《后土夫人》与《华岳神女》中的人神婚，本文主要内容关键词为：的人论文,后土论文,神女论文,夫人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I242.1 文献标识码：A 文章编号：1000-5935(2011)03-0021-11
绪论
唐代人神（仙）①婚恋小说，约二十多篇。除一夕情和没有名分的私恋外，具备结婚礼仪，甚至产下子嗣的人神（仙）婚小说，约有十多篇（见附表一）。人神（仙）婚小说，以类型分，计有：入山遇仙、（神女）嫁入人境、补偿型、救助型、赠宝型和传书型六种。本文所论（唐）陈翰编《异闻集》中的《后土夫人》②（《太平广记》卷二九九）和（唐）戴孚《广异记》③中的《华岳神女》（《太平广记》卷三○二），两篇同属神女嫁入人境和补偿型人神婚小说。（两篇同属中唐之作）《后土夫人》和《华岳神女》两篇，特别之处在于，两位出嫁的女神：后土和华岳三公主，同属高职位神祇——后土为皇地祇，华岳三公主则为女山神。高姿态择偶，衍生神女婚姻是否自主的问题。嫁入人境，则产生神界与人间界的矛盾。更为吊诡的便是看似美好的人神婚，竟以驱逐神祇收场；人驱神，究竟是源于怎么样的心理？《后土夫人》和《华岳神女》，涉及的人神婚的诸种问题，很值得探讨。本文试从神话文学角度，发掘篇中的神话元素，以强化对文本的分析。并从高姿态神婚、补偿型婚姻和反抗巫术三点切入，探讨这两篇小说所反映的婚恋问题和呈现的心理。
一 高姿态神婚
《后土夫人》和《华岳神女》中的人神婚，为何会出现女尊男卑的现象？究竟是什么原因导致女性主导的现象？若从这两篇小说的神话元素入手，也许可以解释疑团。《后土夫人》和《华岳神女》中的女神：后土和华岳三公主，同属高职位神祇。在婚恋上，二神都展示了高姿态及主动的态度。神女看似自主的婚姻，是否真正显示婚姻上的自主？女神出嫁，他界(other world)（包括仙界、冥界、妖境）④与人间界所产生的冲突，又是否可以得到疏解？
（一）“异类”——人神婚中的不对等关系
“异类”，相对于人类而言，乃指非人类，包括神、仙、妖、鬼。⑤《后土夫人》和《华岳神女》两篇中的“异类”，就是指两位神女：后土和华岳三公主。两位神祇，由于地位崇高，在人神婚的关系上，便出现极不对等的情况；两位神女都展示高高在上的姿态。
1.贵神：皇地祇
《后土夫人》中的后土与韦安道，呈现了女极尊而男卑下，不对等的两性关系。韦安道在婚仪进行前，先经历连串沐浴、更衣的洁净仪式，包括“汤沐”，换上“美服”，乘“大马”，进“王者之城”，谒见如在“天子之居”内的后土。韦安道的表现，不像新郎，反而像拜见皇者的臣下。
《后土夫人》中的不对等关系，反映的是贵神与凡人的距离。后土，就是尊贵的神祇——皇地祇：⑥大地女神。后土之祀，起源甚早。《周礼·春官·宗伯》下载：祀后土“用牲币”。后土为五行神之一，《左传》昭公二十九年载“土正曰后土”。五行神配五帝，《淮南子·天文训》载：“中央土也，其帝黄帝”。后土便成为黄帝之佐。⑦后土地位被提升，正式成为大地之神及获得明确的“正祠”⑧（官方认可之祭祀）地位，是在汉武帝之朝。元鼎四年（公元前114年），汉武帝因“后土无祀”，在汾阴建后土祠，从元鼎四年至天汉元年（公元前100年），汉武帝共六次临祭，望拜“如上帝礼”。⑨汉武帝祀后土如“上帝”，确立了后土作为与皇天相对的大地之神的地位。唐朝，则是后土崇拜鼎盛的时期，唐玄宗（712-756年在位）在开元十一年（723年）和开元二十年（732年），亲祀后土（《旧唐书·礼仪志》）。《大唐开元礼》卷二十八，也详细记录了夏至日，由皇帝亲祭后土由“斋戒”至“銮驾还宫”的整个礼仪程序。⑩以下为汾阴后土祠：
图1 后土祠图（《荣河县志》）(11)
《后土夫人》一文，展示了后土作为皇地祇的排场及威仪。后土“被法服”，“居大殿”，接受“岳渎河神”、“山林树木之神”，众多神祇的朝拜，呈现的就是大地女神的崇高地位。由于后土身份尊贵，与韦安道的一段人神婚，便有着女尊男卑的不相称关系。(12)
2.华山神族：华岳三公主
《后土夫人》一文，有着女尊男卑的不平等思想；《华岳神女》中，亦呈现女强男弱的不协调情况。《华岳神女》一文，华岳三公主，便以公主威势，凌驾于男主人公士人某之上。公主驾临旅舍，奴仆以“公主来宿”，封锁士人某所住的旅馆，“以幕围店”。在公主之霸威下，士人某表现了属于平凡人的惶恐，瑟缩房中；神、俗难以处于平等位置。
华岳三公主，属于华山神族。《山海经·西山经》已有祀西岳华山以“太牢”（牛羊豕三牲）之载。华山的地位，在唐代得到大大的提升。唐玄宗先天二年（713年），华山被封为金天王；(13)并与东岳泰山神同享管治鬼灵之权。唐《广异记·王僴》一则，华山神不但有着审鬼之权，更有着令王僴妻起死回生之神能。（《大平广记》卷三百二）(14)唐代的华山神，更拥有一个“开枝散叶”式，具备血缘的神族如表列：
唐代的华山神族：华山神、华山三夫人、华山三郎和华岳三公主，与凡人相恋、结合的小说亦不少，见表列如下：
图2 唐代华山神族
华岳三公主，如上表所示属于华山神族。唐代的华山男神（华山神和华山三郎），多以抢婚的恶神形象出现（见上表1-3及5项）。《华岳神女》一文中的华山女神：华岳三公主，虽非恶神，却具备唐代华山神族一贯的（较华山男神温和）霸气：甫出现，便以公主之威，入宿旅舍。士人某走避不及，便被公主“群婢大骂”，神、俗之间的位置高下立见。
《后土夫人》和《华岳神女》中，出现的神界夫人和公主，都是地位崇高的他界“异类”；两位男主人公韦安道和士人某，均为士子。神女的高姿态神婚，是否投射了现实中士子攀附高门的现象？唐代士子，在婚娶上，喜攀附高门：娶五姓女为妻。五姓女指太原王，范阳卢、萦阳郑、清河博陵二崔、陇西、赵郡二李。五姓女享有崇高的社会声望，她们出生于良好的门风；自北魏时期，已被评为甲族的山东士族，能在仕途的安排上帮助士人。（唐）薛元超便有“不得娶五姓女”，为生平三恨之叹。(19)（唐）沈既济《枕中记》一文，卢生入梦，第一个所遂之愿，便是娶五姓女：“清河崔氏女”。（出《异闻集》题为《吕翁》，载《太平广记》卷八十二）（唐）《樱桃青衣》中，作为五姓女的卢子姑母，更利用人际网络，助卢子平步青云，官至宰相。（《太平广记》卷二百八十一）由《枕中记》和《樱桃青衣》，可见五姓女对士人婚以助仕的重要性。《后土夫人》和《华岳神女》中，士人与高高在上的神族贵夫人和公主成婚，便有可能影射现实，士人渴求娶高门大族五姓女，甚至是尚公主（娶公主）(20)之风气。
（二）神女婚姻自主？
《后土夫人》和《华岳神女》二文，神界贵夫人和公主，地位崇高，不但形成女贵男卑的不平等；女神在婚姻上，更采取主动，因而产生婚姻自主性的问题。究竟神女是否真正能自择、自主婚姻呢？
1.选婿权
《后土夫人》一篇，后土与韦安道的结合由“说媒”至离开，表面上看后土主动。这里出现一个问题首先需要疏理，就是后土的性别，然后才可以讨论《后土夫人》中首次出现的地母（即后土）出嫁的情节；这篇亦是后土正式以女性神身份出现的小说。后土的性别是个具有争议的课题，绘像中便出现过男神后土和女神后土的吊诡现象。如附图：
图3 男神后土
（载《绘图三教源流搜神大全〔外二种〕》[1]
图4 女神后土
（载《华夏诸神——鬼神卷》）(21)
究竟后土是男是女？后土由何时开始由男变女，被定为女性？后土原先当为男神，(22)性别之变，有正式的纪录发生在唐朝武则天（690-705年在位）之时，而非如叶梦得《避暑录话》所言：起源于汉。[2]麟德二年（665年），武则天向唐高宗（649-683年在位）奏“抗表”，建议由己“总率六宫内外命妇，以亲奉奠”后土。（《旧唐书·礼仪志》三）并“移河西梁山神塑像”于汾阴后土祠，“就祠中配焉”。（《旧唐书·礼仪志》四）[3]后土与男神结成配偶神，可见武则天之时，后土已被塑为女像。中唐小说《后土夫人》一文，已是女性神的后土则首次出嫁，与凡人韦安道结合。晚唐僖宗（873-888年在位）年间，淮南节度使高骈（卒于887年），扩建扬州后土庙，后土不但被塑为女像，更配以“韦郎”为偶。（出《广陵妖乱志》，载《太平广记》卷二百九十）(23)由武则天朝，后土被定为女神，至小说《后土夫人》，则有地母出嫁（是女性神，自然需要出嫁），至高骈建后土庙，后土之偶，竟配上小说《后土夫人》中的青年士子“韦郎”（韦安道），可见小说《后土夫人》在唐代后土崇拜中的关键性及影响力。(24)后土的性别，在唐（武则天朝），被定为女性神。
《后土夫人》中的后土，便是个女性神，这篇不但涉及地母出嫁，更出现后土觅偶、选婿的情节。(25)“说婚者”宫监对韦安道说：“后土夫人，乃冥数合为匹偶”。以“冥数”为由（也可以是借口），撮合后土与韦安道，“说媒者”之言，不容韦安道反驳。后土夫人在婚配中，可以自议婚姻。据唐户婚三十九条载：“诸卑幼在外，尊长后为定婚，而卑幼自娶妻，已成者婚如法，未成者从尊长。违者杖三百”。不从“父母之命”的违法者，需受“杖三百”之罚，可见“父母之命”的婚律效力和主导性。唐代婚姻该依“父母之命”，由父母做主。《后土夫人》一文，由后土派人说媒，在一定程度上便有着妇女选婿之权。
相比于《后土夫人》，《华岳神女》中的华岳三公主，表现了更强的主导性。公主与士人某在公主“出巡”、占据旅舍的处境下“邂逅”。公主自言：“此书生颇开人意，不宜挫辱，第令入房”。华岳三公主向士人某垂以青眼，令“入房”中，“为礼之好”，便具备自择夫婿成婚的意味。(26)两位女神：后土和华岳三公主，在选婿关节上，可说是具备一定程度的选择权。
2.嫁入人境
两位女神虽有选婿之权，嫁入人境、维系婚姻方面，又可以有多少自主性？神界与人间界的矛盾又是否可以获得解决？《华岳神女》中的华岳三公主，颇具自省能力，自觉“异类”身份，因“本非人”，“不合久为君妇”，难以符合为人妇的人间界“规律”，提出士人某“当业有婚媾”，准许夫婿另娶人间女子为妻。由此可见纵使是神人，在婚姻中也非“全能”，并需向人间律低头、妥协。
《后土夫人》一文，神界与人间界的冲突更为明显。后土在嫁入人境的过程中，便产生连神祇也不能解决的家庭纠纷。后土在这段人神婚中，亦努力为妇，依人间律在婚后“拜舅姑”：准备“人间贺遗之礼”，礼谒韦安道父母。(27)然而神与俗双方，仍产生巨大的“文化震撼”：韦安道父母见后土后，“惊愕久之”、“相与忧惧”，表现了人类面对“异类”的自然惊恐。神与俗之间的无法妥协，直接导致后土婚姻的失败。后土因为“舅姑”（公公婆婆）“既有命，敢不敬从”，服从“舅姑”“请去”之令，与韦安道分离。地母虽具神能，在人间律面前，仍需服从“舅姑”之命，在婚姻的维系上，又怎称得上自主？
《后土夫人》和《华岳神女》两篇，具备神能的地母和女山神，在两性相处上，展示女强男弱的情况。在选婿环节上，则具一定程度的自主。但嫁入人境，二神仍得遵听人间律令。人间律如《后土夫人》中的“舅姑”之令，甚至能凌驾神人意愿。作为“人妇”的后土，纵有再大的神能，也不得不依令而行。在婚姻问题上，也不是真能女性自主，仅可以说是反映了自主的追求与尝试。
二 补偿型女神
《后土夫人》和《华岳神女》中的两位神女，嫁入人境；人神间的冲突，导致人神婚未得“善终”。然而，神女的出现，却补偿了男主人公的种种欠缺。后土和华岳三公主，都属于补偿型神女。
（一）“补偿者”
《后土夫人》和《华岳神女》中的后土和华岳三公主，都是在男主人公下第失意（韦安道）、忐忑应举时（士人某），在仕宦、物欲上满足男主人公，补偿他们在科举和现实中的失意；后土和华岳三公主都属于补偿型神女。补偿型神女——神女作为“补偿者”：补偿男主人公之欠缺，是由任务型神女的基础发展而来；任务型神女故事，便含有补偿元素。东晋时的《搜神记》中的《董永》和晋宋时的《搜神后记》中的《白水素女》(28)中的织女和田螺姑娘——白水素女，便是任务型女神：由天帝派遣下凡帮助孝子董永（《董永》）和孤苦的谢端（《白水素女》）。董永和谢端，获得神女的帮助，得以补偿物质上的欠缺：清偿卖身葬父之债（《董永》）和得到神奇宝物：常不缺米谷的宝壳，以资生活（《白水素女》）。
补偿型神女与任务型神女，最大的分别在于任务型神女，由天帝委命——奉命下凡，补偿“欠缺者”之憾。被帮助的对象，往往是具备道德（如《董永》中的孝子）之人。补偿型神女，承传了任务型神女的“补偿者”角色，但省却天帝委任一环，所助者亦不一定是大德（以感动天）之人。唐代的戴孚《广异记》中的《汝阴人》一文，补偿型神女所助之人——汝阴人，不但“游骋无度”，更是个“轻薄无检”之徒。（《大平广记》卷三百一）补偿型神女与任务型神女的异同如下：
补偿型神女，源于任务型神女，两者都能弥补“欠缺者”的诸种欠缺。朱光潜(1897-1986)说：“凡是文艺都是一种‘弥补’，实际生活上有缺陷于是在想象中求弥补。”(29)补偿型神女，便饰演“弥补者”的角色，补偿“欠缺者”人生之憾。唐代的皇甫氏《吴堪》一文，“少孤”、“无兄弟”的鳏夫吴堪，得与白螺仙女结合。不但得到“美妻”，亦获得生活上的照顾；在感情和生计上，补偿了“孤”、“鳏”之憾。（出《原化记》载《太平广记》卷八十三）补偿型神女，在任务型神女作为“补偿者”的基础上发展而来，透过私合、结婚等“关系”，补偿“欠缺者”孤苦、贫寒等生活上的欠缺。《后土夫人》和《华岳神女》中的后土与华岳三公主，并非如任务型神女，由天帝差遣下凡，而是在男主人公失意、有憾时“不请自来”；以大能女神的身份，透过人神婚，与凡人建立亲密的关系；在仕宦、物质和生计各方面，弥补韦安道和士人某的欠缺。后土和华岳三公主扮演“补偿者”、施予者的角色，属于补偿型神女。
（二）“欠缺者”
《后土夫人》和《华岳神女》中的“补偿者”是后土和华岳神女，“欠缺者”则是韦安道和士人某。两位“欠缺者”，最大的欠缺是功名未遂。韦安道“举进士，久不第”。士人某则“应举之京”，前程未卜。唐自武则天起用中举人才后，科举便成为求仕的重要途径。王定保《唐摭言》载：“三百年来，科举之设，草泽望之起家，簪绂望之继世。孤寒失之，其族馁矣；世禄失之，其族绝矣。”[4]无论寒门、世族，都要藉科举以进身要位。《枕中记》中，卢生叹“生世不谐，困如是也”，就是因为未能及第。卢生梦中所遂的第二个愿望，便是“举进士，登第”（第一个愿望是娶五姓女），由此可见科举对士人的重要性。（《太平广记》卷八十二）功名未遂，便成为《后土夫人》和《华岳神女》中的“欠缺者”之最大欠缺。
《后土夫人》中的韦安道，虽有“久不第”这个欠缺，因与“补偿者”后土成婚，而获得补偿。不用中举，也能当上“魏王府长史”的官位，享受俸禄。更为可贵的，是后土运用法力，招古帝王、功臣之魂，供韦安道“写生”，令他的画作得以流播，“成千世之名”，几近不朽。后土纵使被迫与韦安道分离，不但没有怨恨，仍勉力安排男主人公的生活，补偿韦安道之欠缺，充分展现保护、慰藉世人的女性神特质。(30)
除了得官从仕以补偿“下第”的欠缺外，《后土夫人》与《华岳神女》的“欠缺者”，更获得财宝，补偿生计。补偿型人神婚故事中的“欠缺者”，往往能获得物质上的满足。唐代裴铏的《裴航》一文，裴航与仙女云英，入富贵仙洞：玉峰洞，居住在“琼楼殊室”中。（出《传奇》载《太平广记》卷五十）（唐）李朝威《柳毅》一篇，柳毅得洞庭君“赠遗珍宝”，娶龙女后，“其邸第舆马，珍鲜服玩”，可比“侯伯之室”。（出陈翰编《异闻集》载《太平广记》卷四百一十九）《华岳神女》中的士人某“素贫士”，得华岳三公主关照，甚至惠及父母：“公主令婢诣宅起居，送钱亿贯”。士人某因而脱贫并成为富户：“郁为荣贵”。《后土夫人》一文，后土（透过武则天）与韦安道“钱五百万”，并赠“金玉珠宝”盈车，以安顿男主人公别后的生活。(31)《后土夫人》和《华岳神女》中的“欠缺者”，便透过“补偿者”之助，得以弥补科举落第、贫寒等欠缺。
《后土夫人》和《华岳神女》中的两位神女，同属补偿型神祇。后土和华岳三公主与韦安道和士人某，并非白头终老：后土与韦安道只相处了十多至二十多天（婚后十余日，加上僧道施法的日子），华岳神女与士人某则共聚七年多。（神、人结合七年，加上士子某别婚的一段日子）然而，两位神女却以仕宦、财宝，补偿“欠缺者”，“久不第”（韦安道）、俟试的忐忑及贫寒的处境（士人某）。补偿型女神，便以“补偿者”身份，藉人神婚，为“欠缺者”弥补人世之憾。神人补偿“欠缺者”的情节，亦反映士人在屡经考试挫败或忐忑不安和心理压力下，托幻他界，以弥补失衡的心理状态。本是失意的文士，藉遇神奇逢，获得“弥补”，令小说成为混杂挫伤的欢愉文学。(32)
三 人逐神：“反抗巫术”的施行
补偿神与“反抗巫术”这两个课题，看似互相矛盾。对人类有帮助的补偿型神祇，为何会遭受反抗与驱逐？《后土夫人》和《华岳神女》中的人神婚，人神间虽有女尊男卑之别，夫妻关系却不致太差，神女为何会被驱赶？
（一）从疑惧到“反抗巫术”
《后土夫人》和《华岳神女》中的神女被逐，主要是源自人类对“异类”的疑惧。《后土夫人》一文，韦安道父母从来没有接纳过后土。“拜舅姑”（后土拜会公公婆婆）一节，“舅姑”见后土后的反应是“怪”、“惊愕”和“忧惧”。虽云“天后朝，法令严峻”，韦家将儿子娶后土之事上奏，引来僧、道对后土的驱逐。武则天时“法令严峻”，只是个外在的因素和借口，深层的原因，仍是韦安道家人（包括韦安道），对“异类”的“忧惧”。《华岳神女》的情况如出一辙：士人某婚家以某“一往辄数日不还”，发现士人某常至一“废宅”，“恐为鬼怪所魅”而“驱邪”。华岳神女被驱逐，也源自人类对“异类”之疑惧。虽然，后土和华岳神女，作为“补偿者”，有益于“欠缺者”，因为人类对“异类”的疑惧，二神皆遭受被驱逐之命运。
《后土夫人》和《华岳神女》中，法师用符和符篆驱逐后土和华岳三公主，采用的就是“反抗巫术”(antipathy magic)。高国藩认为“反抗巫术”，即“巫术中使用物品及其扮演的驱邪者，对巫师欲反对的对象具有明显的反抗性质”。(33)换言之“反抗巫术”是用来对抗巫师欲抗衡的对象，原理则为巫术中的“反抗律”(law of antipathy)。“反抗律”如《神秘学与灵学百科全书》(Encyclopedia of Occultism and Parapsychology)所言，乃与“交感律”(law of sympathy)相反的巫术原理。(34)《金枝》(Golden Bough)所言的“交感律”是指两种物体，透过“交感”及相互作用，有着互相影响的关系。[5]“反抗律”则与“交感律”刚好相反，强调的不是相类与互相推动，而是相反与反抗。科德里(Marcus Cordey)指出所有事物，都存在着与其相反的物类。与某事物相反的物类，便具备驱逐、除去某事物的能量。[6]厌胜便是“反抗巫术”之例：巫师利用具魔力的物件，压制妖邪。《续博物志》载：入山学道，“宜养白犬、白鸡”(35)“白犬”、“白鸡”，便属于对抗邪力的厌胜物，用来辟邪。此外，用以驱鬼逐疫的“傩仪”也是种“反抗巫术”。《后汉书·礼仪志》载“宫廷傩”，有“方相”（巫的化身）戴假面跳神，还有一百二十“侲子”舞队。热闹喧哗的“傩仪”，作用就是威吓邪祟，收驱邪、厌胜之效。(36)《后土夫人》和《华岳神女》中，法师所施之符与符篆术，就是用以对抗“异类”：后土和华岳三公主的“反抗巫术”。
（二）人神对立与“逐神”
《华岳神女》和《后土夫人》两篇，都具备“逐神”情节。唐代人神婚小说（见本文表一：唐代人神仙婚小说），亦有人对神疑惧之篇，（唐）《崔书生》一文，崔母疑玉卮娘子（西王母第三女）为“狐魅之辈”，导致神女求去。（出牛僧孺《玄怪录》载《大平广记》卷六十三）（唐）《卢佩》一篇，地祇因被卢佩发现“异类”的身份而离去，“今既见疑，便当决矣”。（出薛渔思《河东记》载《太平广记》卷三○六）(37)人对神“见疑”，作为“异类”的神祇，一般会自动求去，较少出现如驱逐妖鬼般的“逐神”情况（毕竟神祇多无害于人）。《华岳神女》和《后土夫人》中出现的“逐神”情节，较为罕见。“逐神”，代表了人对神的疑惧及人神的对立。
1.道术逐神Ⅰ
《华岳神女》一文，出现士人某婚家，因疑神至召术士以符“逐神”的情况。术士施符“逐神”，就是种“反抗巫术”——巫师以巫术对抗巫士所欲对抗的对象——华岳三公主。《中国道教大辞典》载：“符”是“道教驱役鬼神以至人神合一的秘文。”“假尺寸之纸以号召鬼神”。符，这种“号召鬼神”的“秘文”乃是“异类”；特别是妖、鬼的克星，能制伏妖怪，令其现形。唐代的《叶法善》一文，叶法善“能符禁鬼神”，法师用符，令老狐现出原形，“师令鞭之百”，以教训“异类”。（出《纪闻》载《太平广纪》卷四百四十八）。(38)符以收妖，可见符的法力。《华岳神女》中的士人某，在醉酒、不知情的情况下，被术士书符，“施衣服中，及其形体皆遍”。符，对华岳三公主而言，产生巨大的威力。公主以“符命已行，势不得住”，仓皇离去。术士施行的“反抗巫术”，成功“逐神”。
“逐神”，驱逐华岳三公主，代表了人神对立的情况。将这篇放在唐代华山神族婚恋故事（见本文表二：唐代华山神族人神婚恋小说）中，便更能了解“逐神”的当世意义。在唐代华山神族人神婚恋八篇小说中，全部具备道人、术士施行“反抗巫术”以符制神、“逐神”的情节。唐玄宗是令华山地位得到大大提升的君主，华山不但被封为王（金天王），玄宗更因华山祭祀在立秋，玄宗本身也在仲秋出生，而封“华岳为本命”山。(39)加上华山地近京畿，俨然成为当世的“新贵”。时人以华山寄讽当世权贵之意，便不难明白。玄宗之后的百年间，亦是华山神族故事涌现的时期。(40)《华岳神女》中的华岳三公主，虽非抢婚类恶神（如华山神和华山三郎），在华山神族中，形象已较温和，但也具备一定的霸气；遭“逐神”下场，便与唐代华山神族故事，同一基调。(41)
2.道术逐神Ⅱ
华岳三公主被逐，代表了时人对华山神族的反感及人对“异类”的对抗。《后土夫人》一文，连串升级式：由僧至道接续的“逐神”行动，反映了人对“异类”根深蒂固的疑恐及对立。《后土夫人》中的“反抗巫术”，主要采用符篆法术。《道教大辞典》一书为符箓所下的定义为：“记诸天曹官属吏佐之名。”以“通天神，遣地祇，镇妖驱邪。”(42)法师运用符箓：天神名册，便可役召神祇以驱邪。唐代的另一篇《叶法善》小说，便记载了叶法善能用符篆术杀死巨蜃。（出《集异记》及《仙传拾遗》，载《太平广记》卷二十六）(43)
《后土夫人》一篇，主要表现了“反抗巫术”，由擅施符箓法术的明崇俨主持。《新唐书》卷二百四《方技传》载明崇俨为内宫供奉的法师，“为武后作厌胜事”。(44)《后土夫人》载：明崇俨以“太一异术，制录天地诸神祇”。“太一”便是“天神贵者”。（《史记》卷二十八《封禅书》）(45)明崇俨与后土的“对垒”，发生在同一个晚上的甲夜（晚上七时至九时）、乙夜（晚上九时至十一时）和子夜（晚上十一时至凌晨一时），三个相继的时段。三场大型巫术，十分精彩。明崇俨的“太一”符箓法，化作“赤光”、“赤龙”和“朱发锯牙”物，飞扑后土屋上。三场巫术，都与赤色有关，因为朱为阳，鬼为阴，阳可克阴，朱红是最具法力的颜色。(45)《后土夫人》中的“反抗巫术”，用上法力高强的御用法师：明崇俨和高级法术“太一异术”，都不敌后土夫人的法力：轻易被后土击破。（“逐神”行动基本上失败，后土是由于“舅姑”令大归，自行离去）三场大型法术，固然展示了后土作为皇地祇的神能。另一方面，一夜之间，三次“逐神”，则显示了人对“异类”，去之而后快的急切性。
《后土夫人》和《华岳神女》二文，用“反抗巫术”以“逐神”，代表人神关系中人对“异类”的畏惧，(47)不容“异类”入侵人间界的生活。人神关系，除畏惧之外，也有亲近的一面。两篇人神小说中，后土和华岳三公主作为“补偿者”，便为男主人公带来物质、官位等莫大好处。《后土夫人》一篇，被夫家嫌弃的后土，以“弃妇”身份离开韦家。“弃妇”不但没有怪罪韦家，更以“温柔敦厚”的态度，仔细安排男主人公别后的生活：以仕宦、财富等，补偿“欠缺者”：韦安道“久不第”的欠缺。如果“逐神”代表人对神的畏惧，“补偿神”对“欠缺者”的补偿，则可以代表人与神亲近的一面。（加上男主人公与两位神女成婚）人神关系中，既有畏，亦有亲。两种吊诡的感情，展示人类既希冀遇神（仙），以满足生活中未遂之愿。另一方面，却对他界力量，心存恐惧，因而产生畏与亲，两种似是相反的吊诡之情。
结论
《后土夫人》和《华岳神女》两篇，人神婚的关系如下图所列：
图5 人神婚的关系
《后土夫人》和《华岳神女》二文，高姿态神婚所展示的大能地母与带霸气的唐代华山神族和人类的婚姻。慑于皇地祇与华山女神的威能，两篇小说中的男主人公，都处于十分“低调”而被动的位置。《后土夫人》中的韦安道被父母问及与后土关系时，竟答道：“偶为一家迫以婚姻”。由相“迫”成婚，可见韦安道处于极为被动的状态。《华岳神女》中的士人某，从被公主垂以青眼，至相亲的过程，亦只是被动地接受。此外，这两篇人神婚小说，特别之处在于，两篇都具备“逐神”情节。表现了人对“异类”之畏惧。另一方面，人神结合及神女作为“补偿者”，对主人公所作的诸般补偿，却展示人神亲近的一面，因而造成这两篇小说所呈现的既畏且亲的吊诡情绪，耐人玩味。
这篇论文承蒙（香港）岭南大学研究及高等学位委员会暨文科课程支援和拨款资助，谨此致谢。
收稿日期：2010-11-17
注释：
①神与仙是有区别的。《说文解字》对仙字释为：“长生仙去也”。可见“仙”乃通过修炼而得长生之人。见许慎撰、段玉裁注，《说文解字注》（上海：上海古籍出版社，1981），383页。至于“神”，则是自然的存在。有关“神”和“仙”之别，参考小川环树著，张桐生译，《中国魏晋小说以后（三世纪以降）的仙乡故事》，载痖弦，廖玉蕙，编.中国古典小说论集[M].台北：幼狮文化事业公司，1975:83-84.
②陈翰编《异闻集》，此书传至南宋，已非唐人编辑之原书。参考王梦鸥《唐人小说研究》二集（台北：艺文印书馆，1973），1-2页。《后土夫人》一文，《太平广记》题为《韦安道》，为《太平广记》编者所改。文献所录此篇为《后土夫人传》，故仍采用王梦鸥辑本所题《后土夫人》，见王梦鸥.唐人小说校释[M].台北：正中书局，1983:131-147.
③《广异记》在北宋已佚，《太平广记》中保存了三百零九则。此书大抵作于大历(766-779)年间，参考刘世德.中国古代小说百科全书[M].北京：中国大百科全书出版社，1998:135.
④此界与他界的讨论，参考郭玉雯.《聊斋志异》的幻梦世界[M].台北：台湾学生书局，1985:17.
⑤有关“异类”的讨论，参考庄战燕.男性视野中的异类女子——《搜神记》婚恋小说中神女鬼女妖女形象文化透析[J]，语文学刊，2002,(6):27-30；南补习.《聊斋志异》中的异类崇拜民俗[J].青海民族学院学报：社会科学版，2003,29(3):6-59.
⑥天阳地阴，天公地母。宋真宗大中祥符五年七月二十三日，诰封后土皇地祇。参考（元）无名氏.绘图三教源流搜神大全：外二种[M].上海：上海古籍出版社，1990:31.
⑦后土之祭，参考林尹，注释.周礼今注今译[M].北京：书目文献出版社，1985:260；洪亮吉，撰.李解民，点校.春秋左传诂[M].十三经注疏：卷十八.北京：中华书局，1987:794；何宁.淮南子集释：卷三[M].北京：中华书局，1998:186-187；马端临.文献通考：卷七十八[M].台北：新兴书局，1950：考714-720.后土之祭，在汉代有所突破，是国家级之祭。有关祭礼与祭品，参考Michael Loewe,Faith,Myth and Reason in Han China[M].Indianapolis:Hackett Publishing Company Inc.1982:130.
⑧“正祠”是国家承认，有一定仪式规定之祀。参考贾二强.唐宋民间信仰[M].福州：福建人民出版社，2002:158.后土自汉始，已由国家统一祭祀，自汉武帝之后，遂成定制。参考吕宗力，栾保群.中国民间诸神[M].台北：台湾学生书局，1991:225.封“正祠”神原则，如《礼记》所载：“法施于民则祀之，以死勤事则祀之。”见郑玄，注.孔颖达，疏.“国”立编译馆主编.礼记注疏.中华丛书十三经注疏[M].台北：新文丰出版公司，2001:2010.后土之祭，便属“正祠”。
⑨汉武帝建后土祠和拜祭，见司马迁。史记：卷二十八[M].北京：中华书局，1959:1389；班固.汉书：卷六[M].香港：中华书局，1970:195-202；1221-1222.
⑩唐玄宗祀后土，见刘昫，等.旧唐书：卷二十四[M].北京：中华书局，1975:928-929.祭后土之仪式，包括“斋戒”、“陈设”、“省牲器”、“銮驾出宫”、“奠玉帛”、“进熟”、“銮驾还宫”。详见萧嵩，等.大唐开元礼：卷二十九[M].上海：上海古籍出版社，1987:223-232.
(11)故宫博物院.〔乾隆〕荣河县志[M].见故宫珍本丛刊：第七十八册.海口：海南出版社，2001:159-160.汾阴后土庙，于康熙元年决河，“旧迹尽泯”，旧址所建为新祠。见故宫博物院.〔乾隆〕荣河县志[M].故宫珍本丛刊：第七十八册.海口：海南出版社，2001:173.
(12)后土为地母，大地之神。讨论参考萧登福.后土与地母——试论土地诸神及地母信仰[J]，世界宗教学刊，2004,(4):2-3.后土之祭，为“正祠”。“建邦国，先告后土”。见林尹，注译.周礼今注今译：卷六[M].北京：书目文献出版社，1985:260-261.祀后土，“为祈谷”，“累年丰登”。见刘昫，等.旧唐书[M].北京：中华书局，1975:928-929.丁山认为农神之上，该有地母，就是后土。参考丁山.中国古代宗教与神话考[M].上海：上海文艺出版社，1988:30.后土亦为社神。《春秋左传诂》，卷十八，昭公二十九年载：“后土为社”，洪亮吉，撰.李解民，点校.春秋左传诂[M]//十三经注疏.北京：中华书局，1987:795.社有大小，“王为群姓立社，曰大社，王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社，诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下，成群立社，曰置社。”见郑玄，注.孔颖达，疏.“国”立编译馆主编.礼记注疏.中华丛书十三经注疏[M].台北：新文丰出版公司，2001:2006.后土为皇地祇，主管王社。臣瓒曰：“旧制二十五家为一社，而民或十家五家共为田社，是私社。”见班固.汉书[M].香港：中华书局，1970:195-202，1413.杜而未认为社神和后地，基本相同，都是月神。见杜而未.中国古代宗教系统[M].台北：台湾学生书局，1977:122-131.
(13)华山之祀，见袁珂.山海经校注[M].上海：上海古籍出版社，1980:32.对华山的赐封，见刘昫，等.旧唐书[M].北京：中华书局，1975:904；高承.事物原会[M].扬州：广陵古籍刻印社，1988:3-4；宋濂，等.元史[M].北京：中华书局，1976:190.
(14)《搜神记》中《华山使》一则，华山使送死籍，可见华山神能预知生死。见干宝.搜神记[M].北京：中华书局，1979:48-49.此外，华山是道教的“圣山”。《墉城集仙录》中《明星玉女》条，载明星玉女居华山，“白日升天”。载李昉，等.太平广记[M].北京：中华书局，1961:362.
(15)华岳第三妇，婚后为“岳子所薄”，要求三卫传书父亲北海神救助。见《广异记·三卫》，载李昉，等.太平广记[M].北京：中华书局，1961:2383-2384.
(16)袁珂认为沉香神话前段之源，来自《华岳神女》华岳三公主与士人某的人神婚。参考袁珂.中国神话传说词典[M].上海：上海辞书出版社，1985:166-167.沉香故事，参考杜颖陶.董永沉香合集：民间文学资料丛书之五[M].上海：上海出版公司，1955:167-350.
(17)华岳神姥，为华岳神之母：“儿为五岳神主”。见范摅，《云溪友议》，卷上，《梦神姥》，载四部丛刊续编[M].上海：上海书店，1984:21-22.华山神族故事，参考本文表二：唐代华山神族人神婚恋小说。
(18)有关《广异记》、《逸史》、《纪闻》、《异闻集》的成书年代，参考刘世德.中国古代小说百科全书[M].北京：中国大百科全书出版社，1998:135，206，686，689.《纪闻》故事多发生在开元、天宝年间。参考内山知也.隋唐小说研究[M].东京：木耳社，昭和五十二年：262-274.
(19)有关唐代五姓女的讨论，参考刘伯骥.唐代政教史[M].台北：台湾中华书局，1974:97.薛元超之叹，见刘餗.隋唐嘉话：卷中[M]//隋唐嘉话大唐新语合刊本.上海：古典文学出版社，1957:17.
(20)士族对五姓女和唐代公主，由于门风等原因，往往认为前者优于后者。参考程国赋.唐代士族之家不愿娶公主之原因考述[J].文学遗产，2000,(6):112-114.孙萍萍，李娜.唐代世人娶妻得公主之心态分析[J].广西师范学院：哲学社会科学版，2008,29(3):71-75.士族虽不大愿意尚公主。然而，按唐制，尚公主者即授官，故欲求官而不得之士或愿尚公主，以遂政治欲望。参考王寿南.唐代公主之婚姻[M]//“中央研究院”三民主义研究所.第一届历史与中国社会变迁（中国社会史）研讨会[M].台北：“中央研究院”三民主义研究所，1982:172.
(21)马书田.华夏诸神：鬼神卷[M].台北：云龙出版社，1993:73.马书田所辑为明代后土绘图。
(22)后土的性别是有争论的。宋代的俞琰认为后土非女神。《席上腐谈》载：“扬州后土夫人祠塑后土为妇人像，谬矣。”刊陶宗仪，等.说郛三种[M].上海：上海古籍出版社，1988:1098.后土本是男性。参考Whalen W lai,The Earth Mother Scripture Unmasking the neo-archaic in Jacob K.Olupona,Beyond Primitivism Indigenous Religious Traditions and Modernity[M].New York:Routledge Taylor & Francis Group.2004:201.后土因配皇后以祀，可能引起后土为女性之想象。汉代光武中元元年，“薄太后尊号曰高皇后，配食地祇”。见范晔，撰.李贤等，注.光武帝纪[M]//后汉书：卷一下.北京：中华书局，1999:83.杜佑.通典[M].北京：中华书局，1988:1258.神祇中亦不乏由男变女的例子，观音便是一例。参考P Steven Saugren.Female Gender in Chinese Religious Symbols Kuan Yin,Ma Tsu and the Eternal Mother.Signs[J].Vol.9.No.1 (Autumn，1983):7.
(23)高骈建后土一事，载于司马光.资治通鉴[M].胡三省，音注.北京：中华书局，1956:8266-8267.《资治通鉴》载高骈“微时，依止江阳后土庙”，“及得志”，“骈崇大其庙”，“作迎仙楼”。
(24)唐宋后土崇拜，参考廖咸惠.唐宋时期南方后土信仰的演变——以扬州后土崇拜为例[J].汉学研究，1996,14(2):103-134.据王梦鸥的研究，《后土夫人》一文，在唐末已流传甚广。参考王梦鸥.唐人小说校释[M].台北：正中书局，1983:144-146.
(25)后土出嫁，是否一种亵渎呢？何薳认为是种“渎慢”，不宜“复传”。见［宋］何薳.春渚纪闻[M].上海：商务印书馆，1919：缺页.据明影宋尹家书籍铺刊本。严有翼则认为这篇借后土以讥武后。参考胡仔.渔隐丛话集[M].北京：人民文学出版社，1984:127.陈师道亦认为《后土夫人》是讥刺武则天之篇，参考陈师道.后山诗话[M]//景印文渊阁四库全书.台北：台湾“商务印书馆”，1986:282.王梦鸥以《后土夫人》中的武后为大罗天女及后土并无失德等项，反对《后土夫人》为讥讽武后之篇。参考王梦鸥.唐人小说校释[M].台北：正中书局，1983:146-147.此外，后土与韦安道的人神婚，并非遵“父母之命”而行。唐户婚三十九条有关“父母之命”婚律之载及解释，参考戴炎辉.唐律通论[M].台北：“国”立编译馆，1964:558.长孙无忌，等.唐律疏议[M].北京：中华书局，1983:267.
(26)唐代的山神信仰，反映了宗法制社会中的血缘关系；山神有妻妾儿女。参考王永平.论唐代的山神崇拜[J].首都师范大学学报：社会科学版，2004,(6):22.华山神抢婚，反映了现实中抢人妻者之恶行。参考石麟.论戴孚《广异记》中的传奇之作[J].湖北师范学院学报：哲学社会科学版，2003,23(1):13.
(27)“拜舅姑”等婚俗，参考李斌城等.隋唐五代社会生活史[M].北京：中国社会科学出版社，1998:247-267.鲁达.中国历代婚礼[M].北京：北京图书馆出版社，1998:62-73.“六礼”婚仪，参考欧阳询，撰.汪绍楹，校.艺文类聚[M].香港：中华书局，1973:722.
(28)织女篇章，见《搜神记》，卷一，《董永》，14-15页。《白水素女》篇章，见《搜神后记》，卷五，刊于刘琦，梁国辅，译注.搜神记·搜神后记译注[M].长春：吉林文史出版社，1997:612-615.
(29)文学作为“弥补”，参考朱光潜.变态心理学派别[M].合肥：安徽教育出版社，1997:51.现实中未遂之愿，在创作中完成白日梦。参考Sigmund Freud,Creative Writers and Day-dreaming in Ethel Spactor Person and others ed.,On Freud's "Creative Writers and Day-dreaming".New Yaven:Yale University Press.1995:6.
(30)女娲、西王母、观音、天后对人类的同情，代表了女性的特质。参考Lee Irwin,Divinity and Salvation:The Great Goddess of China.Asian Folklore Studies[J].1990(49):53.韩国神话中，也有女山神，负责保护山中居民或入山者。参考James Hnntley Grayson,Female Mountain Spirits in Korea:A Neglected Tradition.Asian Folklore Studies[J].Vol.55,No.1.1996:125.
(31)除补偿型人神婚外，仙话（道教修道成仙系统中的仙人故事）中，有救助型故事：西王母救助黄帝，战胜蚩尤。见《墉城集仙录·西王母》，载李昉，等.太平广记[M].北京：中华书局，1961:344-346.云华夫人也在禹急难时，助禹治水。见《墉城集仙录·云华夫人》，载李昉，等.太平广记[M].北京：中华书局，1961:347-349.
(32)“挫伤的欢愉文学”，参考乐蘅军.意志与命运——中国古典小说世界观综论[M]台北：大安出版社，1992:28-29.
(33)有关反抗巫术中的避邪物与厌胜物等讨论，参考高国藩.中国民俗探微——敦煌巫术与巫术流变[M].南京：河海大学出版社，1993:360-396.
(34)J.Gorden Melton ed.Encyclopedia of Occultism and Parapsychology[M].Detroit:Gale Research,1996:1273.巫师以具魔力的物件，压制鬼邪。敌对与相克物件之例，见H.Cornelius Agrippa.Three Books of Occult Philosophy,translated by John French[M].London:Printed by R.W.for Gregory Moule.1651:33,35.
(35)李石.续博物志：卷七[M]//百子全书：七.杭州：浙江人民出版社，1984:2.反抗巫术指在行巫时，以一些对象去抵制所反感的鬼怪，如避邪物、护身符等。参考宋兆麟.原始巫术的物化形态[J].民俗研究，1999,(1):9.
(36)“傩仪”之载，见刘昫，等.后汉书·礼仪志：志第五[M].北京：中华书局，1975:3127-3128.
(37)《河东记·卢佩》一文中的神祇，亦是地祇，地位及职权与后土掌管大地的皇地祇身份相差甚远。篇中的地祇只“管京兆府三百里内人家丧葬所在。”见李昉，等.太平广记[M].北京：中华书局，1961:2425-2427.萧登福讨论后土时，便分两条线的后土发展而论后土神。第一条线是社神后土，社神中也有大小之别，故后土的职分可以很低。另一条线则为后土皇地祇，管理大地的后土。参考萧登福，上引文，4-18页。《卢佩》一文的地祇，属坟神。后土亦与幽冥有关。王逸注《楚辞·招魂》：“幽都，地下后土所治也”。见朱熹.楚辞集注[M].上海：上海古籍出版社，1979:137.幽都在北面之山。人死归山，冥界在山亦属合理推想。参考Eduard Erkes，The God of Death in Ancient China in T'oung Pao[J].Second Series,1939(35):187.有关坟墓边后土的讨论，参考林仁昱.台湾奉祀“地母至尊”宫庙考查及信仰观念探析[J].兴大中文学报，文学与神话特刊，23：579.后土作為守墳鎮墓之神，討論參考窪德忠，《道教と日本——后土神とヒヅヤイ》，載鈴木博士古稀記念祝賀會，編.鈴木博士古稀記念東洋學論叢[J].東京：明德出版社，昭和四十七年：256-257.
(38)“符”的定义，参考中国道教协会《辞典编辑委员会》.中国道教大辞典[M].台中，东久企业（出版）有限公司，1996:1037.以符收妖之例，见《广异记·王苞》一文。王苞为老狐所惑。叶静能教以符“吐其口”，令狐现形。见李昉等，编.太平广记[M].北京：中华书局，1961:3677.另外，《广异记》中《杨伯成》一文，杨伯成闺女为狐所惑，道士书符，令狐现形。见李昉，等.太平广记[M].北京：中华书局，1961:3664-3665.
(39)华山被赐封，见《旧唐书》，卷二十三，《礼仪志》。华山祭祀，见唐玄宗.大唐六典[M].京都：京都帝国文学部，1935:12，据近卫公府藏版影印.
(40)华山神族故事，集中在《广异记》，《逸史》诸书亦有载。时间约自唐代宗大历(766-779)至唐宣宗大中(847-860)年间。
(41)华山三公主的人神婚恋小说共三篇（见本文表二：唐代华山神族人神婚恋小说第6-8项）《华岳神女》（载李昉，等.太平广记[M].北京：中华书局，1961:2397-2398）一文，公主被符驱逐，没有伤害人类。《王勋》（载李昉，等.太平广记[M].北京：中华书局，1961:3065）一文，被公主召入神境的主人公回到人世，没受到伤害。《华岳灵姻》（载王梦鸥.唐人小说校释[M].台北：正中书局，1983:151-152）一文，公主被道士“杖三下”，竟愤而夺去韦子卿及其妻之性命，是三篇华岳三公主故事中，表现最凶残的一篇。
(42)“符箓”的定义，参考李叔还.道教大辞典[M].台北：巨流图书公司，1979:503.“箓”是一切法术的根柢，有之可以召役鬼神。参考刘仲宇.道教法术[M].上海：上海文化出版社，2002:230.
(43)叶法善“少传符箓，尤能厌劾鬼神”。“自高宗、则天、中宗历五十年，常往来名山，数召入禁中，尽礼问道。”见刘昫，等.旧唐书[M].北京：中华书局，1975:5107.叶法善属北帝派。参考李远国.道教符箓派诸宗概述[J].中国道教，1998(3):18.使用符箓，汉朝已有。张道陵“造作符书，以惑百姓”。见《后汉书》，卷七十五，列传第六十五，《刘焉传》。
(44)欧阳修，宋祁.新唐书[M].北京：中华书局，1975:5806.巫师是与生俱来，便拥有施巫术的本领。参考Geoffrey Scarre.Withcraft and Magic in Sixteenth and Seventeenth Century[M].Europe.Basingstoke:Macmillan.1987:3.
(45)司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959:1386.裴骃，《史记集解》载“太一”：“天神也”，1386页。太一是上天的对应者，专司帝王命运。参考刘晓明.中国符咒文化大观[M].南昌：百花洲文艺出版社，1995:163.
(46)《搜神记》，卷五，《赵公明参佐》一文载：获王佑分赠赤笔的人，纵经受疾病和兵乱，都能安然无恙，见干宝.搜神记[M].北京：中华书局，1979:63-65.可见朱色的法力。
(47)人对“异类”，有种自然的畏惧。《搜神记》卷一《杜兰香》，杜兰香与张公传议婚时，却语带威迫：“从我与福俱，嫌我与祸会。”主人公对神女，也表现了敬畏之情。见干宝.搜神记[M].北京：中华书局，1979:15-16.