现代社会道德合理性基础论证——兼及中国现代化运作中的道德问题，本文主要内容关键词为：道德论文,合理性论文,中国论文,现代社会论文,基础论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 现代社会的道德合理性基础问题是现代伦理学研究的中心课题之一。本文从一种道德社会学角度提出并分析了中国现代化运作中道德合理性基础的危机与论证问题。作者选取了近年出现的“红太阳现象”和“村霸现象”作为典型个案予以分析，并系统考察了现代社会道德解释图式的五种主要理论，在个案研究与历史理论分析的基础上，结合中国现代社会的基本特点，综合性地论证了中国现代社会之道德合理性基础，提出了三个方面或三个步骤的道德合理性基础建设的思路。
关键词 现代社会 道德合理性 伦理学论证 道德基本要求 道德信念
一、题引：“现代社会”及其道德问题
“现代社会”是一个与“传统社会”相对应的社会学概念。它涵括社会的政治、经济、文化和心理等多层面结构和意义。本篇将主要从伦理学层面上使用这一概念，将赋予它一种特殊的道德社会学意义。在这种意义上，它所指称的主要是一种社会道德与现代社会之合理性目标相适应的道德合理性。这也就是现代社会的道德合理性基础问题，亦是当代中国社会现代化进程中一个日益突出的社会问题。
世界现代化实践进程表明，现代社会的道德问题虽然林林总总，但最基本的是现代社会道德的合理性基础问题。它包括两种不同的提问方式：其一，如果我们认可“启蒙运动”和恩格斯关于现代道德特殊性的论断〔1〕，那么， 问题的实质就是如何为现代社会提供新的道德合理性基础证明的问题。而这正是自“启蒙运动”以来，西方自由主义思想家们一直在努力探究的中心问题之一。其二，如果我们认可马克斯·韦伯和麦金太尔关于现代道德与传统道德之连续性同一性的论断〔2〕，那么，问题的实质就是如何证明传统道德与现代社会的适应性和密合性问题。这就是麦金太尔在批评现代自由主义伦理时所力图表明的问题。在此，我暂且不对这两种方式作出选择性评价。我想指出的是，无论这两种提问方式有多大区别，它们都面临着一个共同的理论问题：即如何证明现代社会的道德合理性？
事实上，现代社会的道德合理性之所以成为一个问题，正在于现代社会始终没有真正解决好现代文化价值观念的多元化与现代道德的“无公度性”（incommensurability）之间的矛盾。如果说，现代人类以其非凡的科学探究和技术开发能力不断地创造出空前的物质文明，因而较好地解决了现代社会的技术合理性（工具理性）和经济合理性（效率）的话，那么，对于文化价值观念的多元化整合却还没有表现出这种能力。而如果说，现代人类社会对其政治合理性（稳定与秩序）的寻求尚且能够达到某种程度的成功把握的话，那么，对于现代道德的无公度分歧事实则长期表现出无能为力的困惑，以至于当代美国著名的道德哲学家罗尔斯也不得不感叹：“我们假定，在各民主社会中发现的诸种合理的宗教学说、哲学学说和道德学说，乃是公共文化的一个永久特征，而非一种能很快消失的纯历史状态。”〔3〕
于是，在西方，现代社会的道德合理性基础问题便处于长期的两级或多极争执状态：现代社会道德合理性基础究竟是公正秩序的正当合理性？还是善价值的合目的性？这是康德和罗尔斯伦理学与功利主义伦理学的争执所在。或曰：现代社会的道德合理性基础究竟是对传统伦理的合理重述？还是对现代性伦理的合理重构？这是当今美国伦理学界两位大家麦金太尔与罗尔斯的争执所在。而值得注意的是，当后现代主义（postmodernism）开始出现在西方文化世界时， 这一问题的争执又有了另一种形式：在充分现代化或曰“后工业文明”的情势下，人类究竟是应该继续完成“启蒙运动”的道德谋划？还是应该终止或超越“启蒙运动”的道德谋划？哈贝马斯认为应当继续〔4〕； 而李约塔尔和麦金太尔则认为应当超越。但李约塔尔对“启蒙运动”的超越主张导向了消解现代理性、取消合法性（delegitimation）的结论〔5〕； 麦金太尔的反“启蒙运动”主张却导向了传统美德伦理的复归。〔6〕因此， 围绕着现代社会道德之合理性基础的问题，不仅出现了传统路向与现代路向的背驰，而且也产生了现代主义与后现代主义的争执。这一特点是我们在考察现代西方社会道德问题时所必须了解的。
与之相对，中国现代化的社会道德问题显示出与西方发达世界不尽相同的特点。作为晚起的现代化东方大国，尤其是作为一个享有“东方道德文明古国”之传统并经过了半个多世纪的共产主义道德洗礼的社会主义国度（这是我们今天讨论中国现代化社会之道德合理性基础时必须予以特别考虑的背景条件），我们的社会和社会道德呈现出（不可避免地、历史性地）与众不同的特点：一方面，社会的现代化运作既夹带着西方近代化时代的原始特征（如所谓“粗放型市场经济”），又带有现代性、甚至是某些后现代性的时代症候（如文化方面的某些“超现实主义”和“黑色幽默”等等）；另一方面，社会道德的现代重建又同时处于新与旧或现代与传统、中国传统与西方现代的双重矛盾冲突之中，成为一种时代性道德文化选择的两难课题。近年来有关道德重建的激烈争论，以及相继出现的“西方文化（哲学）热”、“传统文化讨论热”等社会普遍现象都可为显证。
问题也许还不在于这些两难课题探究本身，而在于这种新与旧、东方与西方的现时代冲突隐含着一种令人担忧的道德危机：因社会转型过于急速而带来的道德传——不仅是中国古典道德文化传统，而且还有近半个多世纪以来所形成的革命道德信念或传统〔7 〕——自身绵延的危机。易言之，由于中国现代化的进程是在一种高速跳跃或曰挤压式状态中展开，短短二十余年时间，实际已跨越了（至少是部分地或在某些方面）西方社会现代化初期花费了几个世纪才走过的里程。〔8 〕又由于文化道德方面周期性的激进主义、情绪主义所造成的道德文化生长过程的断裂脱臼，使现时代的中国道德状况出现了某种程序的紊乱甚至真空。一时间，“道德滑坡”与“道德爬坡”、“道德失范”与“道德规范”、甚至“道德沦丧”、“道德真空”等议论纷纭而至。这种观念现象本身表明了一个不容讳言的事实：当今中国现代化运作中的道德问题，已经不只是某种一般性的、因传统与现代或现代转型或现代与后现代交错所造成的道德困惑或阵痛，而且是有关现代中国社会之道德合理性基础的一个带有根本性的问题。解答这一问题固然需要社会的整体调适，但首先需要的是观念上的恰当解释和理论论证。如何解释和论证？让我们先从下面两个典型个案的分析着手。
二、两个个案的道德分析：道德合理性的危机与基础
例一：“红太阳现象”。90年代初，国内公开发行了一盒名为“红太阳”的革命歌曲磁带，立刻引起意外强烈的影响，发行量迅速突破百万。随即，类似主题的录音带、卡拉OK带等相继上市，蔚然成风。与之相应，出租汽车和其它车辆上配挂毛主席、周总理像章的现象也成时髦，席卷南北。文化界和学术理论界把这一现象称之为“红太阳现象”或“毛泽东崇拜现象”，并就此展开了颇为热烈的讨论。
例二：“村霸现象”。据《民主与法制》杂志报道：河南省焦作市博爱县许良镇赵后村的党支部书记兼村委会主任王允忠，横行乡里，无恶不作。他纠集一帮村痞流氓，大搞宗亲帮派，唯我独尊；不仅肆意贪污公款，而且依仗权势，在光天化日之下用村民上缴国家的公款非法买来的枪支开枪打伤村民，把整个村子变成了地地道道的“王家天下”。但问题还不止于王某等人的明火执仗、为非作歹。在村民崔某因忍无可忍而状告这伙乡里恶霸后，县法院等执法机关竟公然不顾事实，庇护罪犯，迫害告状的村民。以至于村民们不得不愤怒地呼喊出：“光天化日，公理何上？！”〔9〕
像上述事例还可以列举许多。我所关注的是：第一，这类事例不仅已成为当今中国社会的一种带有普遍性的社会现象；而且，它们有着一个值得注意的共同特点：即它们在某种意义上讲都是一种历史的“返祖现象”。如果说，“红太阳现象”让人们自然地联想起并不太遥远的“文革时代”和那个时代的情绪化“领袖崇拜”的话，那么，“村霸现象”一类则使人们想起了早在新中国建立之初就已经严厉铲除或明文铲除的旧中国的那种封建恶习。为什么在改革开放、社会经济生活已经取得相当进步的今天，还会出现这种“领袖崇拜”？为什么在我们正意识并着手建设社会主义民主法制建设的时刻，还会存在这类“村霸”、“路霸”、“电霸”和“警霸”之类的非常现象？这是我们应该追问的问题。第二，就本文的题旨而论，上述两个个例的特殊意味在于，它们都不约而同地反映了一个重要的道德事实或道德问题：在实行经济改革的现代化时代，如何进行社会道德基础的现代化建设？而这一问题的必要前提预设是，现代化的社会发展必须是全面的而非单相的。社会的现代化必须是整个社会经济、政治、文化和道德的全面现代化。否则，将是不完整的、畸形的。上述两个个例已经清楚地告诉我们，现代中国的现代化运作已经遇到了道德挑战，社会的道德危机已经显露。如果说，“红太阳现象”反映了一种社会道德信仰或信念层面的危机，表征着现时代中国民众因缺乏一种新的共享信念精神而产生的时代道德缺乏性症候，因而使这种“返归”与“寻旧”具有了某种时代必然的话；那么，“村霸”一类恶性现象的发生则是处于现代化运作过程中的社会缺乏最基本的法制秩序的典型反映。它所表征的是，在原有行政强制性社会宰制方式和秩序已经失去作用的情况下，新的社会规范和秩序尚未有效地建立起来，社会经济的自由自主性运作缺少必要的政治和法律调控，更缺少有效而合理的道德规范。第三，上述两个个例恰好反映出当今中国社会两大民众层面的道德文化和社会心理状态：前者主要是文化知识界或都市民众的道德精神与社会心理的时代反映；后者则是普通乡村民众的道德状况的典型反映。因此，这两个个例的选择既从不同的社会层面反映出当今中国社会的道德实际，也同时提出了现代社会的道德基础的合理重构问题。因为它们并不是今日社会的特殊或偶然现象，也不只是某种个人人格性的道德问题；而无疑已成为一个必须予以高度关注和研究的社会性课题。
例一分析：首先可以肯定，“红太阳现象”决非纯粹是希尔斯教授所说的“社会时尚”〔10〕。经验表明，某种时尚的形成往往缘于或需要借助于某种特殊的社会角色或社会角色群体的创新行为和观念开新，而一般不是对某种已有东西的反复。次之，即便是对某种已有东西的翻新，也不只是含有某种社会时尚的意义，而是一定社会或时代的特定文化与心理情结的表现，社会精神文化层面的反复现象尤其如此。因此，对“红太阳现象”的分析就远不只是要求一种社会文化学的解释，还必须对之进行文化和哲学的分析，甚至是一种社会心理分析。
我们看到，在中国传统社会里，虽然出现过儒、道、佛等多种社会意识形态（ideology），但以“孔孟之道”为基本内核的儒家伦理传统一直是主导中国传统社会的基本道德理念。19世纪中后期以后，这种主导型伦理受到各种挑战。激进自由主义、人道主义和马克思主义的共产主义道德观先后与传统保守主义的道德观展开过长达百年的激烈交锋和竞争。1949年以后（事实上就“解放区”而论，还可以上溯更长一段时间），随着社会结构和制度的急剧改变，共产主义道德凭借战争年代赢得的成功经验和领袖权威，成为国家道德生活的新的主导观念。然而，“十年文革浩劫”的惨痛经验，使这一观念开始受到重新检省，社会道德意识系统的统一性受到削弱。而随着改革开放的社会转型，道德观念的多样性特点开始形成，从而使社会道德观念系统的整合度大大降低。由此，作为社会整体的道德伦理文化便开始呈现出不断漂移的非稳定状态。80年代初，西方伦理观念随着西方哲学和文化的涌入一齐到来，强烈地冲击着人们的道德心灵。最初是存在主义，随之是尼采哲学，再后是弗洛伊德性道德，此起彼伏，浪潮接至。由此引发的“潘晓来信”大讨论和大学生西学热，使这一西方外部浪潮的冲击产生了社会道德观念的内在分化与矛盾。“主观为自己，客观为他人”命题的讨论引出了人们对社会道德价值取向的各种不同的甚至对立的概念。这种状况实质上是社会道德信仰发生摇摆的一个信号，也是中国现代化转型初期社会道德基础问题开始进入人们独立思索并发生歧异的开始。〔11〕
由于各种可以预测的原因和不可意料的原因所致，西方式的寻求方式受到来自各个方面的批评和抵制。但社会道德伦理观念的漂浮与不定并未解决。社会寻求目标又开始由西向东，从现代西方伦理转向古典传统伦理。“文化热”由此兴起。发生在本世纪末的这场“文化热”及其内含的传统寻根意向是很明显的，而这种明显意向的中心所指是道德传统资源的寻求。然而，如同向“西”寻求的方式无法满足人们的道德需求，也无法消除现代中国社会的道德贫乏一样，“返本开新”的传统寻求也难以解决当代社会的道德难题。中国现代化转型时代的社会道德问题毕竟不能不既面向世界又立足中国现实，不能不既系于传统又超出传统。任何崇西脱古或厚古薄今的道德思考方式都是不可取的。
于是，问题依然存在：社会的经济转型要求文化道德转型的同步。而这两种转型的实际脱节却未能真正克服。正是这种中西之间和古今之间的徘徊背景，给“红太阳现象”的产生埋下了伏笔：当一个社会、一个民族、乃至一个人自身遭遇最基本最核心的道德困惑时，某种过去的非凡道德经验就很自然地成为他们或他（她）面对道德资源匮乏与道德迷茫所最易回味的道德记忆，成为一种道德期待的情感寄托。无论人们怎样评价毛泽东本人以及他所代表的中国时代，凭借革命经验和领袖权威培植起来的革命道德曾经有效地主导过中国社会的道德生活秩序这一历史事实却给予新中国民众以难忘的记忆。50年代初至60年代中期那种夜不闭户、人心昂扬的景象与眼前金钱纷飞、物欲膨胀的情景形成了太大的反差。这就是为什么人们在求西不能、求古不灵的情况下重唱红太阳颂歌的主要缘故所在。
因此不难看出，“红太阳现象”的突显与其说是一种社会风尚的“返祖”，不如说是一种道德经验的记忆和缅怀。它在一种更典型也更严重的意义上反映出当代中国社会道德资源的严重匮乏；反映出我们现代化运作过程中尚未建立起整合的道德确信系统的文化事实；反映出现时代的中国民众渴望精神信仰而又缺乏社会道德滋养的普遍社会心理。也许，了解这一点还会有助于我们理解为什么近年来《焦裕禄》、《渴望》等电影电视，以及今天令亿万中国人深深感动的孔繁森形象会如此引人注目的内在因由。所以，我以为，作出下述文化学和伦理学推论必定是有正当理由的：在现时代中国的现代化转型已经逐步展开的时刻，新的社会道德之合理性基础仍然处在开放着的未定状态，而缺乏社会公度性的道德变动已经证明了探究和解决这一当代课题的紧迫性。“红太阳现象”提醒我们，我们的社会正呼唤着一种共享的道德信念和道德精神。
例二分析：很显然，“村霸现象”一类所隐含的是另外一种不尽相同的社会道德意味。如果说，“红太阳现象”提醒我们注意的主要是社会的道德信念方面或人们的内在精神需求的话，那么，例二则主要是提醒我们注意这样一个更直接的社会道德问题：在社会现代化进程中，如何建立与现代社会本身的特殊要求相适应的道德秩序和道德规范？例一所提示的道德信念和精神问题可视为现代社会的信念伦理基础问题，而例二所提示的道德秩序与道德规范问题将是现代社会道德的可操作性规范伦理基础问题。
现代社会与传统社会的根本差异，不单是社会生产力和生产方式的先进与落后之别，而且也是社会基本结构、社会政治制度和经济制度，以及社会文化、道德和生活方式等多方面的不同。从道德或伦理的角度看，传统社会的道德特征在于其封闭自守、单向一统、自然等级观念和心性伦理定向。而现代社会的道德特征则首要地在于它的开放多元、丰富交往、理性秩序和普遍可操作性程序。其中，理性与秩序是现代社会道德的核心和现代社会的道德合理性基础。在这种意义上，传统社会道德与现代社会道德是两个具有不同特质的理念系统，相互间虽有历史的文化联系，但无论如何不可通约，更不能等同视之。易言之，传统道德可以成为且应当成为现代道德的文化资源和历史滋养，但不能代替现代道德本身，也不可能自然地转换成为现代道德而成为现代社会文化的本质性构成部分。一个社会的现代化程序与其道德理性化或合理性程度是相辅相成的。在一个具有较高程度的道德合理性基础的社会里，“村霸”一类的恶现象既不可能成为普遍的社会事实，也不可能获得滋长的外部社会条件，更不可能得到法制机构的容忍甚至纵容。所以，“村霸现象”以及类似社会现象的产生和较大范围的影响，尤其是得不到及时禁止，这本身表明了我们社会的理性程度太低，法制秩序的极不充分。“红太阳现象”和“村霸现象”之所以是典型的道德个例，在于它们反映了一个共同的社会道德问题：在我们社会的现代化运作中，还远没有解决好重建社会现代道德基础这一根本问题。这与我们在经济上的大胆改革和已有成就是不相称的。那么，中国社会的现代道德基础是什么？它应当如何确立？我们比照一些先行的社会现代化发展经验和理论经验来谈。
三、现代社会道德合理性解释图式省察
由于各个国家和地区所处的自然地理、历史背景、文化传统，以及展开现代化的政治、经济和文化的起始条件均不相同，因而各自对现代化和现代社会的概念理解、运作方式、乃至某些具体目标和操作程序都有差异。这样一来，虽然各民族、地区和国家在有关现代社会和现代化的基本观念上享有许多共同的理念，如民主的政治理想、发达的经济目标、先进的科学技术、完备而发达的教育、广泛多样的社会文化生活、健全优越的社会保障体系、健全合理的理性秩序，等等；但实际上，迄今为止人类社会还没有一个绝对统一的现代社会和现代化概念。也正是由于这些因素，自17世纪中叶现代人类社会的曙光绽露在西欧土地上以来，人类历史上已经出现了多种不同的有关现代社会和现代化的道德解释。
（1）古典自由主义的现代伦理解释图式。 它可以具体分解为三种形式：其一是以洛克和亚当·斯密为代表的原始自由主义和个人主义的道德解释；它的核心是在预制某种形式的社会契约或商业契约的前提下，首先肯定个人自由权利和利益的道德正当性与价值合理性，并以此作为现代社会价值创造的基本道德规则。这种道德解释图式带有较为明显和直接的道德利己主义倾向。而这一道德论证又是与近代西方自由资本主义的社会生产方式和生活方式相配应的。其二是以法国“启蒙运动”和康德为思想代表的现代理性主义的道德论证和道德解释；它的核心观念是个人的“自由、平等、博爱”。与前一种解释图式相比，它虽然仍然坚守着个人自由权利这一西方现代社会的核心理念，但对人的平等和尊严的同时强调，使它带有较多的理性色彩和道义精神。其三是以边沁、密尔为思想代表（也许还可以追溯到休谟）的功利主义道德论证和解释；它的核心观念是为现代高效率社会价值创造方式提供道德的合理性论证。所谓“最大多数人的最大幸福”原则正是这一道德论证的基本结论。
（2）马克思主义的反资本主义社会的道德解释图式。自19 世纪中叶以来，马克思主义的创始者和随后的马克思主义者们，以一种现代西方资本主义社会的反抗者姿态开始了对资本主义现代化模式的激烈批判，这种批判不仅是理论的，也是现实直接的；不仅是哲学的、社会的和历史主义的，也是社会政治的和道德的。其道德批判的根本所指，恰恰是作为西方现代社会之核心道德价值观念的自由主义和个人主义。而它在这一批判条件下所欲建立的理想道德，便是共产主义的道德。按马克思主义创始人的基本解释，这种新型的社会道德应当是人道主义的集体主义或人性化的社会主义（作为道德概念的“社会主义”）。
（3 ）以罗尔斯等人为突出代表的“新自由主义”或“新社会契约论”的道德论证和道德解释图式。二战后，经受过严峻挑战和考验的西方现代观念体系开始发生引人注目的变化。两极对峙的冷战格局和西方世界自身社会矛盾的加剧，促使西方许多严肃的思想家们对西方现代自由主义的思想体系进行认真的反省。而另一些道德学家则朝着一种更学理化技术化的方向转移，对社会现实问题采取了保持距离和缄默的态度，元伦理学成为一种理论时尚。罗尔斯的道德哲学研究正是在这样一种情况下开始的。他的道德哲学是一种典型的西方现代性伦理解释图式。它一方面重新检讨了西方古典自由主义伦理的得失，对功利主义伦理学进行了严厉的批评。另一方面又在理性重构（即道德建构主义和政治建构主义）的基础上，批判地改造了洛克、卢梭和康德等人的道德哲学，提出以“作为公平之正义”为核心的新自由主义道德图式。这种论证图式以改造过的社会契约理论为基础，在一套更为复杂的预设前提下，重新证明了自由主义道德的基本原则。具体地说，就是在确证个人自由权利的优先性的同时，强调个人平等互惠、社会统筹兼顾的正义道义论原则——“差异原则”。与古典自由主义伦理解释不同，罗尔斯突出了对个人自由进行恰当的社会限制的必要性。与功利主义的伦理学论证相反，罗尔斯把现代社会道德的基础或基准线由“最大多数人的最大幸福”之“最大化”社会效益层面移置到“惠顾最少数最不利者”的“最起码”（minimum）的社会道德正当合理性的层面上来。因此， 这一论证或解释图式的重心不再是个人价值目的论，而是社会公平道义论。它强调的不是或主要不是社会的价值效益，而是社会的公平、秩序和稳定。正因为如此，罗尔斯的代表作《正义论》一发表，便立刻在整个西方世界引起轰动效应，并波及到西方世界以外的广大地区。70年代以来在西方出现的“福利资本主义”和“国家资本主义”都有罗尔斯思想影响的成份。在一定程度上说，罗尔斯的道德论证代表了西方社会有关道德基础问题的一种新的解释方式，代表了西方现代性道德发展的一个新阶段。但是，在新自由主义的阵营里，并不是只有罗尔斯的声音。以诺齐克为代表的当代激进自由主义思想家，对罗尔斯的理论提出了尖锐的批评，主张坚定不移地恪守洛克以来的西方正统自由主义的基本道德原则：即以个人为中心的“个人权利神圣不可侵犯”原则。可见，在西方当代新自由主义道德解释图式中，也有温和与激进之分。〔12〕
（4）新历史主义的道德解释图式。 这一图式是直接作为当代新自由主义解释图式的对应面而出现的，其代表人物是美国的麦金太尔、桑德尔和加拿大的查尔斯·泰勒等人。在这派思想家中，有麦金太尔的古典美德伦理理论——即通过历史解释和文化解释的方式重返古典亚里士多德主义美德伦理传统的理论；有泰勒的新黑格尔主义伦理理论；有桑德尔的道德共同体主义理论；等等。他们的共同倾向是，反对罗尔斯等人的“自由主义的个人主义”伦理学立场，主张从人的历史、文化、传统、社会共同体关系或身份，以及人的社会生活实践等“情景”中解释现代道德问题。而按照这一思路，现代社会道德的根本问题就不是重构现代社会之新型道德规范的问题，而毋宁是重铸现代人的道德共同体和内在美德的问题。解决这一问题的基本方法也不是停留在现代自由主义的思维框架内修修补补，而是转向历史、转向文化、转向传统。现代道德的“无公度性”（麦金太尔）、“无约束个体”的无根性和“单元性”（泰勒、桑德尔）已经导致了现代西方伦理的深刻危机，它表明西方的“现代性道德”既缺乏历史的依托，也缺乏充分自足的道德资源。因而使它转向历史和传统，以寻找到新的理论资源和历史证明，便成了它摆脱危机的唯一出路。〔13〕
（5）现代主义与后现代主义的道德解释图式。如果说，从麦金太尔的新亚里士多德主义或传统主义美德伦理中，我们已经发现了对现代性或现代主义的某种程度的道德批判的话，那么，这种现代性道德批判在80年代风行欧美的后现代主义文化和哲学中则已演化为某种时代性思潮了。而由此所形成的当代“现代主义”与“后现代主义”之争，一定程序上反映出西方世界对现代社会的道德解释图式的进一步扩展和延伸。以哈贝马斯和李约塔尔为主要代表的现代主义派与后现代主义派，围绕着西方社会现代性的发展性质展开了激烈的交锋。这场争论本身虽然并不限于道德伦理，但它所包含的道德意味却是深远的，耐人寻味的。李约塔尔等人认为，西方发达社会已经跨入“后工业社会”的时代，因此，现代主义的基本理念已经过时。比如，“现代进步”的理念、“合理性”的理念、“意义（价值）”的理念、“目的或终极目的”的理念等等，都已经不能描述和解释“后工业”或“后现代”社会的全新状况。这一断言实际上也宣判了现代性道德的死刑。没有目的，不谈进步，超越意义，这一切都是对现代道德的基本精神的否定，也意味着一切现代性的道德解释和论证的无意义。从这一意义上说，后现代主义非但不是一种现代社会的道德解释或论证图式，而毋宁是现代道德论证的反论证。与之相对，哈贝马斯等人则认为，人们过于匆忙地断定了现代性的发展命运，事实上，迨至今天，人类并没有完成“启蒙运动”的理想谋划，人类社会的现代化目标还远远没有达到。因此，“进步”、“合理性”、“意义”等理念不仅不是毫无意义的，而且是尚未完全展开或尚未充分实现的社会理念。从黑格尔的历史主义哲学中仍然可以发展出新的现代价值视境，这是可以合理期待的。〔14〕所以，我们的任务不是简单地宣告现代主义道德的死亡，而是努力探究一种新的社会道德合理性基础。这一基础不是别的什么，恰恰是现代社会人们交往行为实践中伦理辩谈（ethical discourse）的合理化，即在建立“理想语言”、“理想语境”和“理想话语”的交流系统与程序之条件下的伦理辩谈。只有由此进路，才能通达现代社会合理性的普遍道德。显然，哈贝马斯的伦理观是为现代主义辩护的，其对现代社会的道德解释方式，是对马克思—黑格尔哲学的历史主义社会批判理论传统的革新，也是一种道德语言学与社会行为（实践）理论的综合性解释图式。
当然，在三百多年的西方现代进程中所出现的有关现代社会的道德解释图式远不止上述五种类型，我所作的这种分类概括也只是依据我自己的理论构造方式而推出的。但即令如此，也足以说明两点：第一，正如社会的现代化或曰现代社会没有一种统一不变的模式一样，关于现代社会的道德解释图式或现代道德论证方式本身也是多种多样的、不断变化着的。这一点提示我们，在中国的现代化运作过程中，我们不仅应该且必须建立“具有中国特色”的现代化社会模式，而且也必须建立与之相应的现代中国伦理的解释和论证图式。第二，西方社会的现代化模式和西方的现代道德解释或道德论证图式不可重复套用，但同样也不可简单拒斥。作为先行的现代化实践和现代道德探究形式，它们所提供的不单是不成功的教训，也有许多成功的实践经验和理论经验。作为人类现代文明的成果，我们没有理由拒绝分享。
四、现代社会的道德合理性论证：一种综合选择
上述两个个例的分析和对于西方的考察，为本文的主题论证提供了现实的理论目标和理论背景。典型个例的分析表明了现代中国社会道德合理性基础论证的紧迫与问题所在。而西方各主要解释图式或论证方式的系统考察则使我们意识到现代社会道德合理性基础的论证乃是一个复杂的课题。解释图式的不同表明，对现代社会道德合理性基础的论证不仅受现代社会普遍事实的制约，而且也受到不同国家和民族文化传统、思维方式、乃至思想家们个人风格的影响。同样是为现代社会寻求合理的道德基础，英国的功利主义者与德国的理性主义者就有不同的理论论证方式。而在共同面对西方现代社会的道德困境时，罗尔斯与麦金太尔所采取的解释方法就大相径庭。这些差异本身说明了两个值得我们注意的问题，这就是：（1 ）现代社会的道德基础和伦理论证必须是对传统道德和传统方式的超越，这是现代社会之“现代性”特点的内在要求或特殊性所在。（2）然而，现代社会伦理的选择却又必须是在具体历史文化背景下进行的，而对其论证或解释必须是多元综合的而不是单相片面的。
依据这种理解，我把中国现代社会道德合理性基础的论证程序视为由三大步骤或三个方面构成的一个整合性系统。第一，以“实践理性”或曰“实践推理”（practical reasoning）的方法而非“道德形上学”的方法确证社会道德的“最低要求”（minimum requirements）之道德基础，这就是道德行为的社会正当合理性要求。第二，以哲学和人学价值学的方法确证或重建理性化的而非纯心理情感的社会道德理想目标系统，这就是所谓社会信念伦理体系。与当代许多国内外学者的看法不同，我以为，在这一方面或层次，道德形上学的方法虽然不再是唯一的，但却是必要的。第三，在社会公共理性和共同理想的前提下，以综合性的社会科学（包括社会学、社会心理学、文化学、价值学、法学和教育学等）方法确证健全、合理而有效的社会道德运行的操作系统和程序，以沟连和贯通社会道德的最低要求与最高理想两大层面，这便是社会道德的实际操作系统。
三大层面的划分和论证方式是对我国现行伦理学笼统含糊的表达方式的重大改变。作为前苏联伦理学研究方式的一种沿袭和延伸，国内原有的伦理学论述（而非严格意义上的论证）方式大体上是一种道德形上学的方式，它的优势在于较快地适应了革命时期道德理想主义的需要。但在学理方法上，它是不成熟的。一方面，它急于论辩的是实际的社会生活需要。另一方面，它所运用的方法却又是高度抽象的泛道德主义的和泛道德形上学的。这种主题与方法之间的反差导致了这一道德解释方式的困难。如果说，由于它崇高的道德主义抱负而使它作为一种革命时期的革命道德之解释方式具有特殊的历史地位的话，那么，在跨入现代化进程的现代中国社会情势下，在哲学人文科学和社会科学日益理性化的情况下，它就需要有相应的学理方法的变革了。
“实践理性”或“实践推理”的方法是一种非道德形上学的方法，也是现代道德论证中最基本最普遍的学理探究方式。它的基本内容是，在不诉诸任何绝对观念假设或类似的理论预制的前提下，通过对普遍的社会道德经验事实的逻辑分析或推理，求得对社会基本道德要求的正当合理性证明，从而建立一套广泛可行的最起码的社会道德规范系统。所谓“最低要求”的社会道德，也就是具有现代社会条件下最广泛的可行性或可接受性的道德。当然，在这一层面上放弃道德形上学的方法并不是说放弃任何必要的理论预设，而只是说把理论的基本预设从某种抽象的绝对观念移到现实道德经验的逻辑分析和推理上来。它与传统的道德形上学的基本不同就在于：不是从道德观念出发而是从普遍的基本道德事实出发；不是自上而下，而是自下而上、由“微”见（或建）“著”。
那么，什么是现代社会的普遍道德事实？答曰：现代社会的基本结构和现代公民的基本角色。换句话说，就是现代社会和现代人。这才是现代道德关切的基本元素，而这两个基本元素及其两者的关系就是现代社会的基本道德事实。与传统社会不同，现代社会不再是一个立于自然关系基础之上的生存共同体，而是一种在自由平等的个人人格基础上建立起来的理性化合作共同体。现代社会与传统社会的一个基本差异就在于它的高度理性化和制度化；而现代个人与传统个人的身份差别就在于他或她具有平等自由的人格身份和作为现代社会成员的公民身份，而不再是不平等社会结构中的臣民身份。与之相应，个人间的关系已不再是一种“主奴关系”而是平等个人的关系；个人与社会的关系也不再是一种简单的个体对群体的隶属关系而是较为复杂的合作关系和互约关系。
建立现代社会与现代公民的道德概念，对于我们确证现代社会的道德正当合理性基础十分重要。这应当是我们建立现代伦理的真正起点。因为，没有这样的现代社会概念和现代公民概念，就不能真正理解现代社会和现代人的道德生活，也就不能建立现代社会的道德合理性基础。事实证明，现代社会是一种高度合理化、制度化、程序化和开放的结构性社会，而不是一种自封性、自然化的实体性社会。因此，它需要的道德首先是平等的合作、合理的规则调理、普遍可接受可操作的道德规范程序和具有公正合理性基础的社会秩序。只有这些道德要求才可能为广大的现代公民所承诺。也只有在这一基础上才能进一步去谈论更高的道德要求和共同的道德理想。在这里，除了尊重每一个个人的自由平等要求外，还必须正确理解作为社会公民的个人与作为公民之有效合作体系的社会之间的关系。有一种观点认为，这种关系不应当被理解为“部件”与“机器”的关系。我以为这一见解有一定道理。“部件”脱离“机器”就无所作为、毫无意义。依这一意味来强调个人对社会的依赖性方面是可以理解的。但这种理解方式忽略了现代个人的独立自由个性，至少隐含着这一偏颇的可能。如果一定要以形象的方式来图解现代社会与现代个人的关系，我倒更倾向于“乐手”与“乐队”的关系比喻。“乐手”可以独奏，但要创造雄浑伟大的交响乐，他就应当加入“乐队”的合奏。而从道德的意义上讲，这种加入本身也意味着每一个乐手必须遵守乐队演奏的基本规则，服从乐队指挥的统一指挥。可见，伦理学对现代社会和现代个人的道德解释或道德论证，不仅要有整体的社会文化和历史观，也要有开放理性的“完整个人”观。健全而充分的个人公民概念与合理有序的社会道德规则和道德秩序概念都是现代社会道德合理性基础论证的基本前提条件。两者缺一不可，不可偏废。而这一前提下社会道德论证的基本主题就是社会道德行为的正当合理性。对于现代社会来说，这种道德的正当合理性最基本最首要的是社会结构的合理性、社会价值分配的正义性和社会公民关系的权利平等性。对于现代个人或社会公民而言，这种道德的正当合理性之最起码的要求就是，每一个社会个人首先应该是充分享有自由正当权利并同时承诺相应社会义务的社会公民；任何人都应该以理性的态度参与社会合作并正当地践行自己的社会角色，包括自觉遵守社会的基本道德规则、维护合理的社会道德秩序、承诺自己所应当担负的社会责任、平等地对待和尊重他人同样的社会权利和正当的个人权利。
上述两个方面的道德要求既是针对社会的，也是针对公民个人的。它并不要求社会整体和公民个体承诺超出正当合理——即尊重和遵守人们业已认同的道德规则——之外的更高道德要求。这是保证现代社会和公民正常或日常生活的最起码的道德条件和道德要求，也是现代社会之基本道德秩序的基本内容。没有这一点，就谈不上其它道德要求。然而，对于现代社会来说，如同对于人类其它形态的社会一样，仅仅停留在这种“最低要求”的层面是不够的。现代社会的理性化规范化程度无论多么高、多么系统，都不可能成为一个纯理性化和纯规范化社会。作为一个道德共同体，现代社会和生活于这一道德共同体中的个人都不会也不能把人类的道德生活变成某种形式的纯规范操作行为。人的心理、情感和信念是人类生活（当然也是其道德生活）中永远无法完全消除的元素，它们的人格化个性和非理性化特征决定了它们永远不可能被完全规则化、条理化，尽管这种规则化条理化对于现代社会来说是十分必要的、也可能是高度充分的。
因此，我认为，现代社会的道德基本建设还应该包括社会信念伦理体系的建设或重建。这就是我所谓的现代社会道德合理性基础论证或解释的第二个层面，即“最高要求”或“社会道德的理想”层面。“最高”与“最低”是相对而论的。如果说前者代表着现代社会道德的最广泛可行性和普遍可接受性的话，那么，后者则代表着现代社会道德的一种理想价值追求。而如果说前者对现代人的基本要求是“做正当合理的行为”、“做起码合格的社会公民”的话，那么，后者则指向了更高的道德境界，它不仅要求人们成为正当合格的社会公民和遵守道德规则的人，而且希望他们成为高尚道德的模范，因而“完善你自己”、“追求至真至善至美”便是它的根本道德要义，尽管现实生活中可能或实际达到这一境界的人只能是一部分、甚至只能是很少一部分。
一个真正的现代人，不能不是一个达于“最低道德要求”的人，否则就会为社会所不容。遵守公共规则、信用守法，等等，是一个合格的现代公民的基本条件；违背者必受处罚。道德模范往往是社会道德理想的化身和具体表征。他们代表的是特殊社会和时代的一种先进的道德品质和道德范型。这些道德品质和范型的社会现实化程度并不是也不可能是高度普遍化的，但这种现实化程度的限制并不意味着它们是没有现实意义的。由于它们代表的是一种有现实可能之价值意义的道德理想性质和完善目标或方向，因而使它们具有了某种深远的道德吸引力和感召力。同时，由于人类的道德理想往往包含着人生终极关切的意味，也使它具有一种永恒的道德力量。还由于人类行为和生活实践始终表现为一个能动发展的过程，使其具有一种目的性意义，因而，也使人类社会的道德生活（无论是个体的，还是整体的）具有一种永久的理想性质。如一些学者所指出的那样，人总是要思考和谋划自己“可能的生活”〔15〕。在这个意义上，人类的道德生活既具有“道义论”的品格，也具有“目的论”的品格。
社会道德的“最低要求”和“最高要求”之分层表现，也许是人类社会道德的普遍特点，不同只在于这种分层的明显程度。以某种方式把这两者有机联系起来并加以内在贯通，却是现代社会所特别强调和构建的道德内容。这就是我所说的建立完整的合理有效的社会道德运行的操作系统或操作程序。它是现代社会之道德合理性基础论证的程序建设，也是现代伦理最突出的理论特征。
现代道德的操作程序建设是我国现行道德实践和伦理学理论建设中的一个薄弱环节。在这一点上，我们甚至不自觉地丧失了对我们自身丰富道德文化传统资源的利用。道德传统中富有中国特色的人生修身哲学一度被当作封建伦理的“糟粕”给摈弃了；德性品格的培育和道德行为的多面教养（自我慎思与家庭教养等）被简化为“自我斗争”的一种否定性方式；而丰富的道德教育传统也被泛化为某种形式的政治教育。这些不适当的转换大大减弱了道德规则的实际可操作性和社会运作功能。过度的强化与泛化结果是道德原则的日益抽象和道德社会力量的不断弱化。这是我们现行道德建设和伦理学理论的一个深刻教训。
那么，在我国社会现代化进程中如何建设合理有效的道德操作程序？我想至少有两个方面三个步骤。一方面是法规与德约的健全和配合，可称之为“礼”与“义”的重建和相互配置。现代社会是高度法制化规范化的社会，法律建设是根本性的，但法律作为一种“硬性”的社会规范总是有局限的，它要求有相应的道德规范配合才能达于充分有效。这种要求源自两个原因：（1）作为一种“软性”的行为规范系统， 道德规范可以弥补法律所不能及或不能充分实施的日常生活领域，如人们的自我行为和关系、日常非法律行为和交往、家庭伦理，等等。（2 ）法律的充分实施本身需要社会公民的道德自觉。法制的健全合理与有效实施不仅仅在于法制系统本身的完备周全，也在于社会公民的道德理性和公共理性。如同当代美国著名伦理学家麦金太尔教授所言：“只有对于拥有正义美德的人来说，才可能了解如何去运用法则。”〔16〕另一方面是道德合理性或正当性要求与合理的道德理想信念的协调互补，可谓之“理”与“情”或“规范伦理”与“美德伦理”的协调互补。在这里，重要的是首先确立社会道德的正当合理的基本尺度或基准，使道德规则尽可能达到广泛的社会认同和可接受性，并成为所有社会成员的基本行为准则。同时，作为对现代社会文明进步动力的内在培养，确立正确美好的道德理想目标并引导人们树立正确的道德信念和价值观，也应成为现代社会道德建设的一个重要内容。
要完成这两方面的工作，需要多方面多层次的社会努力和个人合作。但对于中国现阶段的道德建设来说，当务之急应该是着手进行以下三个步骤的工作：第一，社会道德规范的重新制定和完善。这一步骤决不是从某种抽象原则或理论设想出发的人为设置，而必须从中国社会的现代实际出发，从事实出发，从理性或道德合理性的维度出发，对现代道德规范进行新的合理性论证和解释。其二，在强化社会法制建设和法制教育的同时，改造和健全社会道德教育系统，创造一种把法制教育、文化知识教育和道德教育整合贯通、协调互补的新教育机制。需要特别注意的是，必须防止把道德教育泛化为政治教育，防止形式主义的道德灌输，防止以社会性政治性的宣传代替多层面多方式的道德教育本身。而在伦理学理论上则要特别防止用那种习惯性的自辩性乃至是自负性的论战来代替理性探究的学理作风。第三，注意引导社会公民的个人美德和品格的培养，树立严肃的而非任意的、高尚完整的而非虚幻片面的道德人格形象。对此，需要特别注意的是，既要保持道德理想人格的先进性和社会道德境界的层次感（某种为社会认可并为人们可欲求的距离感），同时又要防止超越人们现实认同能力的人为拔高，更不可使道德的理想人格形象与社会的基本道德要求产生价值取向上的背离和冲突。
总之，如何论证和解释中国现代化社会道德之合理性基础的问题既是一个急迫重大的理论课题，也是一个难于把定的理论疑难问题。如果说我通过本文想表达某种理论见解的话，那也不过是这样一种初步的理论提示——随着中国社会真正跨入现代化历史进程，社会的道德现实已经向我们发出了一种不容忽视的警告：社会的现代化运作已经遇到了新的道德问题，它突出表现在社会道德基础和秩序与道德理想信念两大方面所遇到的新的挑战。已有的道德概念和伦理学解释方式已经难以应付这种挑战。因而，重新论证并建立我们社会的现代道德合理性基础就历史地成为了我们的伦理学理论使命。
注释：
〔1 〕即指麦金太尔所说的“启蒙运动”的“现代思想谋划”和恩格斯在《反杜林论》中所说的“人们自觉地或不自觉地，归根结底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，吸取自己的道德观念”（《马克思恩格斯全集》第20 卷， 第102页）。 〔2〕详见马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》和AlasdairMaclntyre，After Virtue， and also Whose Justice? Which Rationality?等书。
〔3〕John Rawls，Political Liberalism， New York,Columbia University Press 1993.pp.216─217。
〔4〕哈贝马斯在1980 年发表了题为“现代性——一项未完成的谋划”（Modernity——An Incomplete Project）一文，明确表述了这一观点。另见 Jurgen habermas, The Philosophical Discourse of Modernity,Lects.I IV,VII.Mass.MIT Press 1992.And Peter Dews（ed.Autonomy and Solidarity——Interview with Jurgen habermas,London & New York.verso,revised edition 1992.pp.247—248。
〔5〕Jean—Francois Lyotard,The Postmodern Condition:AReport on Knowledge,Minneapolis 1984。
〔6〕Alasdair Maclntyre,After Virtue,and also Whose Justice? Which Rationality?另可参阅我为Whose Justice? WhichRationality?一书中译本所撰写的中译版序言“关于美德伦理传统的叙述、重述和辩述”。当代中国出版社1996年版。
〔7〕按美国学者希尔斯的解释，一种文化、 制度或观念延续三代或三代以上，便形成为一种传统。见其著：《论传统》，中译本，上海人民出版社1991年版，第20页等处。但麦金太尔教授却认为，一种处于持续延伸和不断论证过程中的东西，便可视为一种生成着的传统。见其著Whose Justice?Which Rationality?一书。
〔8 〕虽然国内外学界对于后起的现代化国家所呈现的现代化进程中的跨越性特点已有公认，但人们对这种跳跃式跨越所付出的自然资源、人力资源和文化道德代价的必然性似乎没有一致的看法。
〔9〕见《民主与法制》（北京），1995年，第17期，第16─17 页。
〔10〕参见《论传统》一书。
〔11〕参见拙文“试析现代西方伦理思潮对我国青年道德观念的冲击”，载《中国社会科学》（北京），1989年，第2期。
〔12〕见拙文“诺齐克人权理论摄义——兼及当代美国两种正义论模式”，载《学人》杂志，第3辑（南京），江苏文艺出版社1993 年出版。
〔13〕见拙文“美国当代社会伦理学的新发展”，载《中国社会科学》（北京），1995年，第3期。
〔14〕参见Peter Dews（ed）.Autonomy and Solidarity ——Interview with Jurgen Habermas一书。
〔15〕参见赵汀阳著：《论可能生活》（北京），中国社会科学出版社1995年出版。
〔16〕Alasdair Maclntyre,After,Virtue,University of NotreDame Press 1982,second edition.p.152.
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