马克思不承认与人分离的自然界的存在吗？——兼与何中华先生商榷，本文主要内容关键词为：马克思论文,与人论文,自然界论文,不承认论文,何中华论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B17 文献标识码：A 文章编号：1000-2987(2011)05-0055-08
自从肇始于西方马克思主义并以实践唯物主义为其典型形态的“实践哲学”展开对传统马克思主义哲学的批判以来，马克思是否承认与人分离的自然界的存在已逐渐演绎成为马克思思想研究中一个带根本性的问题。如果说当卢卡奇在《历史与阶级意识》中说出“自然是一个社会的范畴”这一惊世之言时还没有能够预料到它在马克思思想研究中所由产生的影响，那么，马克思思想到我们今天的发展所出现的各种只能以多元化来解释的解读模式的尖锐对立却使这一问题的意义以充分的甚至极端的方式表现了出来。但是，当人们将思维的视角逐渐转向由这一问题所引发的更多次生性问题的时候，马克思是否承认与人相分离的自然界的存在问题却渐渐淡出了人们思维的视野。因此，如果不是何中华先生在其《重读马克思——一种哲学观的当代诠释》中重提这一问题，我们原本可以任由这一问题被历史的尘埃所埋没。但是，何中华先生在《重读马克思》中重提这一问题也并非没有意义，因为它毕竟为我们重新反思这一问题提供了新的契机；而长期文本学解读模式的训练以及实践唯物主义和传统马克思主义哲学之间紧张关系的渐渐淡化，也使我们有可能摆脱某种前意识结构的深度影响，在更为理性的基础上展开对相关问题的分析。这，正是本文立意的真正所在。
在马克思的论著中，自然原本并不是一个十分重要的概念，只是在《历史与阶级意识》中青年卢卡奇在社会历史本体论的基础上把自然理解为一个体现资产阶级意识形态本质规定的社会范畴之后，自然才开始作为马克思思想的重要概念出现在西方马克思主义及其对传统马克思主义批判的理论文本中。在《历史与阶级意识》中卢卡奇指出：“自然是一个社会的范畴。这就是说，在社会发展的一定阶段上，什么被看作是自然，这种自然同人的关系是怎样的，而且人对自然的阐明又是以何种形式进行的，因此自然按照形式和内容、范围和对象应意味着什么，这一切始终都是受社会制约的。”[1]严格说来，卢卡奇的这段论述并没有以后的理论论争所引申的复杂含义，因为他不过是在强调社会历史生成性对自然认识对象的作用。但是，由于这段论述隐含着在传统马克思主义哲学自然观中被轻慢的东西，这就是自然在社会历史中趋向于人化的变革以及由此导致的自在自然与人化自然的分裂，因此，当施密特在《马克思的自然概念》中将卢卡奇关于“自然是一个社会的范畴”的观点所隐含的一系列问题充分地解析出来之后，马克思是否承认与人相分离的自然界的存在问题就真正以完成的形式呈现了出来。但是，如果认真审视施密特《马克思的自然概念》中的相关论述我们就会发现，在施密特那里，马克思对于与人分离的自然界的存在问题的立场却是以一种矛盾的方式表现出来的：他一方面承认物质的存在作为其外延与内涵的无限性，是先于历史实践的一切形式的；另一方面又认为，当物质存在成为对人有意义的东西时，这种物质存在并不是在它的优先产生的地位上被唯物主义理论必须假定的那种抽象的物质存在，而是第二性的东西，是通过历史的劳动所占有的[2]210。这就是说，虽然马克思的辩证唯物主义并不否认“外部自然的诸规律和诸运动形式不依赖于意识而存在”，但它所理解的自然也绝不是无中介的客观主义意义上的“直接给与”。
我国的实践唯物主义从一开始就面临着与人分离的自然界的存在性问题，因为主要和首先地是在这一问题上，实践唯物主义才将自己与被认为是费尔巴哈直观唯物主义翻版的传统马克思主义哲学严格地界划开来。实践唯物主义认为，传统马克思主义哲学与以费尔巴哈为代表的旧唯物主义一样是一种以抽象自然为基础的物质本体论，这种自然物质本体论把独立于人之外的抽象自然界看作是世界的本原，把现实世界中复杂多样的事物一概还原为这种抽象的自然，进而又以这种无主体的抽象自然来解释丰富多彩的人的世界。因此，传统马克思主义哲学与费尔巴哈一样，所关注和追求的仅仅是那个与人无关的、而且就人的活动而言先于人类历史或尚未置于人的统治之下的自然界。相反，实践唯物主义并无意于这种与人分离的自然界，它所真正着意的是人生活于其中的“整个现存的感性世界”，这个“整个现存的感性世界”不仅不包括人类产生之前的自然界，而且也不包括尚未置于人的统治之下的自然界；与此相联系，实践唯物主义在将实践理解为人能动地改造现实世界的对象化活动的基础上，将对“整个现存的感性世界”的研究从对象转向主体的活动，立足于作为人的感性活动的实践理解现存的感性世界，认为实践这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产才是“整个现存的感性世界”的基础。
作为实践唯物主义或“实践本体论”的坚定倡导者，何中华先生在其试图建立一种更为系统而完备的“实践本体论”而对马克思思想的“重读”中，对实践唯物主义的上述观点表现出高度的以认同为基调的扩展。何中华先生认为，实践作为人的活动，作为生成我们周围的感性世界的活动，无非是一个经验事实，但作为一个具有绝对原初性和真正开启性的经验事实，实践又绝不仅仅是一个一般意义上的经验事实，而是必然有其作为本体论范畴的独特性质，这种独特性质不仅有赖于在一种向未来敞开着的意义上的被领会，而且还有赖于它在创造另一种经验事实中的被确认，这就是实践对“整个现存的感性世界”的开启。这就是说，实践是在对“整个现存的感性世界”的开启中确认其作为本体论范畴的生存资格的。因此，一方面，以实践为本体论根基的世界只能是在人类的实践活动中生成的“整个现存的感性世界”；而另一方面，这种“整个现存的感性世界”的深刻基础即其本原也只能是生成我们周围的感性世界的实践活动，实践与“整个现存的感性世界”之间的这种所谓的本体论关系，正如何中华先生所说，就是这样一个“一而二、二而一的过程”[3]235。
这样，在传统马克思主义哲学以及费尔巴哈的直观唯物主义眼中的“世界”与马克思实践唯物主义眼中的“世界”之间就出现了一个尚未进入人类认识与实践视野之中的、与人分离的自然界的“差额”，而正是在这两个“世界”的“差额”处，产生了与人分离的自然界的存在性问题。
那么，对于将马克思哲学思维的视野限定在“整个现存的感性世界”的实践唯物主义来说，与人分离的自然界到底是否存在呢？对于这个问题，实践唯物主义惯于用《1844年经济学哲学手稿》中马克思批判黑格尔思辨哲学的一句话作为回答，这就是“抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人来说也是无”[4]131。何中华先生也不例外，他在书中不止一次援引这句话作为马克思对与人分离的自然界的存在性问题的回答。但是我们知道，对于与人分离的自然界的“无”，实践唯物主义向来具有完全不同的理解：较为极端的观点将与人分离的自然界的“无”理解为不存在，而较为温和的观点则只强调其在与人的对象化性关系中的无意义。从直观上表达出来的观点来看，何中华先生似乎并不同意极端实践唯物主义的观点，但仔细品读起来却又并非如此。在何中华先生实践唯物主义或实践本体论的理论语境中，绝对原初性和真正开启性是实践作为本体论范畴的先决条件，因而他所谓与人分离的自然界的存在性问题也就只有在实践的原初在先性问题中才能得以展开和回答。在强调实践的绝对原初性和真正开启性的意义上，何中华先生首先将与人分离的自然界的存在性问题作为一个形而上学的“伪问题”，认为马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中即已经清算了发生学的追问方式以及纯粹逻辑在先的先验追问方式，因此所谓自然世界与感性实践的原初先在性问题如同马克思所质疑的“谁生出了我的父亲？谁生出了他的祖父”问题一样是荒谬的[3]242。但是，面对通过自然科学所揭示的自然界先于人类历史而存在的事实，面对马克思在《德意志意识形态》中对于与人分离的自然界的优先性的不止一处的论述，简单地将与人分离的自然界的存在问题宣布为一个伪问题显然也不是正确的态度。于是，何中华先生一方面质疑所谓“时间在先”和“逻辑在先”的两分，认为一般地或抽象化地提出实践的原初在先性究竟是逻辑上的还是时间上的问题“并不恰当”；另一方面又不得不重新拣拾起早由黑格尔所作的这种区分，认为这种一般地或抽象化地提问虽然“并不恰当”，但如果一定要在此间做出一种截然的区分，那就只能说实践的原初在先性是逻辑上的而非时间上的，因为只有逻辑在先式的“思”才能保证并凸显实践的绝对在先性[3]262。但是，对于实践原初在先性的单纯逻辑确认无疑承认了与人分离的自然界在时间上的先在存在，因为这意味着实有意义上的实践不可能先于主体与客体的二元分离；而“前提”与“理由”的繁琐区分显然也并不能完全释怀与人分离的自然界由时间上的在先性所具有的“本体”意义。于是，何中华先生对于实践原初在先性问题的论说最终又回归到了时间在先的立场，而其对于与人分离的自然界的存在性问题的解析也最终被定格在时间在先的意义上。何中华先生认为，实践范畴的积极的本体论意义，在于它内在地体现着时间性和超时间性的统一，这意味着，从本性上说，实践本然地固有真正的时间性含义，因为时间性只有在实践的生成活动亦即生产行为中才被表征和确证；而就其原初性而言，实践又一定是超时间性的，是真正的时间性之源。显然，当从一种仅仅是逻辑上“假设性的”先行设定变成历史性上真正的时间性之源的时候，实践的原初在先性也就绝不仅仅是逻辑上的，而是同时具有了时间上的意义。由于实践不仅具有逻辑上绝对在先的意义，更主要的是具有了时间上绝对在先的意义，与人分离的自然界的存在也就真正变成了一个形而上学的“伪问题”。于是，何中华先生指出，尽管在《德意志意识形态》中马克思承认在实践是整个现存的感性世界的基础的情况下“外部自然界的优先地位仍然保持着”，但他接下来的论述则非常明确而断然地否认了自然界在时间上的“优先地位”的意义，认为这种与人分离的自然界不是费尔巴哈生活于其中的自然界，因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界[3]240-241。
但是，从何中华先生对于与人分离的自然界的存在性问题的分析中，即从其先将与人分离的自然界的存在性问题看作是形而上学的“伪问题”，继而又从对于作为本体范畴的实践的逻辑在先和时间在先的界分与统合中断然否认与人分离的自然界的存在意义中，我们分明觉察到了近代英国的经验论从休谟的经验论的怀疑论到贝克莱的经验论的唯心论的历史逻辑的重演，因为英国近代起始于培根与洛克的一开始是唯物主义的经验论也正是从休谟对于经验之外物质实体存在的形而上学怀疑中最终走向了否定经验之外物质实体客观存在的贝克莱的极端唯心主义。而在这种历史逻辑的重演中，“实践”与“经验”的区分还具有多少实质性的意义呢？
那么，马克思真的不承认与人分离的自然界的存在吗？
在《德意志意识形态》对费尔巴哈直观唯物主义的批判中，马克思恩格斯指出：“先于人类历史而存在的自然界，不是费尔巴哈在其中生活的自然界；这是除去澳洲新出现的一些珊瑚岛以外今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”[5]77。尽管无论是在《1844年经济学哲学手稿》中还是《德意志意识形态》中，马克思都有许多关于外部自然界的优先地位的论述，何中华先生还是更愿意从马克思这段被实践唯物主义者们诠释为“名言”的论述中解读他们关于马克思否认与人分离的自然界的存在的信息。因此，我们也就从首先这段论述中求解马克思在与人分离的自然界的存在性问题上的真实立场。
在对马克思这段话的解读中，人们更多注意到的首先是关于先于人类历史而存在的自然界不是费尔巴哈在其中生活的自然界，因而也是对于费尔巴哈来说不存在的自然界的信息，但却很少有人关注其中“除去澳洲新出现的一些珊瑚岛以外”这一插语以及所承载的信息。在马克思的这段论述中，主题与核心的思想无疑是，先于人类历史而存在的自然界是今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界。但是，如果联系“除去澳洲新出现的一些珊瑚岛以外”这一插语我们就会发现，马克思所说的“澳洲新出现的一些珊瑚岛”其实也是属于“先于人类历史而存在的自然界”的，否则他就不会在论述先于人类历史而存在的自然界时将之“除去”。但是，既然也属于“先于人类历史而存在的自然界”，为什么马克思在论述中却要予以“除去”而必须在“之外”去理解先于人类历史而存在的自然界呢？显然，这只能是因为，尽管这些澳洲新出现的珊瑚岛也属于“先于人类历史而存在的自然界”，但它却并不是费尔巴哈不在其中生活的自然界，因而对于费尔巴哈来说也不是不存在的自然界。因此，如果不是有意或无意地做一种偏执的理解，那么应该说，“除去澳洲新出现的一些珊瑚岛以外”这一插语是极其明确地内涵着马克思对与人分离的自然界现实存在的认可的。
我们知道，费尔巴哈生活的时代其实也是马克思恩格斯生活的时代，在这个时代，大工业正在展开它巨大的活动消灭着作为一种异己力量与人相对立的自然界，使其从与人分离的自在自然变成表现和确证人的本质力量的人化了的自然；而伴随大工业的积极改造以及自然界存在状态的改变，我们周围的自然界也开始改变其自开天辟地以来就直接存在的、始终如一的状态，变成工业和社会状况的产物，变成历史的产物和世世代代活动的结果。但是，在大工业这一人类社会的产生活动中生成的自然界是费尔巴哈生活于其中的现实自然界，但却不是18世纪“国家和教会仍然是实现人的本质的普遍规定性的唯一形式”的英国人生活于其中的现实自然界。那么，18世纪的英国人生活于其中的现实自然界又是一种怎样的状态呢？恩格斯指出，这是一个还没有社会、还没有生活、没有意识、没有活动的社会的幼年时代：农民几乎还处在有史以前的状态，而城市的状况也没有多大差异，小商人、小店主和手工业者还过着对现代英国人来说完全陌生的生活；矿山还很少被利用，铁、铜和锡还相当平静地埋在地下，而煤仅供家用[5]27。显然，对于18世纪的英国人来说的现实自然界仍然是一个以异己力量与人分离着的自在世界，还根本谈不上是马克思所说的工业和社会状况的产物。但是，这个对于18世纪的英国人来说的现实自然界也绝不是对于费尔巴哈时代的人们来说完全不现实的自然界，因为18世纪英国人的状况正是“今天”法国、特别是德国大部分地区所处的那种状况[5]27。其实，即就从我们今天的观点来看，马克思恩格斯在《德意志意识形态》中也还是表达了一种过于乐观的心态，因为不要说在费尔巴哈和马克思的时代，即就是在我们今天的时代，也还存在着大量类似“澳洲新出现的一些珊瑚岛”以及法国与德国相对于18世纪英国人的那种状况。
那么，相对于费尔巴哈和马克思生活于其中的“整个现存的感性世界”来说，实践又能够在多大的程度上表现出其作为本体的基础地位呢？自然界的情形自不必说，就是作为人类主体对象化活动结果而被黑格尔称为“第二自然”的人类社会的情形又如何呢？关于商品经济的价值规律，马克思指出，以货币形式为完成形态的价值形式，是极无内容和极其简单的。然而两千多年来人类智慧在这方面进行探讨的努力，却并未得到什么结果[6]99。显然，在马克思的理解中，以资本主义为其发达形式的商品经济也还并没有在人类的认识中完全脱离其作为一种自然存在的属性。因此，如果我们不能否认存在着尚未被人认识而仍然以盲目形式发挥作用的自然必然性，那么，即便是使自然作为一个社会范畴来存在的人类社会也不可能完全摆脱其外在于人并与人相分离的自然特性。
那么，承认与人分离的自然界的存在对人来说是否没有意义或只具有潜在的意义呢？通过对马克思恩格斯相关论述的分析我们发现，马克思恩格斯不仅没有否认而恰恰是明确承认与人分离的自然界的存在意义。在分析马克思的相关论述之前，我们首先需要说明，在实践唯物主义或“实践本体论”那里，所谓与人分离的自然界并不仅仅是指在时间维度上“先于人类历史而存在的自然界”，也不仅仅是指在空间维度上“尚未置于人的统治之下的自然界”，而是还包括费尔巴哈眼中以直观形式存在的自然界；而从实践唯物主义致力于界划与费尔巴哈直观唯物主义的区别来看，这种直观自然界反而是实践唯物主义所谓与人分离的自然界的主要内涵。现在我们来看马克思对与人分离的自然界的存在意义的分析。
首先，马克思认为，与人分离的自然界是人类劳动得以展开的基本前提。马克思指出，没有自然界，没有外部的感性世界，劳动者就什么也不能创造。自然界、外部的感性世界是劳动者用来实现他的劳动活动，在其中展开他的劳动活动，用它并借助于它来进行生产的材料。但是，自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即如果没有借以进行劳动的对象，劳动便不能生存；另一方面，自然界也在一种较狭隘的意义上提供生活资料，即提供劳动者本身的肉体生存所需的资料[4]45-46。由于劳动者的劳动活动必须借助于自然界来展开并据此为劳动者的劳动活动和劳动者的肉体生存提供生活资料，自然界一方面就它不是人的身体而言是“人的无机的身体”，另一方面人类的任何劳动或生产在这个意义上都不过是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有[6]5。其次，马克思认为，与人分离的自然界是人类历史得以展开的基本前提。马克思指出，虽然他所着力于研究的是常常被意识形态曲解了的人类史，因而并没有深入地研究人们自身的生理特性和人们所处的各种自然条件——地质条件、山岳水文地理条件、气候条件以及其他条件，但这些条件不仅决定着人们最初的、自然形成的肉体组织，特别是它们之间的种族差别，而且直到如今还决定着肉体组织的整个进一步发展和不发展。也许有人会觉得，这些自然条件所影响的不过是人的肉体组织以及种族差别，但是，作为自然存在物的人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系作为第一个需要确认的事实正是人类历史的第一个前提，因为任何历史记载都是从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更开始的[5]67。再次，马克思认为，与人分离的自然界是人的意识得以形成的基本前提。马克思指出，与人分离的自然界不仅在实践方面表现为“人的无机的身体”，而且在理论方面表现为“人的精神的无机自然界”，这表现在，自然界的植物、动物、石头、空气、光等等，或者作为自然科学的对象，或者作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人为了能够宴乐和消化而必须事先准备好的精神食粮[4]49。由于自然界作为“人的精神的无机自然界”的存在，人的意识也便只能在与自然界的相应关系中得到发展。例如，尽管意识在以后的发展中变成了某种和“实践的意识”完全不同的意识，但它起初也只是对直接的可感知的环境的一种意识，即对这时还作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的自然界的意识。也许有人会说，即使是在纯粹动物式的意识阶段，作为意识主体的人也是生活在社会中的。但是，不要说这一阶段人们的意识，就是人们的社会生活本身也都还带有动物的性质[5]82。由此可见，无论是作为“人的无机的身体”构成人类劳动和人类历史得以展开的基本前提还是作为“人的精神的无机自然界”构成人的意识得以形成的基本前提，马克思都没有否定与人分离的自然界的存在及其意义，而实践唯物主义所努力论证的马克思否认与人分离的自然界的存在及其意义的观点由此也只能被认为是一种未经深刻反思的主观臆断。
但是，虽然马克思并没有像实践唯物主义所理解的那样否认与人分离的自然界的存在及其意义，无论是在《1844年经济学哲学手稿》还是在《德意志意识形态》，马克思强调只有在人类社会的产生活动中生成的自然界才是“人的现实的自然界”，并据此激烈地批判总是执念于与人分离的自然界的费尔巴哈却是一个不争的事实。这就产生了一个使人颇感困惑的疑问：为什么并不否认与人分离的自然界的存在的马克思却要激烈地反对执念于与人分离的自然界的费尔巴哈呢？如果我们将这个问题置放在马克思于19世纪40年代就已经开始的政治经济学研究中就可以找到完满的答案。
通过对马克思思想发展史的深入研究我们发现，早在19世纪40年代，马克思致力于分析资本主义生产方式以及和它相适应的生产关系和交换关系的政治经济学研究就已经开始了，而资本主义生产方式由经济规律的自发性所导致的经济危机和无产阶级贫困化则是这一时期马克思政治经济学批判的核心问题。但是，对于资本主义生产方式由于经济规律自发性所导致的经济危机和无产阶级贫困化问题，马克思并没有像空想社会主义者那样停留于激愤的道德立场，而是致力于通过揭示资本主义生产方式的内部矛盾说明资本主义制度的历史暂时性。用马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的话来说就是，对于这个世俗基础本身首先应当从它的矛盾中去理解，然后用排除矛盾的方法在实践中使之革命化[5]59。那么，马克思是从哪里展开对资本主义生产方式这个“世俗基础”自我矛盾的理解的呢？
正如《资本论》所显示的，马克思是从作为劳动产品的商品开始展开对资本主义生产方式自我矛盾的理解的，而之所以以商品作为分析的逻辑起点，是因为资本主义生产方式占统治地位的社会财富，表现为“庞大的商品堆积”，单个的商品表现为这种财富的元素形式。在《1844年经济学哲学手稿》中马克思指出，劳动的现实化就是劳动的对象化，而劳动产品不过就是固定在对象中的、物化为对象的劳动；由于自由自觉的活动就是人的类的特性，因此，无论是作为维持肉体生存的需要的手段，还是作为创造生命的生活的手段，劳动都是人作为“类的存在物”的自我确证。但是，资本主义生产方式中的“现有的经济事实”却是，劳动者生产的财富越多，他的生产的能力和规模越大，他就越贫穷。劳动者生产的商品越多，他就越是变成廉价的商品。马克思指出，这一事实表明，劳动所生产的对象，即劳动产品，作为异己的东西，作为不依赖于生产者的力量，是同劳动者对立的。这就是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所致力于批判的资本主义的异化现象。那么，作为劳动对象化的产物和结果而以商品形式存在的劳动产品缘何成为对于劳动者而言的异己力量呢？正如马克思所指出的，一切生产都是个人在一定社会形式中并借这种社会形式而进行的对自然的占有。但是，自然界无论是作为人的劳动活动借以展开的对象还是作为劳动者的肉体生存的资料的来源，都不过是一种普通的物，可为什么当它通过人类劳动活动的改造而变成作为劳动产品的商品之后就“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”呢？显然，问题的根源并不在于自然物质本身而在自然物质由人类的劳动活动将其变身为商品所赋予的社会属性，因而分析自然界这种由人类的劳动活动所赋予的社会属性才是马克思分析资本主义生产方式的真正起点。正如施密特在分析马克思的自然概念时所正确指出的：“马克思通过物质的全部发展，牢牢抓住常被称作自然的东西的那种社会所中介的性质，他关心的与其说是自然对象的变化，不如说是它变化的社会条件”[2]210。但是一方面，尽管“充满形而上学的微妙和神学的怪诞”，由于人类劳动活动对自然物质的改造，由人类劳动所赋予的以商品为物化形式的社会属性事实上变成了相对于商品的自然物质基质而言更具“感性确定性”的存在，而原先的自然物质基质则在社会属性的掩映之下变成了对人而言的抽象存在。这样，人类所生活于其中的世界就不再是一个先于人类历史而存在的自然世界，而是一个以商品为元素形式的社会财富所构成的感性世界，这显然也就是马克思所说的“整个现存的感性世界”；另一方面，由自然物质转型为商品所负载的社会属性既不是自然物质的自在生成，也不是超自然力量的额外恩赐，而是人类的劳动活动对自然界的积极改造。这样，一极是由作为社会财富元素形式的商品所构成的“整个现存的感性世界”，另一极则是在实践唯物主义那里被一般地解读为实践而事实上是工业和商业的活动，就形成了马克思在实践唯物主义那里被自豪地引以为知遇之言的著名论断：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础”[5]77。
当沿着马克思政治经济学研究的逻辑路径进展到这里的时候，我们也就理解了马克思将作为人的感性活动的实践理解为整个现存的感性世界的基础的深刻用意，这就是据此展开对资本主义生产方式自我矛盾的分析和批判，从而也就明白了马克思在《德意志意识形态》中激烈地批判费尔巴哈所谓与人分离的自然界的根本原因，这就是如果剔除自在自然因人类的劳动活动所赋予的以商品为表现形式的社会属性，从而使整个现存的感性世界退行到先于人类历史而存在的状态，就将无以展开对资本主义生产方式的分析与批判；同时，当沿着马克思政治经济学研究的逻辑路径进展到这里的时候，我们也就明白了实践唯物主义其实并没有能够真正理解马克思实践唯物主义思想的深刻用意，尽管它紧紧抓住了实践是“整个现存的感性世界”的基础这一论断。
也许实践唯物主义会做这样的辩解：或许上述的分析也体现了与马克思思想的某种契合，但从马克思关于实践是“整个现存的感性世界”的基础的论断中却并不能直观地体悟到实践这一中性范畴所附加于自在自然的异化性质。要回答上述的疑问，我们首先有必要说明实践唯物主义在对马克思《德意志意识形态》相关思想的理解中所出现的有意或无意的疏失，这就是在“实践”与工业和商业活动之间的按照自己主观意志的随意切换。虽然马克思恩格斯在《德意志意识形态》中也比较多地提到实践问题，但在涉及与现存的感性世界的关系问题时，马克思恩格斯却并没有像实践唯物主义那样频繁地用实践，而是更多地用工业和商业的活动展开相关的论述；与此相联系，马克思恩格斯所说的作为“整个现存的感性世界”的基础的连续不断的感性劳动和创造，也并不是一般意义上的实践，而是资本主义社会特定的工业和商业活动[5]76-77。我们之所以在马克思恩格斯的相关论述中做一种关于实践与工业和商业活动的文献学上辨识，并不意味着我们的思维不能做一种抽象的工作，而是因为实践唯物主义正是在工业和商业的特定形式与一般实践的随意切换中丢掉了工业和商业活动所承载的特有的异化内涵。马克思指出，我们知道，工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在，是人的本质力量的打开了的书本，是感性地摆在我们面前的、人的心理学，那种还没有揭开这本书，亦即还未触及历史的这个恰恰从感觉上最容易感知的，最容易理解的部分的心理学，不能成为真正内容丰富的和现实的科学。但是，这并不是说工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在直接地就是人的本质力量的公开展示，因为由于全部人的活动迄今都是劳动，即勤劳，是从自己本身异化出去的活动，因而通常的、物质的工业不过是以感性的、外在的、有用的对象的形式，以异化的形式摆在我们面前的人的对象化了的本质力量。因此，虽然只有在人类历史中，即在人类社会的产生活动中生成的自然界才是人的现实的自然界，但这却只有在这样的意义上才是有效的，这就是，只有通过工业而以一种异化的形式所生成的那种自然界才是真正的、人本学的自然界[4]81。这就是说，由于工业与商业活动以异化形式的存在，以这种工业和商业活动为其深刻基础的“整个现存的感性世界”也就只能是一个异化的、颠倒的世界。正是在这里，而且也只有在这里，才逻辑地产生出马克思恩格斯那句著名的论断：“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”[5]75。不难发现，实践唯物主义对于马克思关于“整个现存的感性世界”的基础的论述的误解，实在是与用实践这一抽象的概念替代以异化形式存在的工业和商业活动有着密切的关联。
但是，如果说由异化的工业和商业活动所创造的异化的现存感性世界是一本感性地摆在我们面前的人的心理学，那么，为什么从其哲学的开端处就崇尚感性并将自己的哲学称为“光明正大的感性哲学”[7]的费尔巴哈却看不到呢？
首先，正如马克思恩格斯所指出的，这是由于费尔巴哈只是在直观的意义上理解感性，而从来没有将感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动。这样，费尔巴哈单纯直观中的世界就只能是一个褪掉人类活动印记的先于人类历史而存在的自然界，而由于褪掉人类活动的印记并使自然界退行到了先于人类历史而存在的状态，现存资本主义世界的一切由工业和商业活动所造成的异化现实也就从费尔巴哈的感性直观中彻底消失了。其结果是，现存世界革命化的观点在费尔巴哈那里始终不过是一些仅仅具有发展能力的“零星的猜测”。
其次，正如马克思所指出的，虽然费尔巴哈没有把感性理解为人的感性活动，但他的感性直观还是能够做到对“市民社会”的单个人的直观的。因此，即使是仅局限于单纯的直观，费尔巴哈也还是会碰到与他的意识和感觉相矛盾的东西。为了排除这些东西，费尔巴哈一方面求助于某种介于仅仅看到眼前的东西的普通直观和看出事物的“真正本质”的高级的哲学直观之间的二重性的直观，这样就可以看不到他周围的感性世界作为工业和社会状况的产物的形式，从而也就可以成功地忽略由工业和商业活动所造成的异化事实；另一方面则在将某物或某人的存在同时看作某物或某人的本质，看作是使这个动物或这个人的“本质”感到满意的东西的前提下，将任何与这个动物或这个人的“本质”不相符合的状况看作是不幸的偶然事件，看作是不能改变的反常现象。例如，在费尔巴哈看来，如果千百万无产者根本不满意他们的生活条件，如果他们的“存在”同他们的“本质”完全不符合，那么，这只不过是不可避免的不幸，应当心平气和地忍受这种不幸。可是正如马克思恩格斯所指出的，千百万无产者和共产主义者显然并不这样去设想，他们将在适当的时候，在实践中通过革命证明自己的存在同自己的本质的协调一致。而在这种情况下，费尔巴哈从来不谈人的世界，而是每次都求救于外部的自然界，而且是那个尚未置于人的统治之下的自然界。其结果是，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，费尔巴哈却重新陷入了唯心主义[5]78。由此可见，即使是凭借单纯的直观，费尔巴哈也并非完全看不到现存感性世界的异化事实，而先于人类历史而存在的自然界之所以频繁地出现在费尔巴哈的理论视野中也主要是由于其逃避现存感性世界中碍眼的异化事实的理论需要，而并不是由于它是以费尔巴哈为代表的旧唯物主义哲学的共同局限。
通过从一种全新的理论视角所展开的分析，我们认为，马克思以《德意志意识形态》为文本质点所展开的对费尔巴哈关于与人分离的自然界的批判，并不像实践唯物主义所理解的那样，是实践唯物主义的新的哲学世界观对以费尔巴哈为代表的直观唯物主义的哲学世界观的批判，而是马克思在《1844年经济学哲学手稿》时期就已经基本确立的政治经济学思想——这正是马克思恩格斯在《德意志意识形态》中所说的必须站在的“德国以外的立场”[5]63——对以费尔巴哈为代表的青年黑格学派的批判。也许有人会觉得，在马克思《1844年经济学哲学手稿》时期的经济学思想与青年黑格尔学派的思辨哲学之间似乎并不构成理论立场或学科属性上的尖锐冲突，但是，如果理解青年黑格尔学派在黑格尔思辨哲学体系基地上“把一切外部的感性的斗争都变成了纯粹观念的斗争”的所谓对现存世界的批判以及马克思政治经济学作为一种“革命的科学”[5]155的属性，我们就不难理解在他们和它们之间必将出现的尖锐冲突。当然，从马克思的激愤批判中，我们也许还不难体会到他对于放纵青年黑格尔学派的思想倾向的深深隐忧。
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