论市场经济主体的人格类型——“斯密悖论”的时代解读，本文主要内容关键词为：悖论论文,市场经济论文,人格论文,主体论文,类型论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
市场经济与道德的关系究竟如何，或者进一步说市场经济有无道德基础，如有，又应当如何理解这种道德基础？几个世纪以来它一直成为整个人类思想界为之兴奋躁动、探索不已的课题之一。对于当代中国而言，对这个问题的合理回答直接承负着中国市场经济、现代化建设健康发展顺利推进的历史重任。笔者以为市场经济的道德基础是一个复合性问题，它至少有三个考察层面：市民或市场经济行为主体的精神气质与人格类型、社会文化背景、制度化了的客观精神。本文试图以亚当·斯密思想为思想资源，通过对所谓“斯密难题”或“斯密悖论”的分析，仅探究市场经济行为主体的内在精神气质与人格类型。
本文的旨趣并不是从心理学的角度来解读“斯密难题”，而是从经济伦理的角度，探究“斯密难题”所隐含着的人文价值精神之要义。本文以为，所谓“斯密难题”是一个伪命题，事实上，斯密本人通过对于人性的阐释，揭示了一种不同于前资本主义的新兴资本主义商业经济的新型人格类型，他的《情操论》、《国富论》正是对他心目中的这种新型人格类型的人格同一性的具体揭示。
一
亚当·斯密分别给人类经济思想与伦理思想领域留下了两本具有重要影响的著作，这就是《国富论》与《情操论》。在《国富论》中他以人性恶的经济利己主义为理论预设，取特殊目的论价值立场，构建起自己的全部自由经济思想体系，论证自由经济的合理性；在《情操论》中他则以人性本善的利他主义道义论为理论预设，取道义论或美德论立场，构建起自己的道德思想体系，论证道义美德精神的价值合理性。在后人看来，斯密这两种理论预设与价值立场之间存在着彼此拒斥、否定的关系，即斯密的经济思想与道德思想之间相互拒斥否定，而这种拒斥否定无论对于哪一方均是根本性的。然而，它们却在斯密那儿奇特地共生在一起。这就是所谓著名的斯密难题或斯密悖论。对于斯密难题，近百年来一直成为人们思想探究之谜。是斯密本人思维的模糊混淆、方向不清，还是斯密已经意识到完全不同于封建等级宗法社会的现代性社会（注：虽然现代性社会自身在展开过程中有不同的路径，但是现代性社会的出现却是对于封建社会的否定与取代，英文单词modern society对此意蕴的表达是清楚的。在历史的原初形态上，现代性社会即为资本主义社会。因而，在这里如果不过分拘泥字面，如果不考虑意识形态的影响，那么，用“现代性社会”概念替代“资本主义社会”概念在学理上应当是不成问题的。）具有自己特有的社会精神气质与人格类型，意识到现代性社会是由完全不同于宗法封建等级社会的具有时代性精神气质的人所构成，意识到正是具有现代性精神气质的现代性人成为市场经济的现实物质承负者，并以自己的方式表达了这种深刻独到理解？笔者认为是后进。（注：近来国内学者对“斯密难题”已作了许多有意义的探讨，其中当首推万俊人教授《论市场经济的道德难度》一文中所作的论述。参见万俊人《论市场经济的道德维度》，《中国社会科学》2000年第2期。）
在亚当·斯密时代，道德哲学本身具有百科全书之性质，伦理学与经济学均属于道德哲学范畴，另外，斯密本人一生对于《情操论》多次修订，在反复修订《情操论》过程中写下《国富论》，基于这两个基本事实，应当能够有充足理由认定斯密本人作为一个思想家至少在《国富论》与《情操论》两本书中的思想具有内在的融通自洽性。这就首先从技术、逻辑上排除了亚当·斯密在《国富论》与《情操论》两本书中自身思维混乱相互矛盾之可能性。（注：关于这两个基本事实，可详见亚当·斯密《道德情操论》“译者序言”，蒋自强等中译本，商务印书馆1997年。）那么，现在又该如何合理理解解释通常所认为的“斯密悖论”现象？
如果真的如通常所认为的那样，斯密一方面以利己主义目的论构建起自由主义经济思想体系，另一方面又以利他主义道义论构建起德性论思想体系，从而使自己的思想处于一种悖论之中，那么，这就意味着至少在斯密自身的思想图景中，从事市场经济活动的人处于一种人格分裂状态：作为一个经济活动的“经济人”以利己、功利为价值追求，作为一个现实的人他又有道德性，（注：这里的“道德性”不是在“善”的意义上使用，而是指人有道德生活的一面。）以利他主义的同情心为价值指向。对此的可能回答是或者经济活动是超道德的，或者人天生就处于人格分裂状态。但是，对于前者，利己主义目的性本身则作出了否定性回答；对于后者，至少理性与丰富的经验世界及直觉均告诉我们：人格分裂至少不能算作是正常人的存在状态——尽管在经济生活中确实不乏如此实例，但实例本身并不一定具有必然性。由此只能得出一个结论：经济活动中有道德，（注：笔者曾从实践的角度论证了道德作为实践理性精神没有自己专有的感性空间域，但它又不外在于那些具有独立感性空间域的诸实践领域，从而在抽象的意义上论证了经济与道德的一体性。参见高兆明《论市场经济的道德评价》，《江苏社会科学》1996年第5期。）并且一般说来从事经济活动、追求经济利益的人，是以一种人格同一性方式、以一个完整的人（注：这里的“完整的人”不是在我们通常所理解的相对于人格片面性意义上而言，而是指上述的有道德性。）的面貌从事经济活动的，且在追求自己利益时至少在价值上是应当自我肯定的。现在，突兀在我们面前的问题就变成：在斯密本人心目中，生活在以普遍商品交换为客观物质生活资料分配特征的现代性社会（注：这在斯密的语境中是“商业社会”。不过，这种概念替换正如前面注释已曾说明的那样，并不改变问题的实质。）中的人应当是何？具有何种精神气质？换言之，斯密对现代性社会的主体是如何理解与规定的？虽然我们不能直接从斯密本人那儿获得现成答案，但我们却可以通过深入斯密思想，从而领会、揣度隐含其中的真实内容。
二
正如同时代的许多思想家一样，斯密也真诚地以为只有把握了永恒不变的人性，才能合理地解释说明社会生活中的各种现象。他试图揭示人的本性，这个工作集中体现在其《情操论》中。他在《情操论》中所阐发的观点，构成了他社会历史观的理论基础，而他在《情操论》结束处所论，正预示着他要循其学理思路，将其具体应用于实际，展开关于《国富论》的研究。（注：参见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年，第452-453、101-102、105、103、14、271、7、22、9、228-229、113、102-103、215-216、238-239、105-106页。）在具体进入对于斯密关于人性的认识考察以前，我们应当确立一种认识背景：斯密关于人性的讨论似乎是抽象的泛泛而论，并没有在历史的背景中考察不同时代人性的历史内容，亦没有直接明确表达他所揭示的人性是不同于传统社会的现代性社会中人的人性，但是仔细琢磨斯密所论，亦不难发现他事实上是立足于以商品经济为基础的普遍交往时代，试图揭示的是现代性人格类型与社会精神气质。
斯密认为人天性具有自受利己与同情之本性。尽管在《情操论》中斯密明确认为“每个人生来首先和主要关心自己”，“每个人心里确实必然宁爱自己而不爱别人”，但他在《情操论》中开宗明义地指出人在拥有自爱利己性的同时亦存在着同情的本性。（注：参见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年，第452-453、101-102、105、103、14、271、7、22、9、228-229、113、102-103、215-216、238-239、105-106页。）正如韦伯曾合理指出的那样逐利利己并不是资本主义所特有，如果仅仅说人天性具有自爱利己心，那么，这对于揭示与论证新兴商业社会中的社会精神气质没有任何特殊意义，不过，对于斯密而言，他所作出的这种对于人性的认识，在泛泛而论之形式之下事实上又是有其特殊的内在规定性的，这种特殊性一方面缘于其与同情心之内在联结——这一点稍后再论，另一方面还缘于他对于人的存在方式及人的利益实现途径的现实理解。斯密心目中的人已不再是抽象的个别人，而是社会人，且这种社会人已不仅仅是在抽象一般意义上而言——因为严格地说，任何一个时代的人都是社会的人——而是指摆脱了自给自足生活方式、处于普遍社会分工与商品经济联系中的“商业社会”中的人。（注：关于此可参见亚当·斯密《国富论》上卷第一编第1-4章，第13-14页，郭大力、王亚南中译本，商务印书馆1997年。）正是这种社会性，一方面从根本上规定了人的同情心的具体内容，另一方面又从根本上规定了自利的现实内容及其实现方式。人是利己的，但是在一个商业社会中，自利必须通过利他的方式、必须通过“光明正大”（注：参见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年，第452-453、101-102、105、103、14、271、7、22、9、228-229、113、102-103、215-216、238-239、105-106页。）的竞争方式才能得到实现，即这是一个以契约为手段的自由等价（平等）交换而不是巧取豪夺之过程。构成不同文明时代人之间精神气质差别的关键不在于是否利己，而在于如何利己，正是在这种实现利己之途径方法中体现了不同社会精神气质之根本差别。这是其一。其二，利己也未必就与社会公共利益绝对对立。在斯密的理解中，社会公共利益的增进离不开个人的利己之追求，在一个自由竞争的商业社会中，虽然如斯密所揭露的那样会存在着各种卑鄙龌龊手段，但在总体上却必须通过为他人提供有用的服务才能有效地实现自己的逐利之目的。这就是私利公益。这就如斯密所揭示的那样：“我们所需要的相互帮忙，大部分是依照这个方法取得的。我们每天所需的食料和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话，而说唤起他们利己心的话。我们不说自己需要，而说对他们有利。”（注：关于此可参见亚当·斯密《国富论》上卷第一编第1-4章，第13-14页，郭大力、王亚南中译本，商务印书馆1997年。）这样，斯密事实上并没有将个人自利与社会公共利益绝对对立，相反，以一种特殊的方式统一了二者。其三，斯密在道义上既未将自利视为恶，亦未将自利与他人幸福截然对立。他在《情操论》中论述有关个人道德品质时就首先规定了个人美德品质的两个善之维度，他认为：“当我们考虑任何个人的品质时，我们当然要从两个不同的角度来考察它：第一，它对那个人自己的幸福所能产生的影响；第二，它对其他人的幸福所能产生的影响。”（注：参见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年，第452-453、101-102、105、103、14、271、7、22、9、228-229、113、102-103、215-216、238-239、105-106页。）至少在这里，斯密既没有拿自利来反对利他，亦没有拿利他来反对自利，而是试图寻求一种统一。如果不过分挑剔，那么，就应当承认他的这个努力方向是合理的。在这里，我们通过斯密关于商业社会人性自利的理解与解释，已经强烈地感受到了一种完全不同于以自给自足小农经济为基础的宗法等级社会的社会精神气质，这种精神气质既漾溢着一股蓬勃生机，又焕发出一种自由品格。如果说斯密在《国富论》中是对于自由主义经济制度的鼓吹，那么，在我看来，隐藏在这种鼓吹后面的却是斯密对于这种新兴的社会自由精神气质之酷爱、笃信、呵护。如果我们再考虑到几乎与斯密同时代的其他启蒙思想家（例如休谟）以各自方式所表达的对于新型社会精神气质人格类型内容的揭示，那么，这种感受就更为深刻。在斯密的心目中，至少已经以一种半朦胧的方式将具有这种精神气质人格类型的主体作为《国富论》思想研究的前提。
正是基于上述斯密对于新型人格或人性类型的某种自觉之理解，我们会发现斯密“同情心”思想的真实内容。
斯密的“同情”理念不能简单地在我们现在所熟悉并习惯了的那种“怜悯”、“关爱”、“利他”、“责任”等意义上去理解，它具有更为丰富、更为深刻的内容。在斯密时代，科学领域的一个重要发现就是心理联想律，将这个最新发现应有于各个具体社会领域的研究是一个时髦。斯密对于“同情”有明确的说明：“‘怜悯’和‘体恤’是我们用来对别人的悲伤表示同感的词。‘同情’，虽然原意也许与前两者相同，然而，现在用来表示我们对任何一种激情的同感也未尝不可。”“如同天性教导旁观者去设想当事人的各种境况一样，天性也教导后者在一定程度上去设想旁观者的各种境况。”（注：参见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年，第452-453、101-102、105、103、14、271、7、22、9、228-229、113、102-103、215-216、238-239、105-106页。）即，斯密的“同情心”是对心理联想规律的运用，其核心是表达人的“设身处地”（注：参见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年，第452-453、101-102、105、103、14、271、7、22、9、228-229、113、102-103、215-216、238-239、105-106页。）这一“换位设定”思维与情感体验方式。仔细琢磨斯密的《情操论》，就会感觉到他的“同情”这一方法论与内容的双重规定性。这样，“同情”在斯密那儿事实上就可以被导致两个方向：一是主观个体美德，这就是“将心比心”、“己所不欲，勿施于人”；一是客观社会伦理关系及其主观情感体验，这就是彼此均是具有平等自由权利的存在者及其主观情感体验。通常我们在理解斯密的“同情”心时往往只注意到他的主观个体美德方面，而忽视了其后一方面。其实，在某种意义上，后一方面对于我们把握与理解斯密的思想体系更为重要。“将心比心”、“己所不欲、勿施于人”之类的道德黄金律，自古有之，它何以能成为斯密自由主义经济思想的基础之一？或者说，对于这样一个时代弥久的美德，经过何种解构，才能成为人类建构市场经济新秩序的资源？这就是将它由原先仅仅作为个体主观美德，转化为一种客观的社会关系：个人间的平等自由权利。而个人间平等的自由权利恰恰是商品交换得以普遍存在、市场经济得以成立与发展的前提。正是在这种平等自由客观关系意义上的“同情”基础上，平等交换、契约活动才能成为现实的。
如果说“同情心”确实指一种情感的话，那么，它就是设身处地心理换位中所包含着的平等、平等的自由之情感，这种情感气质所揭示的正是市场经济条件下的人格类型。在这种平等、平等的自由情感中隐含了一个不言自明的结论或前提：平等的自由身份、平等的自由交换是善的，乃至于自利性本身亦是善的——只要如斯密所说是“光明正大”、手段正当。这样，一方面，同情心与自利心在根本上并不相互抵牾，相反，同情心中就隐含着对于自利心的肯定——自利不等于自私；另一方面，在从道义上接纳与肯定现实的经济关系、经济活动的同时，亦对专制身份等级及其在经济活动中的存在作出了道义上的否定。这就解释了从事市场经济活动的主体在通过正当手段获利时不存在道义上自谴与心理人格上的分裂现象：因为这种经济行为本身是善的，只有那些通过不正当手段得来的，才有心理与道义上的不安、自责。现在流行的对“斯密悖论”、对经济伦理的思考，一个根本失误就是忽视了经济活动主体的这种人格、道义上的统一性，将经济行为主体肢解破碎化。
然而，即使是市场经济行为中的自利行为，在其现实性上毕竟与利他有着直接的矛盾性，自利行为未必必然利他、增进社会福利总量。具有新的精神气质的个体自身自利行为如何才有可能变为社会普遍劳动交换中的一个环节、成为利他的？莱布尼茨通过“先定和谐”的方式解决了这一问题，斯密在根本上亦采取了相同的进路，（注：参见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年，第452-453、101-102、105、103、14、271、7、22、9、228-229、113、102-103、215-216、238-239、105-106页。）他事实上在朦胧中提出了制度公正背景来解决这一难题。
斯密的自由主义经济思想中贯透或隐含着一种制度公正思想，并在对这种客观制度公正敬重中隐约透露出对于法的敬重之社会精神气质。在《情操论》中他有如下一段论述：“我们认为，公正的神还是需要的，今后他会为受到伤害的寡妇和丧失父亲的人复仇，在这个世界是，他们经常受到侮辱而无人对此加以惩罚。因此，在每一种宗教和世人见过的每一种迷信中，都有一个地狱和一个天堂，前者是为惩罚邪恶者而提供的地方，后者是为报答正义者而提供的地方。”即，这个“公正的神”存在的使命就是后来康德在三个设定中所提出的“德福一致”。斯密认为我们所生活的这个世界上存在着“公正的旁观者”，“他们不允许”我们“作出不光明正大的行为。”（注：参见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年，第452-453、101-102、105、103、14、271、7、22、9、228-229、113、102-103、215-216、238-239、105-106页。）斯密思想中的“公正的神”、“公正的旁观者”究竟该如何理解？除了彼岸的实体上帝以外是否还可以作更富有意义的解释？虽然斯密本人并没有自觉区分主观的公正态度与客观的公正制度，并且似乎更多的是在公正态度意义上使用公正，但是如果我们仔细琢磨他的全部经济交往伦理思想，并且不是拘泥于他的字面表达方式，而是分析他的思想内容，那么，我们未尝不能将这“公正的旁观者”理解为一种客观的制度，即，斯密设定有一个超然的执法者存在，这个超然执法者保证社会的德福一致。这种客观制度是他那只“无形的手”发挥作用的客观前提：它使得社会成员相互间具有平等自由的身份，平等的经济交换，监督契约的践履，等等。也正是这个客观制度体制的存在，给每一个社会成员提供了一个平等交换的客观社会机制，虽然每一个人都是为自己谋利的，但在一个平等交换的客观制度结构中，最终使得社会福利总量增加。从斯密对于公正的旁观者之敬重论述中，我们亦感受到他对于“商业社会”中一种新的社会精神气质的揭示：敬重法。
客观、公正的社会伦理关系要求应当内化为主体的美德。斯密将“公正”美德理解为是“一丝不苟的、准确的、不可或缺的”，（注：参见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年，第452-453、101-102、105、103、14、271、7、22、9、228-229、113、102-103、215-216、238-239、105-106页。）它所强调的是个人行为的“合宜”。“合宜”就是恰当、合理。这关涉个人经济行为的评价标准。由于斯密所采取的是“公正旁观者”的客观立场，所以，“合宜”就不是个人的自我规定，而是依“公正的旁观者”、客观的社会标准规定。这就如斯密所合理指出的那样，虽然个人的生命价值极为重要，但从社会客观的立场而言，情况则不同。（注：参见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年，第452-453、101-102、105、103、14、271、7、22、9、228-229、113、102-103、215-216、238-239、105-106页。）那么，在经济活动中的“合宜”是何？这就是斯密在《国富论》与《情操论》中一以贯之的：每一个活动者必须且应当以正当的、光明正大的、平等交换的方式进行。这种“合宜”是一种充分竞争中的互助，但这种互助“并不是产生于慷慨和无私的动机”，而是基于平等交换的“互惠行为”。（注：参见亚当·斯密《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年，第452-453、101-102、105、103、14、271、7、22、9、228-229、113、102-103、215-216、238-239、105-106页。）换言之，利己的行为应当是一种互利、互惠的行为，至少在这个意义上，利己心与同情心可以达于统一。
如果我们能够通过斯密的“同情”思想把握其背后所存在的更为重要的市场经济中的人格类型及其精神气质，那么，我们就会跳出通常那种道德利他主义同情心与经济利己主义的两极对立思想方法论立场理解斯密思想的局限，就会在一个更深思想层次把握斯密在《国富论》与《情操论》中所表现出来的两个思想维度的内在一致性，这就是“斯密难题”所揭示的实质上是市场经济活动主体的特有精神气质与人格类型。市场经济活动主体是摆脱了过去那种人身依附与人格等级的“新人”，他们具有独立的人格意识；自利的逐利行为亦不再是恶的，不再受到道义上的谴责，自利是互助互惠；他们具有平等的精神，这种平等精神不仅仅是通常所理解的交换过程中的等价交换，首先是一种平等人格、平等的自由权利精神；他们具有敬重法的精神并能够自觉合法行为，使自己的行为在公认的行为规范范围内进行，从而不致引起公正的旁观者的愤怒与惩罚。
三
斯密关于主体的精神气质人格特质对于一个社会形态的基本意义的思想，在其后的许多思想那里得到积极回应。诸如马克斯·韦伯从宗教改革的角度切入，探究新教伦理精神对于资本主义兴起之意义即为其一。罗尔斯亦为其一。罗尔斯在《正义论》、《政治自由主义》这两部书中集中探讨了一个多元社会是如何可能成为公平正义的良序社会。（注：参见罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年，第3页。）虽然罗尔斯自己声称，他的研究中一反通常所习惯的那种对人性作形而上先验设定的做法，他没有搞人性设定，而是取一种原初状态中的代表设置方法，展开自己的全部讨论，（注：参见罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年，29-30第页。）但事实上罗尔斯以自己的方式规定了一种组成公平正义良序社会成员的人格内容与精神气质。在作为罗尔斯体系出发点的原初状态中存在着的是作为自由个人的代表，这些自由个人代表在无知之幕下存在，但他们却是具有“充分参与合作”精神的社会成员，正是他们的合作，建构起现代性公平正义良序社会。这样，“社会合作能力”就是这些原初代表“基本的”能力。（注：参见罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年，第320页。）而“社会合作”自身又意味着三个进一步的规定：“公共认可的规则与程序”的存在及对这种规则程序的自觉践履；公共认肯的“公平合作项目”；各“参与者合理得利”。（注：参见罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年，第16-17页。）这就意味着能够在罗尔斯原初状态中存在的并不是任何一个人，而是有着具体内在精神气质与人格类型规定的自由个人。于是，罗尔斯就进一步“把两种道德人格能力归于”原初状态的社会成员，这就是正义感的能力与善观念的能力。不仅如此，罗尔斯还明确把“这两种道德能力当作成为这一政治正义社会之充分而平等的成员的必要条件和充足条件。那些能够终生参与社会合作的人和那些愿意尊重适当公平合作项目的人，均可视之为平等的公民。”他“假定”“人们可以在必要的、最起码的程度上发挥这两种道德能力，而且这些道德能力的发挥，在任何既定时刻都可以与一种决定性的善观念相配合。”（注：参见罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年，第320-321页。）由此可见，能够构成罗尔斯心目中的公平正义良序社会的并不是随随便便现实或历史中的任何一个人——那些没有起码的理性能力、没有起码的公平正义感、没有起码的道义心与自我美德、没有起码的社会合作能力的人，不能够构成现代性的公平正义良序社会，换言之，只有那些具备了这些精神气质人格特征的人，只有那些既能善待他人又能善待自己的人，才能成为现代性公平正义良序社会的构建者。
罗尔斯的这种规定对于其理论体系本身自然是必不可少的，然而，罗尔斯通过自己的这个工作所直接告诉人们的似乎更为重要，这就是：其一，一个现代性社会仅仅只有依靠那些拥有现代性社会精神气质与人格特质的人，才有可能被成功建立；其二，这种现代性社会精神气质与人格特质的基本内容就是建立在正义感与道德感基础之上的充分合作精神。罗尔斯的这个基本思想如果被进一步引申到市场经济领域，具有同样的解释力。
马克思曾揭示：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产”，马克思当年所要告诉人们的是在认识各个经济时代之区别时，要注意“用什么劳动资料生产”，他所要揭示的是生产工具劳动资料进而生产力对于社会历史类型划分的基础性意见。这是极为深刻的（注：参见马克思《资本论》卷1（上），人民出版社1975年，第204页。）。不过，对于马克思的上述思想，我们似乎可以作进一步的深入理解阐释。如果说造成各个经济时代区别的不在于生产什么，而在于“怎样生产”，那么此“怎样生产”可有来自两个方面的进一步具体规定：一方面是如马克思已揭示的那样，用何种劳动资料从事生产，这是经济生产活动过程中的客观物质内容（手段）方面的揭示；另一方面，则是劳动者以何种精神气质、人格类型、劳动态度从事生产，这是经济生产过程的主体主观精神内容方面的揭示。不同的精神气质、人格类型、劳动态度，会有完全不同的生产状态与结果。能够引起社会经济时代类型之变更的，一方面自然离不开客观物质劳动资料的根本性变革，另一方面亦离不开劳动者的劳动态度、精神气质、人格类型的根本变革。要创造与建设一个新时代、新社会，就必须有具备新的人格精神气质的新人作为历史的现实承负者。没有这样一种具有不同于既有人格特征与社会精神气质类型的主体，一个新社会的出现是不可思议的。也正是在这个意义上，我们才能够深刻地感受到社会精神启蒙、人格气质濡养培育对于市场经济建设的真正急迫性。