深受法国实证主义影响，尽管对国家、民族问题的诠释，明显带有前者的“精神哲学”之印痕，但其著述却更多吸纳了晚近实证主义的研究方法和理念。由此可见，醒狮派对玄学与实证可谓兼收并蓄，并非整体接受各自之思想体系。在欧洲玄学或思辨之学甚为发达的时代，思想家们总是力图将纷繁驳杂之社会现象，化约为简单的规则或定律，轻视历史、过程、情感、经验和文化特殊性，最终导致反理性主义之勃兴。社会学、心理学、人类学、生物学作为独立的学科，渐次从玄学中剥离出来。醒狮派主要人物如曾琦、李璜、余家菊等，均有游学欧洲的经历，深受当时实证主义思潮之熏陶。
醒狮运动初期，利用实证主义学说论证中国民族性及中西文化问题最为系统者，首推余家菊。他在《国家主义教育学》之《国魂篇》中，明确反对洛克关于民族性来自后天的“白纸之说”，赞同史丹梅子(Steinmetz)等人的说法：“不同的地域与不同的国际环境(不论种族)产生不同的历史，而此不同的历史又产生不同的社会，于是遂发生不同的递邅不同的国民性。”他以为，发挥此特异之国民性，正吾国民之使命。针对有人以中国民族性“卑鄙弱劣无保存之价值”，他将中西民族性从如下方面作了对比：西人“重争”而国人“重让”，西人“重责人”而国人“重自反”，西人“重力”而国人“重理”，西人“重权利”而国人“重义务”。“依此则吾国国魂之伟大而咸宏，可以略窥一斑矣”，吾国立国之理想，在以“伟大之国魂以教化世界”。(38) 1924年11月他依据西方人类学家之研究，撰文指出：两种文明接触之结果，或互相吸纳而造成新文明，或互相抵触而毁灭旧有之文明。中西文明一基于“相爱性”，一基于“征服性”，“则彻头彻尾，无处不
牾，欲其融合也难矣”。中西文明仅为性质上之歧异，并非程度上的悬殊，若以西欧文明消灭南非之文明，犹无可惜；若以之灭亡中国文明，则为人类之大不幸。(39) 1925年3月30日在《与李幼椿论中国伦理思想书》中，他指出：“在两个不同的文明之民族相接触的时代，通常是最为危险的时期。在一方糅合是事势上之所不能免，而不和谐的糅合又是自杀之策。”(40) 他借用生物学家之结论，说明两种性质绝不相同或相去甚远的文明相遇，“同化之结果，只能产生精神上之不安宁，以及社会上之紊乱，而决无成功之希望”。至中西文明，他说：“我们需要于西方文明的固甚多，但是西方文明之需求东方文明之救济的亦复不少。我信，西方人精神上中毒太深，糅合东西文明之责任，恐怕还是要我们东方人担负起来呵！”(41)《醒狮周报》还刊发“化周”《国民的特质与国家的命运》一文，利用赖朋(该文译为“利邦”)学说阐释国家主义原理。(42)
国家主义者与东方文化派同倡文化类型说，以对抗西化派之文化优劣说。前者主张中西文明只有类型之别，而无程度优劣之异；后者强调文化只有古今优劣之别，并无东西之分。灵光《中国的国家抵抗及其步骤》一文，公开倡导以中国文明抵抗西洋文明，并以中西文明不但无程度上之优劣高下，且中国之道德文明远胜西洋，在这方面西洋人乃是“野蛮人”，西洋文明之本质就是“杀人的文明”。不过该文对西方之科学，尚主取法。(43)
基于玄学之上的德国古典哲学，以“理性”、“理念”、“自由意志”、“绝对精神”等范畴，从精神领域论证了国家的文化本质和民族精神；而醒狮派所服膺之欧陆实证主义(以法国为中心)，侧重从历史学(与黑格尔所谓“历史哲学”不同)、地理学，及新兴社会学、人类学、心理学、生物学等层面，以实证方法阐释了国性或民族性的产生与存在，并认为此等“灵魂”对民族、国家之演进，具有决定作用。从意识决定存在这点来看，两者显然交汇一处，共同奠定了醒狮派文化保守主义的现代学理架构。醒狮派与国粹派、东方文化派之文化保守性存在关联(44)，且“驾而上之”，其所依据之学理厥为近代欧陆学说，而后者则更多依据本土之历史文化本位论。
困境及因应：“五四精神”之觉醒
以玄学为基础的大陆历史文化哲学与实证主义，在西洋思想史上分属不同时期。前者大抵为17、18世纪理智主义(intellectualism)、机械主义(machanism)之产物，后者则是19世纪反理性主义、有机主义(organism)之结晶。(45) 1920年代中国“科玄论战”所揭示的新旧文化冲突，其远因实肇端于欧洲文艺复兴末期，以康德、费希特、黑格尔为代表的德国古典哲学，正体现欧洲文化思潮变迁之矛盾、调适与过渡。因而，陈独秀1923年11月在为《科学与人生观》一书所作序言中叹曰：“文化落后的中国，到现在才讨论这个问题。”(46) 存在于西方数百年间的思想文化交锋，在同一时空汇集于醒狮运动之中，中国国家主义亦因此面临理论困境。
醒狮派既欲借法西洋，又与西方国家主义存在目的上的冲突。譬如德国国家主义者之重要意图，本欲以德国文化霸权，取代法国在启蒙时代所建立之“文化帝国主义意识形态”，并肩负引领世界文化之“神圣使命”。(47)“德国，德国，高出一切，于此世界独超绝”，甚至被作为国歌歌词。(48) 抱持文化国家主义的醒狮派，极力鼓吹东方“王道”文化不但优于西方“霸道”文化，且以为世界文化之根本出路在于前者，从而出现固守传统与借法西洋、价值理性与工具理性之严重冲突，也招致来自国内各方的质疑与抨击。中共即极力攻击醒狮派一面复古排外，一面贩卖欧洲国家主义的“私货”。(49) 西化派徐宝谦于《生命》第5卷第4期发表文章说：醒狮运动“虽标明国家主义，实是一个舶来品，无非抄袭欧美的故智，恐不足以发扬中国固有文化的神髓。”为掩饰此种矛盾，《醒狮周报》反驳道：依据Morley在Politic and History书中的说法，国家主义最初不过是一种本能，“无论那一个民族都有的，不能说某种民族所发明”，故舶来品之说直是笑话。(50) 持此观点者在醒狮同人中相当普遍，陈启天亦云国家主义并非从国外贩运而来，“从来儒家的忠孝思想就是一种中国式的国家主义的结晶”。(51) 他曾说明潜心研究法家的动机之一，“是想在历史上寻求国家主义的理论佐证”。(52) 常燕生更在《国家主义小史》中论述道：“国家主义是人类文化发展到某一阶级自然要产生的一种结果”，无论何种民族都会自觉走向国家主义，“不过因环境的关系，其发达容有迟早之别”。(53) 李璜甚至将国家主义视为与生俱来之“良知”，故云国家主义之根核，“实植基于人类天性之内”，“虽谓人类之良知良能可也”。(54) 回顾欧洲历史，国家主义实为近代知识体系及经济变动之必然产物。准此而论，复古与守旧，适与国家主义背道而驰。醒狮派从本土思想文化中发掘国家主义因素，不仅不能消除固守传统与借法西洋、价值理性与工具理性的双重矛盾，反因过于强调对传统文化之依存，使国家主义运动面临更大的困境。因此，进入1930年代后，他们不得不致力于将国家主义从传统文化中剥离、拯救出来。
1920年代中前期醒狮派之文化取向，虽立足于固守传统，而欲将“家族社会”推进至“国族社会”，国民性改造依然无法回避，固守国民性与改造国民性，因以成为醒狮派学理中之又一矛盾。其所服膺之赖朋学说，虽为论证国民性之恒定与存在提供了理论依据，却没有为国民性之改造留下多少余地。因赖朋强调：一种族之国民性或“品性”之不同，为其人种上之结构及差异所决定。各民族之根本特性来自遗传之积累，其核心几不可变更，所能改变者仅其附属部分。区别民族优劣高下之标准，为“品性”而非“智慧”。智慧上之性质可以教育“略略改变”，品性则无法变更。人类智慧可在各种族间交流传播，然品性上之特质则不能为不同种族所共有。文化发展之结果，并不能缩小优劣种族之差异，反而使之更趋于分殊和不平等。(55) 赖朋依据其“智慧”和“品性”标准，将世界种族分为四等：原始种族、下等种族、中等种族、上等种族。印度、欧罗巴人为上等，中国人与阿拉伯人则属中等。(56) 若据此而论，中国人之民族性则难以改变，遑论超越“上等种族”。
而另一方面，醒狮派又援用美国自由主义者孟禄(Paul Monroe)之教育学说，作为国家主义教育之主要依据之一。陈启天即以其《教育上的国家主义与平民主义》(Democracy and Nationalism in Education)一文，说明国民性可以任意制造。(57) 余家菊也提到孟禄曾在演讲中指出：“民族性是可以用文化造成的，而造成这种文化，就是教育的责任。”(58) 李璜盖受孟禄影响，直到30年代还认为：“一种文化生活的养成，并不有甚么先天的遗传，而皆是后天的习尚。因为是后天的习尚，故欲改变之不难。”(59) 其实孟禄本人更倾向世界主义，或谓一反国家主义者，其教育学说不仅与国家主义相抵牾，更与赖朋等人之说不能两立。国性既然可以用“人类所共造所共享”之文化科学，随时随地任意改变、制造，文化保卫主义无异被釜底抽薪。孟禄学说实为破除民族性之利器，亦为帝国主义的世界主义之注脚。其时李璜已窥破此层，故斥责孟禄是“帝国主义的使者”。(60) 后来醒狮派明确表示宜大力输入“欧洲大陆的纯理风气，特别是坚苦深沉的德国学风”，以期矫正美国学术所造成之“浅薄功利”观念，显然事出有因。(61)
与此相关，在如何建树国家主义之“最高道德”(62) 上，也出现了玄学与科学、理智与情意、唯实主义(realism)与人本主义(humanism)之紧张。费希特与康德均崇尚理性(reason)，主张以教育再造国家。不同之点在于，康德之道德论不过玄学之附属物，强调服从道德之先验“绝对命令”；而费希特更多主张以历史、地理、情感、经验等，感召、化育民族之情。章太炎所谓民族主义“如稼穑然，要以史籍所载人物制度、地理风俗之类为之灌溉，则蔚然以兴矣”(63)，与此意差同。醒狮派对两人学说兼收并蓄，尚不能清晰体察一继往、一开来之变迁意义。一部分人主张以“理性的国家主义”，反对宗教玄学式之国家主义(详见下文)，另一部分则反是。国家主义者魏时珍，即极力鼓吹建立十字军式、新芬党式“九死一生”之“狂信”。所谓“狂信”，乃一种近乎宗教之极端信仰。他认为“新芬党人之心理，是综合的，不是分析的，其烈士侠客之成分多，哲人学士之成分少，惟其为烈士侠客，故豪迈无前，惟其非学士哲人，故不乐天安命。”(64)
美国学者约翰·麦克里兰(J.S.McClelland)指出，民族主义理论家往往“强称”“民族主义的感觉是天生自然，是自动发生的，自始以来就存在”(65)，意在批评其理论之贫乏。安德森(B.Andersen)在所著《想象的共同体》(Imagined Communities)书中也有同感，他说民族主义理论家总是因“哲学上的贫困”，“感到恼怒而困惑”。“换言之，和大多数其他的主义不同的是，民族主义从未产生它自己的伟大思想家。”(66) 中国国家主义派似乎并不例外，其学理之内在紧张与矛盾，集中表现于其哲学之贫困。北伐战争发动之际，国家主义即遭国共两党和其他激进知识分子之围攻，从而进入“夹攻中的奋斗时期”。(67) 醒狮派在疲于招架应对之际，理论缺陷毕现无遗，这也促使他们检视、调整并提升其理论体系。自1926年8月《醒狮周报》第98号，醒狮同人即集中讨论国家主义哲学之若干问题。
邱椿在该期撰文指出：因受了两种“刺激”，一是不少“好学深思的先生们”对国家主义好像赞同，但又不加入共同奋斗，理由则是“国家主义没有高深的哲理不能使知识界‘起信’”；一是不少人“误认国家主义为唯心主义”。文章称中国国家主义与唯心主义之费希特并不相同，唯物主义才是国家主义“真正的基础”，“国家即人生活动之总流”。人生和国家的活动离不开环境，“而一切环境都是物质的”，所以国家主义之基础是物质的，而非精神的。美国哲学家詹姆士“人生即意识之流”之说，“在我们唯物主义者的眼中看起来，简直是‘鬼’，换句话说，我们根本不承认意识的存在”，“天下无所谓精神”。“进一步说，全民族的文化也是物质的；至于精神文明是玄学鬼的空中楼阁，我们千万不要受他们的欺骗。”(68) 邱椿似从一个极端走向另一个极端——从意识决定物质、民族精神决定历史走向，走到完全否定“精神”之存在，以示反玄学之决心，并比马克思信徒更“唯物”。此种趋向从另一侧面表明，唯物史观已上升为中国知识界之主流思想，纯粹的玄学与唯心主义难有容身之地。不过唯物史观并不否定精神之存在，而认为物质决定精神，而非精神决定物质。
李璜随后表示支持邱椿“有哲理才能起信”之说法，并说在国家主义者看来，称国家主义为“唯心”，是“不怀善意，故意要借唯心字样来诬国家主义的理论为空中杜撰”，遂从近今心理学和社会学来说明国家主义之“科学基础”。他反复强调，国家主义之存在，不是基于少数哲学家的理论，乃是基于人类自爱之本能，有其心理学上之“实在处”。他同时借助孔德所谓“死人之力大于活人”，补格列(Bognle)“社会形(forme sociale)生出社会力(foree sociale)”——亦即邱椿所谓“人生即活动之流”，来说明每一民族、国家都有其“国家样范”(type national)。此样范，“有制度为之规定，文化为之陶养，信仰为之依归，理想为之引导，一全部民族历史事实为之鼓铸；方才成果所谓民族情或国情”，由此造成国民及国家特殊的独立人格。(69) 至少从逻辑上讲，否认国家主义之哲学基础为唯心，无异根本动摇文化、国性决定历史演进这一国家主义根本命题。
陈启天明显觉察出上述说法之纰漏，因再以《国家主义的哲学基础》为题，提出与唯心史观、唯物史观“完全不同”之“惟实史观”。该文云：“谈到国家主义的哲学理论，以反对惟物史观的原故，便有人指为惟心论，不免陷于虚玄，难为国家主义的哲学根据；以避免惟心论的原故，又有人硬指国家主义为惟物论，不免近于浅薄，也难为国家主义的理论根据。国家主义的真实哲学根据，不是惟心，不是惟物，而是惟实。”总之他强调国家主义哲学基础不是建筑于玄想上，而是建筑在事实上。任何物质都含有精神，任何精神也离不了物质。“如果我们强分这为精神，那为物质，便落了惟心论或惟物论的圈套”，与事实本相不符。(70) 他进而认识到：“现在任何政治上的根本主张，必在科学上有了相当的根据，才能引起多数人的信仰，经得住专门家的批驳，而构成政治上的一种实际势力。”其所谓“科学根据”，包括生物学、心理学及教育学、社会学诸方面，大体不出欧陆实证主义、有机主义、连带主义之范围。(71)
胡伟国运用卢南、涂儿干(Turgeon)等人之社会学理论，提出国家之三大原动力为：“政治的要求”、“地理的情感”和“历史的自觉”。“社会遗传”与“国家意识”为国家的两个连环力，而国家主义则是三大原动力和两种连环力之“总指挥”。他据此以为，以国性来论断国家之赓续存在，“完全是唯实哲学的教训”。(72) 针对论敌指责国家主义是18世纪的老古董，他称“国家主义是由客观的事实和主观的情感溶合而成的结晶体”，是中国新时代的产物，绝非所谓“老古董”。所谓事实之根据，即历史成因，国家主义是从被压迫的国性中表现出来。此种压迫表现为武力侵略、经济侵略和文化侵略。(73)“客观的事实”是国家主义之物的基础，“主观的精神”是国家主义之心的基础，“国家主义之所以不专讲‘唯物’，也不专讲‘唯心’，而主张：‘心物并重’，便是这个原因。”(74) 李璜也以为，国家主义根源于“人生的欲求”、“环境的条件”、“社会的需要”，国家主义者之生活态度乃“实证主义的(positiviste)”。(75)
醒狮派左奔右突，最终找到唯实哲学这一落脚点。孔德既不满18世纪机械唯物论重分析、少综合之流弊，也不满德国唯心主义哲学重理性、轻经验之玄学，拟作一番知识再造(reconstruction intellectuelle)，从根本上调和唯心与唯物，形成坚固而完善之综合哲学(synthese philosophique)，因有社会学之创设。(76) 孔德《唯实哲学讲义》(Cours de philosophie positive)和《唯实政治学系统》(Systeme de politiqul positive)诸书，既是社会学草创未精之作，亦为唯实哲学或实证哲学之代表作。醒狮派之另一理论家邓叔耘，不满该派辄以人类本性、良知良能作为阐释国家主义之依据，因而表示：应“由消极转为积极证明爱国不但合乎天性，并且合乎理性”。他以为孔德学说“含有十分生气，并恰与我们时代，针锋相对”。当今中国宜取综合的精神、唯实的精神、相对的精神。“国家主义者虽深知物质的罪恶，因而极力反对唯物主义，但是他们并不是唯心主义者”，人类知识及其进化，断非“唯心”、“唯物”等抽象说法所能囊括，“实际上‘心’与‘物’两种东西是绝对不能分离的”。(77) 孔德创立社会学，与达尔文进化论之创立相先后，进化观念亦为其学说之骨体。他依此将人类文化之演进分为三期：神学时期、玄学时期与实证时期。(78) 虽则孔德在本体论上走调和唯心与唯物之路，但对人文社会科学之进步却产生了激进影响。这首先表现在，他将自然科学中的实证精神及方法，引入到人文科学的研究之中，以期将它从“玄学时期”推进到“科学实证时期”。对醒狮派而言，倚重新兴社会学或实证哲学，适标志对玄学的剥离与反叛，这对它由文化保守主义走向激进主义，至少提供了学理上的可能性。
其实，处于新旧交替之中的醒狮派，其国家主义理论本身即蕴含着文化激进主义的若干因素。代表人物曾琦、李璜、左舜生、余家菊、常燕生、陈启天等，堪称五四运动之激进爱国分子，其中常燕生之经历更耐人寻味。常氏本为五四期间之新派人物，所编辑之《国民》杂志(北京学联主办)，为激进言论之重要阵地。适《东方杂志》与《新青年》论战正酣，他发表《东方文明与西方文明》一文，根据孔德人类文明三期论，驳斥东西文化不同类型说，强调东方文明即古代文明，西方文明即现代文明，两者决不能调和互补。(79) 1926年8、9月，他在《东西文化问题质胡适之先生》中，仍表达了类似观点。(80) 至少在当时，此种文化观与醒狮派主流意识显然相左。醒狮运动发端之初，陈启天即强调“新国家主义者”非守旧党，非顽固派，非国粹家，“新国家主义在求全国国民再造中国文明，是吾人之责任不重在过去之保存而重在将来之创造也”。(81) 此外，醒狮派虽在理性与情意、玄学与科学之交汇中，暴露出教育理念之冲突，但也显露出摆脱玄学而趋于科学、摆脱宗教迷信而趋于“新理性主义”之倾向。余家菊即主张在教育中实行“新理性主义(neo-rationalism)”，反对情意主义之末流——殉情主义(sentimentalism)或神秘主义(mysticism)，主张“应当使感情协理智之调”。(82) 联系到当时之科玄论战，其“新理性主义”虽称调和，然更趋近科学派。曾琦明确指出，科学与宗教本相冲突，宜提倡以爱国代替宗教，“以有理性的国家主义代无理由的宗教，是为‘进步的信仰’”。(83) 对醒狮派自身之重要哲学来源——德国国家主义哲学，吴俊升指出其两大消极影响：首先是康德、费希特等人之学说，易为帝国主义之理论基础；其次是以国家抹杀个人。(84) 此种批判态度，醒狮同人类能言之。
在主流论调强调发扬国性，颂扬中华民族性和道德学说之际，李璜已意识到缺乏近代国家“国民道德”之严重性，指出“家族道德已经不足以范围一切”，须从现实需要中引出国民道德，而非以教条或遗说为道德之前提。(85) 从1924年10月开始，《醒狮周报》以连载形式发表张介石《中德民族性之异同》，对中国国民性痛作反省。张从组织力、责任心、自尊心、反抗力、创造力、秩序性等方面，比较中德民族性之差异，指出为德人所有而国人所无者十五点，优点居十一而劣点居四；为国人所有而德人所无者十二点，优居其一而劣居其十一。(86) 1926年5月，该报再刊发张介石《中日民族性的比较》，两相比较之结果，日人优于中国者六，表现在秩序、组织、进取、坚韧、牺牲、合作等方面；国人优于日人者一，即聪明。(87) 同年8月发表朱世龙《中国道德思想的改造与建设》一文，对所谓东方道德痛施挞伐，指出国人对时局、理想及国际关系之看法，多流于道德化。中国道德思想之缺点在于独善其身主义，不计成败的信条。此种“极端道德”之流弊，适足以产生“伪道德”和迂缓呆板、桎梏人性、奄奄待毙之“暮气道德”。固有道德具有“笃守的精神”、“刻苦的意志”诸优点，但仍亟需建设“为群的道德”，“适于现代的道德”，与虚伪相对之“求质的道德”、“积极的道德”。只有在彻底改造固有道德之基础上，始能建树国家主义道德。(88) 对国民性及东方道德之针砭，已触及文化国家主义之内核。醒狮派声称其国家主义非照搬欧陆故智，而是“新国家主义”，依据或在于此。
处于“夹攻”中之醒狮派，痛感国家主义运动之成功，须以思想自由和民主主义之充分发育为基础。1928年10月26日，国民党发布实施训政宣言，称三民主义系“综合世界文明与东方文明所结晶”。(89) 这种思想文化上之排他性，几使国家主义失去容身之地，也促使醒狮派进一步思考自身之文化哲学问题，因以出现追寻五四精神之呼声。李璜发表评论说：“在数千年礼教的思想统一之下”，中国民族痛苦挣扎，几被进化所淘汰，至五四以后“思想界才渐渐有点生机，全民族也渐渐才有点希望，而你们国民党的新礼教又来了”。此种“贵族的，非科学的，绝灭自由的行为，真不能不说是‘反动’之至！……但是东方文化一天一天在那里受淘汰，科学一天一天在那里进步，三民主义这个结晶又怎样呢？”他最后呼唤：“五四前后的精神那里去了！”(90) 醒狮派理论家已明显意识到，国家主义与科学、自由、民主之同一性，并看到醒狮运动之挫折，“礼教”及东方文明难辞其咎。
同年11月，陈启天发表《近代中国与教育革命》，用进化、科学的观念回顾了近代中国之变迁。文中说：“近代中国之四大变化趋势：由专制政治变到民主政治，由家庭经济变到国民经济，由宗法社会变到国家社会，由旧文化变到新文化……中国的旧文化是数千年来专制政治，家庭经济和宗法社会的结晶。”由于政治、经济、社会的上述变化，“旧文化不得不变为新文化……这种文化本为中国所缺乏，乃自近数十年来由外国渐次输入。甲午战败以前洋务与非洋务之争，戊戌政变前后中学与西学之争，辛亥革命以后尊孔与非孔之争，五四运动前后旧礼教与新文化之争，东方文化与西方文化之争，以及玄学与科学之争，都是旧文化过渡到新文化必经的现象……然每经一次争论，旧文化的势力必减退几分，新文化的势力必增进几分。”今后教育之出路，必由“旧文化的教育变到新文化的教育”。(91) 在此段引文中，已看不到文化保守主义之踪迹。尤其值得注意的是，陈启天以经济变动考察社会文化之变迁，已相当接近唯物史观。
“文化”与“国家”的剥离：激进主义哲学之建构
总体而言，国家主义派对自身理论困境之觉悟及因应，多被动受激于各方驳难，且局限于枝节。及30年代初，他们愈加意识到将国家主义之依据，建立于人类天性和感情作用等自在方面，远远不够。常燕生即言，若“别无科学上的根据，则这种信仰是不能说服一切现代有理智的人类的”，因而“建立科学的国家主义，代替感情的国家主义，以打倒一切反科学，伪科学的政治社会的信仰和运动”，即为当务之急。(92) 国家主义派始终视马克思唯物史观为障碍，不过连常燕生也不得不承认：“现在支配中国思想界最占势力的，却只有唯物史观一种。”这种史观因马克思信徒之努力，“竟成为中国思想界的天经地义”。(93) 黄欣周也不否认，自17世纪以来300年的学术思想，“几乎没有不渲染着科学唯物论色彩的”。“科学唯物论既为近代学术之中心，后期的生物、心理及社会科学，当然奉为蓝本，尽量模仿。”(94) 此处所云之“科学唯物论”，显然不专指马克思派之唯物史观。为应对唯物史观的扩张及挑战，醒狮派不得不在学理方面痛下工夫。再者，国事日急，也促使醒狮派由虚玄返于沉实。左舜生当时所言“国事的败坏竟急转直下一至如此，这真不是一般人意料所及的”(95)，李璜更叹国难之情状，令人有“恐怕来不及了”之忧(96)，正此种心境之反映。左氏稍后还提到：“九·一八”国难对国人投下“起死回生的猛剂”，“如何由浪漫而返于严肃，由颓废而返于振作，由空洞而返于切实，由高潮而返于平易近人，由狭隘偏浅而返于宏博宽厚，可以说已经渐渐的引起了中国人的反省。”(97) 其实，这更多表达的是醒狮派自身之觉悟。
“九·一八”事变后，中国青年党骨干多投身“野战抗日”(98)，学术研究已难与《醒狮周报》时期相比。(99) 复以内部严重分歧，迨1932年夏党务陷于停顿。1934年经与国民党接触，“夹攻”之势得以舒缓。次年7月召开八全大会，停顿两年的中央党部重新恢复，常燕生任宣传部长。常氏1925年入青年党，次年7月被中青一全大会选为中执委，兼宣传部长，1927年主办《醒狮周报》。1930年撰《生物史观与社会》(上海大陆书局1933年版)，1931年撰《社会科学通论》(中华书局1935年版)，开始建构其国家主义历史文化哲学——生物史观。几乎同时，陈启天自1930年潜心研究法家，意在以倾向国家主义之法家学说，破儒释道之家族主义、个人主义和世界主义。(100) 陈启天、常燕生之系列著述，堪称1930年代国家主义派思想之集大成者。1935年秋，常于上海创办并主编机关刊物《国论月刊》，稍后曾由陈启天接办。(101) 陈正茂在所编《中国青年党史料丛刊》序言中称：“国论月刊为‘中青’继醒狮周报后，最有深度内涵的刊物。”(102) 陈启天、常燕生等在意识形态方面之趋重，及部分思想沉稳者之淡出，更多表明醒狮派整体文化取向之变迁。
相对1920年代后期，30年代中前期国家主义派在思想文化方面最显著之变化，表现在对传统文化之激烈批判。李璜对新生活运动虽不乏赞赏，但也指出：“我们文化的积垒，于三千(年)中，在我们背上，堆得不知有多么厚”，因而改造国民性须从改变习性风俗入手。(103) 他不但将矛头指向传统文化之根基——风俗习性，并对家族主义道德施以攻击，因以表示：中国深受家族主义之害，中国文化不过是“女性的文化”，“仁爱和平乃是弱者的德行”，“这些德行适足以产生汉奸和顺民”。中国宜创建适于生存竞争的文化，而不是回头乞灵于历史。(104) 此时，国民性之改造问题，亦为醒狮派之焦点。胡哲敷在《中国今日之生路》中说：“中华民族，美其名则曰酷爱和平，贬损一点子说，就是性情怯懦，不是死到临头，是不轻于拿刀杀贼的。”(105) 师心则痛陈国人最严重之四病症——和平病、昏睡病、狂热病、麻痹病。(106) 陈启天之言论似更愤激，他说近百年来之中国，因传统势力过大、过深，“致一切新改革不能继续的彻底的贯彻，而收到实际的效果”。(107) 若一如既往，则“中国不亡，是无天理”。(108) 1938年7月，陈写成《民族的反省与努力》一书，阐明只有对我国文化及国民性等进行痛切反省和真实努力，才是走向光明之“原动力”。(109)
尤须说明的是，本文判断醒狮派文化取向变化之根据，主要有三：其一，激进主义者在该派意识形态方面，日益占据主导地位；而类似1920年代前期之保守言论，则日渐减少。其二，此前醒狮派中之保守主义者，其思想言论已生变化。在其高层中，余家菊对中国文化向持保守审慎态度，然此时之批评愈来愈多，他承认国人之人生思想，“实在是太自然主义化了”。(110) 且以中国人思维缺乏逻辑，“以如是之思想习惯而奢言创造新文化，夸谈融和东西哲学，何异以漏舟而载重万吨”。(111) 在《中国本位文化》一文中，他明确否定抱残守缺之文化态度。(112) 和大部分醒狮同人一样，醒狮运动初期的余家菊，坚信欲使国民自尊自信，必使其“了解本国国性而洞悉乎其伟大之所在”，亦即将自信心建筑于历史之上。(113) 而在1935年《再论国力之渊源》中，余则强调“建立复兴信仰的基础在历史上是不健全的”，而应建立在“民族的本质上”。(114) 这从另一侧面体现了他对传统的疏离倾向。其他如曾琦等人，已不再强调礼义廉耻、四维八德为中华文化之根本。其三，论证民族性和国家主义之学理，已经发生显著变化(参见上下文)。此处所言转变并非绝对，乃就醒狮派主流倾向而言。即在《国论月刊》时期，亦不乏主张中西文化调和者。龙天华一面批评梁漱溟之守旧(见下文)，又一面主张东西文化之“交感”：亦即“东方应该整个接受西方的文化——物质文明。西方也应该相当的采取东方中国的文化——态度适中”，以期将“精神文明与物质文明调和”。(115)
不过日趋激进的醒狮派，对传统文化中的法家思想却并未否定。常燕生认为：过去支配中国思想界之三派——儒家之家族主义、道家之个人主义及儒道等家共同趋向之大一统世界主义，“都是与近代国家的思想相背反的”。中国旧文化只有法家“这一点可取，不幸却中断了”。(116) 陈启天等人认为，法家思想正中国国家主义发皇之基点，应潜心营建“新法家主义”体系。(117) 醒狮派此时关注法家学说之另一重要原因，乃因其世界观是向前的，而非泥古的，能够表达自身之激进主义情绪。
对国民性及传统文化之抨击，自然导出文化向何处去的命题。黄欣周呼吁青年速从旧礼教、旧制度、旧习俗中彻底解放出来，并称“今后我们的人生观必须是前进的，积极的，冒险的，为国族斗争的，永远不会满足的，同时要彻底打倒那些中庸的，消极的，保守的，后退的，容易满足的人生态度”。(118) 中国所需之哲学，乃是“永远不会满足的斗争哲学”。(119) 常燕生直陈：“对西化中化的问题其实都是白费讨论，中国人唯一需要的是野蛮化。”(120) 国人必须从奴隶变为主人，“一洗过去苟安稳健之习，奖励斗争，奖励向外发展，提倡冒险性，崇拜英雄，甚至于不怕侵略，不怕进取……必须有准备将来做帝国主义者的决心，才能够抵抗住人家的帝国主义”。所谓和平、礼让、王道、大同，乃“奴隶的道德”，“自杀的工具”。(121) 常氏在反传统之路上愈行愈远，在后来的几年竟推崇“铁一般的哲学家尼采(F.Nietzsche)”。(122) 他借用尼采的口号“重新估定一切价值”，指示青年“第一件入手的要务便是养成一个独立批判的怀疑精神，对于一切既存的事物都要给它们来一个‘重新估定价值’。”(123) 尼采宣布“上帝死了”，使其“权力意志”哲学成为文化激进主义思潮之新起点。他自己也说：“我作为虚无主义者借以前行的能量是激进主义。”(124) 醒狮派之推崇尼采，显然是转向文化激进主义之重要标志。察其上述言论，与五四时期之文化激进主义，几无二致。
尽管相当部分醒狮同人表示，对中西文化问题不宜急于定论，而应先作扎实的鉴别整理工夫，但对学习近代西方则表现出越来越多的共识。(125) 左舜生坦言：“说到‘洋化’，洋化何尝不好……我对于西洋的社会大体总是赞美的。”鉴于洋化与非洋化两种势力难于调和，他以经济变动考察中国社会变迁，承认传统之伦理关系已因经济变动而崩溃，中国社会不得不趋于洋化。他对照日本西化之成功，认为中国国民性之优劣须以竞存为准则，自以为优良者不必优。至中国是否爱好和平的民族，“假定是的也不见得是一种值得提倡的美德”。(126) 李璜对中国学习西方之成绩深表不满，指责国人“学点科学，无非为八股脑经〔筋〕多添一些说法，离‘抄袭西洋’还距十丈八丈远！”(127) 联系到前述王光祈所言，输入西方学术之目的，在唤醒“中华民族本性”，醒狮派实在以今日之我战昨日之我。李璜并对国人重道德、轻智慧之道器观、心物观进行批评，相信“身外的器械力量，比身内的道德力量来得大”。自力更生的源泉，“不是本于民族道德的因袭，而是本于人类智慧的创造”。否定传统文化之一大障碍，即是此前被中西学说不断加固之文化类型说。因而他强调：“东方西方都是人，人都是一样的。上帝既然给予人类以一样形体与理智，则他的生活路线绝不会截然两样。人类历史的变迁都是逻辑的，因为人类的思想都是逻辑的。各个民族的历史，在变迁上，只有进化得早与迟，快与慢的分别，并没有什么根本的不同。”(128) 况且文化程度高之文明，并不必适于生存，印度即其一例。(129) 梁漱溟《东西文化及其哲学》为20年代文化类型说之重要依据，龙天华遂对其文化路向说展开批评，以为西方、中国、印度二路文化轮转之说，实在不合时宜。“因为在生存竞争猛烈的时代之下，我们不向前，就只有落后，是再没有第三条路——保守，持中——可走了。”(130)
破除文化类型说之利器，还是来自西方的社会—文化有机体论。黄欣周据此论曰：“社会既然是一个有机体，当知有机体的各部分是互相谐和的整套的东西，谐和一失，生命连带破坏，病象便生了。常态的社会亦然。凡是构成一个社会集体的各种政治经济社会制度以及文化思想，也都是一个有机的整套。要是某一种文化不能谐和地与整个集体机构相应，社会便立刻要发生病象”，因而，“社会革命必须是全盘的，局部的改良不会成功”。(131) 常燕生以日本成功“脱亚入欧”为例，说明“要采取一种阶段的文化，必然要全盘采取，没有自由选择的余地”，“部分的采取或拒绝是不可能的”。(132) 1935年前后，全盘西化派与中国本位文化派围绕“中国文化出路”问题展开激烈争论，国家主义派虽未直接参加论战，其上述言论实则接近西化派。对官方意识形态之复古倾向，更表现出决绝之态度。常燕生表示，“一切迷恋骸骨的复古保粹运动，是国家民族生存发展的大障碍，必须用全力来打倒它。用复古来拥护民族观念，是一种自杀运动。”(133) 黄欣周也抨击道：“一部分统治者以及若干头脑僵化的迂儒，则旧调重弹，提倡读经，什么王道大同，和平德治，满口胡说，犹自以为得之矣，殊不知与汉奸口吻，如出一辙。”(134) 他依据生物史观之进化原则进一步分析说，“时至今日，还有人在梦想恢复什么东方文明，提倡什么固有的精神道德，还想搬出数千年以前的陈尸来挡住敌人的飞机大炮”，此种思潮与世界主义一样，均属“反进化的论调”。(135)
对传统文化之质疑与否定，出发点依然是解决国家何以图存，这必然导致将“国家”与缺乏生机之固有“文化”剥离开来。1935年1月10日，王新命等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》，措辞折中之背后，涌动着保守主义暗潮。常燕生同年8月发表《文化与国家》一文说，若“中国本位的文化”之真解，系一切文化应以国家之生存与发展为依归，固无不可；若理解为“中国文化本位的文化”，将“文化”凌驾于“国家”之上，则大谬不然。他进而指出，无论是中国文化本位论者还是全盘西化论者，均将“国家”与“文化”视为“两位一体的东西彼此不能分开。因此，凡是主张爱国的，一定要拥护固有的中国文化，而反对中国文化的，也常常联带地反对爱国的意识，反对中国国家的独立自主与生存”。其实，文化只是国家发展过程中“所遗留下的一些痕迹”，它应国家之需要而产生；若不适应国家之需要，当然就有废弃的必要，即“反对民族早年的文化也不见得就是不爱国”。他严重质疑传统价值体系中之历史文化本位论，云所谓“国家可亡，文化不可亡”之妙论，乃“玄学式的国家观与文化观”；如不纠正，将出现“文化虽存，国家已亡”之局面。此论在当时沸沸扬扬的文化讨论中，堪称卓见。之前醒狮派将国家视同“一个精神的原则”或“灵魂”等说法，在此显被摒弃。他说国家是一个有机的生命，“并不仅仅是由文化思想所造成的一个抽象的观念，国家的存在无待于文化，而文化却有待于国家”。“与其保全了文化灭亡了国家，不如保存了国家，而放弃旧文化另行创造一种新文化。”(136) 相对醒狮运动之初期，常氏言论无异醒狮派自身之反动。
文化激进主义之思想成果，既需一种哲学的总结，更需借助新理论体系而拓展。因而常燕生提出“民族文化的再造运动”，“必须建筑在正确的哲学和社会科学基础之上”；一切社会变更，“必须以深厚的系统的哲学为基础”。(137) 其所谓科学，“最紧要的是生物学，人类学，社会学”(138)。黄欣周亦致力于新哲学之探讨，此种哲学“乃是从现代最新的科学哲学——尤其是生物学、民族学、历史学、社会学等——中所抽绎出来的”。(139) 谢承平也意识到，“中国的‘国族复兴’运动也该要根据一种新的哲学，创造一种新的生命，努力于新的文化使命。”(140) 此种情况下，“生物史观”之打造已是顺理成章。
黄欣周在所编《常燕生先生遗集》序中说：常氏1930年左右着手创立生物史观学说，拟“彻底纠正几种时代错误的思潮”。(141) 俄人素罗金在所著《当代社会学学说》内，将社会有机体论分为三派：第一派为哲学的有机体论。它把社会看作是一种精神的有机的发展，把生机看作是玄妙不可实测的东西，拿来解释社会历史现象，因而“是玄学的，或唯心的，而非科学的，唯物的”。第二派为心理的有机体论，此为心理史观之一种，不出于个人主义观点，把社会看成在心理上有实在性而已。第三派是生物的有机体论。常燕生认为，惟此派能反玄学、神学之臆测方法，符合孔德所提出之科学实证法则。社会作为一种生物，发展过程如下：由单细胞生物到复细胞生物(个体)，再到复个体生物(社会)。社会演变又分四阶段：家族社会、部族社会、民族社会、国族社会。人类历史上一切思想、文物、制度、风习之构成，其根底全出于这个社会的集团性，其发展也受社会集团性之决定。(142)
随五四之后辩证法唯物论取得国内思想界“盟长的资格”(艾思奇语)(143)，唯物史观或经济史观亦成研究历史和社会问题之主流方法。即国民党、醒狮派人士亦颇受影响(如前所述)。(144) 不过就根本而言，由常燕生、黄欣周、宋涟波(145) 等人所阐发之生物史观，具有明确反马克思唯物史观之性质与动机。常氏在1937年《生物史观与唯物史观的比较》一文中，将史观分为四种：从玄学观点出发的玄学史观，从实证主义出发的多元史观，从马克思主义出发的唯物史观，从社会有机体论出发的生物史观。生物史观与经济史观同承认物质为社会的基础，反对神学家、玄学家以“上帝”、“理性”、“生机”等虚无缥渺的观念为社会原动力之说。“因为这种原因，所以两派同可称为唯物史观，马克司派不应包办这个唯物史观的名称。”尽管如此，常燕生立论之重心仍在抵抗马克思唯物史观，因而他说：生物史观是纯粹由科学观点出发，经济史观则未脱尽玄学的窠臼。(146) 由于生物史观始终标榜“科学精神”，明确反对一切神学、玄学及反进化思想，因而它又成为国家主义派文化激进主义之表征。
需要指出的是，尽管“生物史观”崇尚“科学精神”，但全然将社会视同生物，并将它作为建构新哲学之基础，亦有可议之处。早年章太炎曾批评过斯宾塞之社会有机体论(147)，醒狮派亦有重蹈覆辙之嫌。许冠三在《新史学九十年》中评论常氏生物史观说：“从生物史观营构的过程看，它的致命弱点在误以比论代实证，在作类比时又只见自然有机体与人类社会之同，而不见其异。”(148) 赖朋最终论证的是，国民性乃决定人类一切历史的基本因子，但他对自身学说之依据并不满意，因而表示“欲发现种族意义之无限内容之全体，则有待于近代生物学之发明”。(149) 常燕生意识到“赖朋本人不是一个纯粹生物有机体派学者”，其所以在生物史观上下功夫，显然受了赖朋之启示。(150) 常氏极力表白反玄学、反神学、反唯心之决心，而他继续论证国民性、种族精神或国族精神决定历史，实际是以新玄学代替旧玄学。不过德国玄学派所使用之范畴为“理性”、“绝对精神”、“自由意志”，常所使用者则为实在之“生物”。
本文得到台北中研院近代史研究所潘光哲先生、香港浸会大学李金强先生、香港树仁学院周子峰先生在资料方面之帮助，特表谢忱。
注释：
①超麟：《醒狮派的国家主义》，《中国青年》第3卷第72期，1925年3月28日。
②胡伟国：《国家主义通释(一续)》，《醒狮周报》第184期，民国17年4月21日。本文所用《醒狮周报》均为陈正茂所编《中国青年党史料丛刊》所收之影印本(台北，“国史馆”1993年印行)，文中几处未标明具体出版时间者，均因影印模糊，无法辨认。
③〔韩〕孙承希所撰《醒狮派的国家主义思想之演变》(复旦大学历史系博士论文，2002年)，为近年正面研究国家主义派之重要成果，但仍侧重政治活动和政治思想。
④参见陈启天《寄园回忆录》，台北，商务印书馆1965年版，第139页；李璜《学纯室回忆录》，台北，中国青年党党史委员会1985年版，第27—55页。
⑤余家菊、李璜：《〈国家主义的教育〉序言》，《国家主义的教育》第1集，中华书局民国12年版，第1页。
⑥余家菊：《国家主义的基础》，《醒狮周报》第100号，民国15年9月11日。
⑦《中国国家主义青年团全国代表大会对时局宣言》，《醒狮周报》第141期，民国16年7月23日。
⑧余家菊：《国家主义教育学》，中华书局民国14年版，第78页。
⑨参看左舜生《读书杂记》，《国论月刊》第1卷第4期，民国24年10月30日。本文所用《国论月刊》系陈正茂编《中国青年党史料丛刊》所收之影印本(台北，“国史馆”1995年印行)，未标明具体出版时间者，均因影印模糊，不能辩明。
⑩胡伟国：《国家主义通释(一续)》，《醒狮周报》第184期，民国17年4月21日。
(11)曾琦：《国家主义者之四大论据》，陈正茂等编：《曾琦先生文集》(上)，台北，中研院近代史研究所1993年版，第387页。
(12)陈启天：《寄园回忆录》，第18页。
(13)余家菊：《国家主义教育学·释义篇》，第4—5页。
(14)李璜：《国民教育与国民道德》，《国家主义的教育》第1集，第5页。
(15)舜生：《可注意的第十届全国教育会联合会》，《醒狮周报》第5号，民国13年11月8日。
(16)陈逸凡：《国家主义之今昔观》，少年中国学会编：《国家主义论文集》第1集，中华书局民国14年版，第34—35页。
(17)1920—1921年间罗素游学中国，在演讲中曾直陈西方文明已“病入膏肓”，东方文明亦有高于西方文明之处(冯崇义：《罗素与中国：西方思想在中国的一次经历》，生活·读书·新知三联书店1993年版，第156—158页)。继罗素发表演讲之后，《密勒氏评论报》曾发表《在华外人之将来》一文论及，“世界各民族无分优劣，各有其特长”；“东西文明相辅而成”(程中行：《国家主义与在华外人之将来》，《醒狮周报》第10号，民国13年12月13日)。德国Dr.Heinrich Stadelmann在《东西民族之迁移与变化》中，亦忠告中国国民：“假如中国去学欧洲，那中国一定就会变成物质化，工业化，资本化以及侵略化了。在欧洲正羡慕中国的谐和而不得的时候，难道中国竟忍心把历来他们文明的立足点，无端放弃吗？……在中国今日已经到了一种时代，要从固有之中，变化出来。如果他们不忘了他们是中国人去变化，他们一定能得到他们所希望的。谁也不能说他们顽固，这是他们的完成。”(《醒狮周报》第77号，民国15年4月3日)
(18)师心：《什么是现代国家的国力》，《国论月刊》第2卷第6期，民国26年2月15日。
(19)恽震即认为，提倡忠孝节义的“东方文明”，可与发达工业文明兼容。中华民族之再生，即有赖于此新文明——物质文明(恽震：《中国人所当创造的文明》，《醒狮周报》第21号，民国14年2月28日)。王君实更言：“一切东西洋文化，无论是印度的，中国的，西洋的，逐渐由接触，而调剂，而混合，而产生第二代的新文明。”“中华民族绝对不是劣等民族”，“我们绝对不相信中国的文明成了化石”。从历史上看，中国文明不断变动，吸纳新的因素，所以“永不衰老”(王君实：《一个国家主义者的世界观》，《醒狮周报》第52号，民国14年10月3日)。
(20)曾琦：《国家主义与中国青年》(演讲)，《醒狮周报》第34号，民国14年5月30日。
(21)曾琦：《五四运动与国家主义》(民国15年5月4日演讲)，《曾琦先生文集》(上)，第392页。
(22)李剑华：《中国国民性论(续)》，《醒狮周报》第62号，民国14年12月12日。
(23)余家菊：《国家主义教育学·释疑篇》，第23页。
(24)韩立文、毕兴编：《王光祈年谱》，人民音乐出版社1987年版，第68页。
(25)王光祈：《国人能力破产之可惊》，《醒狮周报》第32号，民国14年5月16日。
(26)余家菊：《国家主义教育学》，第5—6页。
(27)李璜：《国家主义的建国方针》，《醒狮周报》第48号，民国14年9月5日。
(28)程中行：《国家主义之历史观序言》，《醒狮周报》第38号，民国14年6月27日。
(29)《大江会宣言》，《大江季刊》第1卷第2期。转引自闻黎明《闻一多与大江会——试析20年代留美学生的“国家主义观”》，《近代史研究》1996年第4期，第182—183页。
(30)〔德〕黑格尔著，范扬、张企泰译：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第258页。参见陈炳辉《文化与国家——黑格尔国家哲学新论》，《政治学研究》1999年第3期。
(31)参见〔德〕黑格尔著，王造时译《历史哲学》，上海书店出版社2001年版，第8—81页；张世英《论黑格尔的精神哲学》有关各节，上海人民出版社1986年版；唐士其《西方政治思想史》，北京大学出版社2002年版，第400—401页。
(32)参见陈炳辉《文化与国家——黑格尔国家哲学新论》，《政治学研究》1999年第3期。
(33)李璜：《释国家主义》，《国家主义论文集》第1集，第1、8、4页。
(34)李璜：《国民教育与国民道德》，《国家主义的教育》第1集，第48—49页。
(35)李璜：《国民教育与国民道德》，《国家主义的教育》第1集，第72—73页。
(36)余家菊：《国家主义教育学·释义篇》，第1—5页。
(37)〔法〕赖朋著，张公表译：《民族进化的心理定律》，商务印书馆民国24年版，第165页。
(38)余家菊：《国家主义教育学·国魂篇》，第6—10页。
(39)余家菊：《辨乐观的文明接触论》，《醒狮周报》第7号，民国13年11月22日。
(40)余家菊：《与李幼椿论中国伦理思想书》，《国家主义教育学·附录》，第75页。
(41)余家菊：《民族主义的教育》，《国家主义的教育》第1集，第5—6、18页。
(42)该文大意为：凡一国家，都有其传统文化，凡一国民，都有其根本之特质，此特质即国民心理之表现，亦即国民性。国民必先具备此种共同国民心理，而后国家始能团结一致，成为一个永久的有机体，国家生存上许多必要的东西，皆从此产生出来。就外观上而言，如风俗、习惯、道德、法律、文学、宗教、美术等；就内观上说，如意志、感情、理想等，都是国民心理的表现。“总之国民心理是一种确定不变的东西，数百年数千年之间，因环境影响及遗传法则的关系，仿佛一条贯通今古的长江大河，在民众心里，不断的向前奔流……”国民心理之发生，有内外两种原因，内因就是遗传，外因即是环境影响和教育之作用。遗传不惟能继承肉体上的特质，且能继承精神上的特质。教育必须遵循民族性和传统文化，要使所遗传之国民性发扬光大，以应国家需要。化周：《国民的特质与国家的命运》，《醒狮周报》第174期，民国17年2月11日。
(43)灵光：《中国的国家抵抗及其步骤》，《国家主义论文集》第1集，第101—103页。
(44)曾琦与章太炎曾有师生之谊，创办《醒狮周报》即征得章氏同意，封面四字亦为其代署。醒狮派还拟拥戴梁启超组织新党，梁以精力不济辞。李义彬编：《中国青年党》，中国社会科学出版社1982年版，第103、200—202页。
(45)参见常燕生《哲学的有机体论》，《常燕生先生遗集》第1册，台北，文海出版社1967年版，第20—30页。
(46)张君劢、丁文江等著：《科学与人生观》陈独秀序，山东人民出版社1997年版，第1页。
(47)〔美〕约翰·麦克里兰(J.S.McClelland)著，彭淮栋译：《西方政治思想史》，海南出版社2003年版，第678页。参见贺麟《德国三大哲人：歌德、黑格尔、费希特的爱国主义》有关部分，商务印书馆1989年版。
(48)《德国国歌》(王光祈译)，《醒狮周报》第2号，民国13年10月18日。
(49)关于中共对国家主义之批评，参看钟离蒙、杨凤麟编《中国现代哲学史资料汇编·国家主义批判》第1集第12册，辽宁大学哲学系中国哲学史研究室1984年印行。
(50)竞之：《答徐宝谦的〈敬告今之提倡国家主义者〉》，《醒狮周报》第25号，民国14年3月28日。
(51)陈启天：《醒狮运动发端》，《醒狮周报》第4号，民国13年11月1日。他后来进一步解释说：“中国在闭关时代，虽有无意的国家主义运动，但有意的国家主义运动”，乃经过鸦片战争始“萌芽起来”。他把洋务运动、戊戌维新、排满革命等都看作国家主义运动。“民国成立后，国家主义运动成了半意识的状态，仍旧在政治，经济，教育各方面继续发展。”签订二十一条后，“乃由半意识的状态进到意识的状态”。1919年之五四运动是“最近国家主义运动的先声”。“国家主义在原则上以国家为前提，在实施上以事实为根据。所以他的系统理论不能像共产党主义一样从外国去抄袭过来。”陈启天：《中国国家主义运动的过去与将来》，《醒狮周报》第191期，出版日期不详。
(52)陈启天：《寄园回忆录》，第105页。
(53)常乃惪：《黄色民族的国家主义运动——国家主义小史之七》，《醒狮周报》第138期，民国16年7月2日。常氏国家主义小史系列随后结集为单行本《国家主义小史》出版。
(54)李璜：《国民教育与国民道德》，《国家主义的教育》第1集，第10页。
(55)《民族进化的心理定律》，第164—168页。
(56)参见常燕生书评《赖朋的民族进化的心理定律》，《国论月刊》第1卷第1号，民国24年7月20日。
(57)陈启天在《国家主义与教育》一文中，援用孟禄文章说：“共同的习惯，理想和目的所组成的共同文化，为国性的一个要素”，而“公共文化是人为的结果，可以任意制造，制造共同文化的方法就是教育”。《国家主义论文集》第1集，第156页。
(58)余家菊：《民族主义的教育》，《国家主义的教育》，第1页。
(59)李璜：《国防与文化》，《国论月刊》第2卷第1期，民国25年9月12日。
(60)李璜：《纪孟禄博士的一篇演说》，《醒狮周报》第36号，民国14年6月13日。
(61)《国论月刊·编完后记》第1卷第4期，民国24年10月20日。
(62)胡伟国：《国家主义者的道德观》，《醒狮周报》第33号，民国14年5月23日。
(63)章太炎：《答铁铮》，《章太炎全集》(四)，上海人民出版社1985年版，第371页。
(64)魏时珍：《狂信》，《醒狮周报》第95号，民国15年8月7日。
(65)约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，第674—675页。
(66)〔美〕安德森著，吴睿人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海人民出版社2003年版，第5页。
(67)陈启天在《寄园回忆录》中说，民国16至26年间，国家主义派一直处于国共两党的夹攻之中，因称“夹攻中的奋斗时期”，见该书第175页。
(68)邱椿：《国家主义之哲学基础(一)——根据唯物主义》，《醒狮周报》第98号，民国15年8月29日。
(69)李璜：《国家主义之哲学基础(二)——根据近今心理学和社会学的原则》，《醒狮周报》第99号，民国15年9月4日。
(70)陈启天：《国家主义的哲学基础》，《醒狮周报》第152—157期合刊，民国16年10月10日。
(71)具体而言即是：在生物学上，国家主义是以国家为生存竞争和生存互助之单位的一种系统主张。在心理学及教育学上，国家主义发源于爱国的本能，要通过本国的种族、语言、风俗、文物等来激发国人的同类意识(consciousness)或同类感觉(sense of kind)，通过教育使本能成为习惯，再使习惯成为信仰。在社会学上，国家主义与民族、地理、历史、宗教、政治、经济、教育等存在关联。正是上述因素交互错综，渐次演成特殊之国民性。陈启天：《国家主义的科学根据》，《醒狮周报》第152—157期合刊，民国16年10月10日。
(72)胡伟国：《国家主义通释》，《醒狮周报》第183期，民国17年4月14日。
(73)胡伟国：《国家主义通释(一续)》，《醒狮周报》第184期，民国17年4月21日。
(74)胡伟国：《国家主义通释(二续)》，《醒狮周报》第185期(民国17年4月28日)。
(75)李璜：《国家主义者的生活态度》，《醒狮周报》第191期(出版日期不详)。
(76)参见陈序经《社会学的起源》，余定邦、牛军凯编：《陈序经文集》，中山大学出版社2004年版，第73—105页。
(77)邓叔耘：《马克斯主义与爱国精神》，《醒狮周报》第161期，民国16年11月5日。
(78)欧力同：《孔德及其实证主义》，上海社会科学院出版社1987年版，第36—37页。
(79)常乃惪：《东方文明与西方文明》，《国民》第2卷第3号，1920年10月1日。
(80)常燕生：《东西文化问题质胡适之先生》，《现代评论》第4卷第90、91期，1926年8、9月。
(81)陈启天：《国家主义与中国前途》，《国家主义论文集》第1集，第40—41页。
(82)余家菊：《国家主义教育学·释疑篇》第1集，第44—45、53页。
(83)曾琦：《外抗强权之战略》，《醒狮周报》第35号，民国14年6月6日。
(84)吴俊升：《国家主义的教育之进展及其评论》，《国家主义论文集》第1集，第123—136页。
(85)李璜：《国民教育与国民道德》，《国家主义的教育》第1集，第51、67页。
(86)张介石：《中德民族性之异同》，《醒狮周报》第3号，民国13年10月25日。
(87)张介石：《中日民族性的比较》，《醒狮周报》第84号，民国15年5月22日。
(88)朱世龙：《中国道德思想的改造与建设》，《醒狮周报》第95号，民国15年8月7日；第96号，8月14日。
(89)万仁元、方庆秋主编：《中华民国史史料长编(民国十七年)》，南京大学出版社1993年版，第338页。
(90)李璜：《反动的时期来了！》(民国17年10月29日)，《醒狮周报》第192期(出版日期不详)。
(91)陈启天：《近代中国与教育革命》，《醒狮周报》第194期，民国17年11月。
(92)常燕生：《从生物学观点上所见的国家》，《国论月刊》第1卷第9期，民国25年3月。
(93)常燕生：《生物史观与唯物史观的比较》，《国论月刊》第2卷第6期，民国26年2月15日。
(94)黄欣周：《科学观点之转变》，《国论月刊》第1卷第12期，民国25年7月2日。
(95)左舜生：《极度苦闷中的一番反省》，《国论月刊》第1卷第1期，民国24年7月20日。
(96)李璜：《神圣联合》，《国论月刊》第2卷第4期，民国25年11月15日。
(97)左舜生：《从“五四”谈到国难》，《国论月刊》第1卷第11期，民国25年(出版月、日不详)。
(98)醒狮派对国民政府之消极对日态度深表不满，因号召并组织国民自行实现“野战抗日”。参见常乃惪《野战抗日》，《民声周报》第4期，民国20年10月24日。
(99)参见李璜《学纯室回忆录》，第113—137页；周淑贞《中国青年党在大陆和台湾》，中国人民大学出版社1993年版，第121—124页。
(100)陈启天：《寄园回忆录》，第167页。
(101)吴天墀：《常燕生先生简要年谱》，《常燕生先生遗集》第8册，台北，文海出版社1967年版，“附录”，第122—124页。
(102)张介石：《中德民族性之异同》，《醒狮周报》第3号，民国13年10月25日。
(103)李璜：《论变俗》，《国论月刊》第1卷第12期，民国25年7月2日。
(104)李璜：《国防与文化》，《国论月刊》第2卷第1期，民国25年9月12日。
(105)胡哲敷：《中国今日之生路》，《国论月刊》第1卷第12期，民国25年7月2日。
(106)师心：《我们国族所需要最小限度的生存力》，《国论月刊》第2卷第3期，民国25年10月15日。
(107)常燕生：《中国的大变局与非常时》，《国论月刊》第1卷第6期，民国25年1月13日。
(108)转见陈启天《国防中心论》，《国论月刊》第1卷第9期，民国25年3月。
(109)陈启天：《寄园回忆录》，第177页。
(110)余景陶：《我们所需要的人生哲学》，《国论月刊》第1卷第1期，民国24年7月20日。
(111)余家菊：《治学论事之基本要件》，《国论月刊》第2卷第3期，民国25年10月15日。
(112)余家菊：《中国本位文化》，《独立评论》第149号，1935年5月。
(113)余家菊：《国耻的教育》，《醒狮周报》第37号，民国14年6月20日。
(114)余家菊认为这些本质表现为：中国民族的体质强，智力强，繁殖力强，意志强，群力亦颇不弱。余家菊：《再论国力之渊源》，《国论月刊》第1卷第4期，民国24年10月30日。
(115)龙天华：《东西文化的交感及其动向》，《国论月刊》第2卷第2期，民国25年9月15日。
(116)常燕生：《文化与国家》，《国论月刊》第1卷第2期，民国24年8月。
(117)参见孙承希《析国家主义派的“新法家主义”与“生物史观”》，《复旦学报》2003年第3期。
(118)黄欣周：《国防与青年训练》，《国论月刊》第2卷第1期，民国25年9月12日。
(119)黄欣周：《生物演化论之发展》，《国论月刊》第2卷第6期，民国26年2月15日。
(120)平子：《文化与野蛮》，《国论月刊》第1卷第1期，民国24年7月20日。
(121)常燕生：《从奴隶到主人》，《国论月刊》第1卷第8期，民国25年2月20日。
(122)常燕生：《浪漫主义对理知所起的反动》(民国29年4月)，《常燕生先生遗集》第1册，第30页。
(123)常燕生：《重新估定一切价值》(民国29年2月)，《常燕生先生遗集》第1册，第6页。
(124)〔德〕尼采著，张念东、凌素心译：《权力意志——重估一切价值的尝试》，中央编译出版社2000年版，第119页。
(125)李璜即表示：“我盼望我们的思想界并不要着急去寻求一种思想，以图立刻的受用，还须先从思想方法入手，忍耐而深入，来日的收获必定更为可靠而宏大。”(李璜：《关于思想问题》，《国论月刊》第1卷第1期，民国24年7月20日)左舜生也以为，创造文化谈何容易，主要是对中西文化“加以一番鉴别选择的工夫”(左舜生：《极度苦闷中的一番反省》，《国论月刊》第1卷第1期，民国24年7月20日)。
(126)左舜生：《极度苦闷中的一番反省》，《国论月刊》第1卷第1期，民国24年7月20日。
(127)李璜：《关于思想问题》，《国论月刊》第1卷第1期，民国24年7月20日。
(128)李璜：《论自力更生》，《国论月刊》第2卷第2期，民国25年9月15日。
(129)李璜：《国防与文化》，《国论月刊》第2卷第1期，民国25年9月12日。
(130)龙天华：《东西文化的交感及其动向》，《国论月刊》第2卷第2期，民国25年9月15日。
(131)黄欣周：《科学观点之转变》，《国论月刊》第1卷第12期，民国25年7月2日。
(132)常燕生：《现实生活与理想生活》，《国论月刊》第1卷第1期，民国24年7月20日。
(133)常燕生：《国人对于中国共产党运动应有的认识》，《国论月刊》第1卷第5期。民国24年12月2日。
(134)黄欣周：《国防与青年训练》，《国论月刊》第2卷第1期，民国25年9月12日。
(135)黄欣周：《生物演化论之发展》，《国论月刊》第2卷第6期，民国26年2月15日。
(136)常燕生：《文化与国家》，《国论月刊》第1卷第2期，民国24年8月。
(137)常燕生：《现实生活与理想生活》，《国论月刊》第1卷第1期，民国24年7月20日。
(138)常燕生：《国人对于中国共产党运动应有的认识》，《国论月刊》第1卷第5期，民国24年12月2日。
(139)黄欣周：《国防与青年训练》，《国论月刊》第2卷第1期，民国25年9月12日。
(140)谢承平：《大学生之历史的使命》，《国论月刊》第2卷第3期，民国25年10月15日。
(141)黄欣周：《编者序》，《常燕生先生遗集》第1册。
(142)常燕生：《生物史观研究》，《国论月刊》第1卷第12期，民国25年7月2日。
(143)艾思奇：《抗战以来的几种重要哲学思想评述》，王丹一等编：《艾思奇文集》第1卷，人民出版社1981年版，第551页。
(144)譬如胡汉民即一度服膺唯物史观，撰有《中国哲学史之唯物研究》、《唯物史观批评之批评》、《从经济的基础观察家族制度》等文。参见吴雁南等主编《中国近代社会思潮》第3卷，湖南教育出版社1998年版，第178页。不过，在1920—1930年代，知识界对唯物史观的理解并不一致，且出现了激烈争论。参见艾思奇《抗战以来的几种重要哲学思想评述》，《艾思奇文集》第1卷，第551—562页。
(145)宋涟波有多篇文章阐发生物史观，最具代表性文章为《互助与竞争》。该文通过对克鲁泡特金及达尔文学说的研究，指出人类社会同样受生物进化过程中同类互助、异类相争原则之支配。《国论月刊》第1卷第11期，民国25年(出版月、日不详)。
(146)常燕生：《生物史观与唯物史观的比较》，《国论月刊》第2卷第6期，民国26年2月15日。常燕生认为马克思主义国家观之基础，乃黑格尔玄学主义国家观，不过将“理念”换成了“阶级”；并说有些人为抵抗唯物史观，竟以黑格尔哲学来对抗马克思主义国家观，殊不知抬黑格尔打倒马克思，“无异于抬老鬼以打倒小鬼，结果徒使鬼气越发冲天罢了”。常燕生：《从生物学观点上所见的国家》，《国论月刊》第1卷第9期，民国25年3月。
(147)参看郑师渠《晚清国粹派：文化思想研究》，北京师范大学出版社1997年版，第94—95页。
(148)许冠三：《新史学九十年》，岳麓书社2003年版，第349页。
(149)赖朋：《民族进化的心理定律》，“序言”，第3页。
(150)常燕生：《赖朋的民族进化的心理定律》，《国论月刊》第1卷第2期，民国24年7月20日。