“马克思市民社会思想再认识”笔谈（五篇）——1.市民社会与人的自由——从马克思的观点看，本文主要内容关键词为：马克思论文,再认论文,市民论文,社会论文,笔谈论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
同许多其他的关键词一样，“市民社会”也是一个充满歧义的概念。在马克思的语境中，市民社会就其发生学基础而言，与商品经济相关；就其成熟形态而言，又对应于资产阶级社会。例如马克思在《德意志意识形态》中就指出：“市民社会包括每个人在生产力发展的一定阶段上的一切物质交往。它包括该阶段的整个商业生活和工业生活”。[1]“真正的市民社会只是随同资产阶级发展起来的；但是市民社会这一名称始终标志着直接从生产和交往中发展起来的社会组织，这种社会组织在一切时代都构成国家的基础以及任何其他的观念的上层建筑的基础”。[2]
从西方历史的演进看，市民社会的崛起无疑是一种历史的进步，它在一定意义上推进了人的自由。然而，这又是一种怎样的自由呢？为了弄清这个问题，我们有必要援引政治哲学对于消极自由和积极自由所做的重要划分。最有影响的要算伊塞亚·伯林对此所做的澄清，他在这一点上无疑得益于贡斯当对古代自由和现代自由的分野所做的解释。伯林指出：所谓消极自由(negative liberty)，意味着“在什么样的限度以内，某一个主体（一个人或一群人），可以、或应当被容许，做他所能做的事，或成为他所能成为的角色，而不受到别人的干涉。”[3]“无论这个不准干涉的范围，是根据什么原则来划定的，……在这种意义之下，自由都是‘免于……的自由’(liberty from)；也就是：在变动不居的、但永远可以辨认出来的界限以内，不受任何干扰”。[4]这里最为关键和重要的是“被允许”。关于“积极自由”(positive liberty)，伯林说：“‘自由’这个字的积极意义，是源自个人想要成为自己的主人的期望”。[5]这里的要害是作为自由之主体的角色的“主动性”。在积极的自由观念看来，“自由不是‘免于……的自由’，而是‘去做……的自由’”。[6]显然，这种主动性或能动性作为主体性的本质规定是需要得到确证的，惟其如此它才具有真实意义。主体能动性所表达的能力不仅是潜在的，而且也应该是能够被确证的，因而是一种现实的可能性。就此而言，积极自由决不应局限于“希望”，它必须过渡到能力及其确证。与消极自由不同的是，积极自由应该是作为能力而被表征的。在此意义上，“自由就是人们按照自己的愿望进行活动的能力”。[7]因此，概括地说，所谓消极自由意味着“我被允许做什么”，它取决于外部约束，显示的是权利的空间及其限度；所谓积极自由则意味着“我实际能够做什么”，它取决于内部约束，显示的是能力的空间及其限度。在不太严格的意义上，消极自由与积极自由的关系也可以被看作形式自由与实质自由的关系。
马克思指出：“卢梭的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的‘社会契约’，……其实，这是对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预演”。[8]而正是在《社会契约论》中，卢梭区分了自由的两种含义：“一切自由的行为，都是由两种原因的结合而产生的：一种是精神的原因，亦即决定这种行动的意志；另一种是物理的原因，亦即执行这种行动的力量。当我朝着一个目标前进时，首先必须是我脚步能带动我到那里去。一个瘫痪的人想要跑，一个矫捷的人不想跑，这两个人都将停留在原地上”。[9]卢梭把自由的这两个方面对应于立法权和行政权。他指出：“没有这两者的结合，便不会或者不应该做出任何事情来”。[10]卢梭为我们勾画的自由分类是：力量——行政权——“能够如何”——物理原因；意志——立法权——“应该如何”——精神原因。显然，“瘫痪的人”有奔跑的权利，却缺乏奔跑能力；“矫捷的人”有奔跑能力，却没有奔跑的权利（以缺乏动机为代表）。在卢梭看来，真正的自由只有通过两者的结合才是可能的。这里有一个作为权利的自由和作为能力的自由之间的分野。如果套用消极自由与积极自由的划分，前者属于消极自由，后者则属于积极自由。
从发生学的意义上说，商品经济与市民社会的确立具有内在的关系。卢恰诺·佩利卡尼说：“市场是公民社会（市民社会的另一译法——引者注）独立于国家而自治的经济基础。破坏市场就意味着破坏公民社会”。[11]希尔斯也指出：“市场经济是市民社会经济生活的适当模式（黑格尔对此看得十分清楚；事实上，他视市场为市民社会决定的——如果不是惟一的——特征）”。[12]其实，马克思关于人类社会的三大形态思想，已经实证地揭示了商品经济与市民社会之间的历史对应关系和发生学联系。商品经济所决定的市场之历史发生导致了一个“双刃的”后果：一方面市场拒绝干预，捍卫自发性，毋宁说亚当·斯密对于那只“看不见的手”的推崇不啻是这一性质的意识形态修辞；另一方面市场却又无法取代国家，不可能摆脱其影之随形般的纠缠，这本身似乎证明着市场逻辑的局限性。其实，一旦弄清其背后的特殊（私域）与普遍（公域）在市民社会条件下的分裂及其相反相成的关系，也就不难理解这一吊诡的事实了。它为我们考察市民社会条件下的人的自由提供了基本的分析框架。
市民社会条件下的人的自由，主要表现为所谓的消极自由即作为权利的自由。从本质上说，它是形式化的，因而是不充分的。
霍布斯揭示了自由的最本然也最直观的意义，他说：“自由这个词，按照其确切的意义说来，就是外界障碍不存在的状态”。[13]这应该是关于自由的最宽泛的界说，以至于可以容纳一切可能的自由之含义，包括“任性”。就此而言，它等于未曾述说什么。尽管如此，霍布斯的定义还是有其前提的意义。值得注意的是，霍布斯是在谈及人的“自然权利”时说这番话的。问题是，障碍的阙如并不必然地表征为“权利”。那么，它究竟在何种条件下才表达为“权利”呢？或者说才具有“权利”的性质呢？这个条件就是近代意义上的“法”。
“权利”(right)与“权力”(power)之分野的历史语境，是近代意义上的政治国家与市民社会之间博弈格局的确立。一般而言，权利植根于市民社会成员的占有关系及其法律保障和约束，权力隶属于政治国家所固有的强制职能之性质。它们之间构成一种相互约束和限制的均衡。正如有学者指出的：“‘法’在英文(right)、德文(Recht)中，都兼有‘权利’之意”。[14]在市民社会条件下，“法”在本质上作为市民与国家之间博弈的结果，乃是二者的权利分配形式，体现着“群己权界”。这也正是孟德斯鸠所解释的“自由”之本义，他说：“自由是做法律所许可的一切事情的权利”。[15]这个意义上的“自由”，显然意味着某种“被允许”状态，且具有“权利”的含义或性质。消极自由意义上的人正是处在这种“被允许”状态的。“权利”与“被允许”之间有着内在的关联。近代的“法”，体现着市民“被允许”的空间及其范围和限度，这恰好就是所谓“权利”的内涵。在一定意义上，作为权利的自由，乃是市民社会成员与政治国家之间进行博弈而得到的历史结果。权利与“法”之间在本质上的联系，意味着权利意义上的自由乃是被“法”扬弃了的自由。“法”不过是政治国家与市民社会之间博弈所达到的均衡的肯定形式。它既非单纯市民意志的表达，亦非单纯国家意志的表达，而仅仅是它们彼此妥协的产物，其中必然隐含着相互制衡关系。所以，作为权利的自由只能是一种消极自由，它表征为被允许的状态及其限度或边界。这是市民社会条件下的自由之消极性的实质所在。
约翰·S·密尔（John Stuart Mill，又译“约翰·S·穆勒”）在《论自由》的“引论”中一上来就明确区分了两种自由，即意志自由和公民自由。他写道：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由”。[16]密尔所谓的公民自由涉及的问题是外部约束究竟给公民个人留下多大的空间，换言之，公民在与国家的博弈关系中在多大范围内和何种程度上“被允许”。拿密尔的话说就是：讨论公民自由，“也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度”。[17]显然，密尔所说的公民自由是一个消极自由的概念。因为消极自由在一定意义上乃是一个划界的概念。难怪严复当年在翻译密尔此书时把书名译作“群己权界论”。这除了体现出东方人对于“群”的偏好外，也的确更准确地反映了密尔著作本身的命意，从而是一种真正的“意译”。在密尔看来，自由与否，关键取决于“究竟应该怎样在个人独立与社会控制之间做出恰当的调整”。[18]
市民社会成员表面上实现了由“任性”到“消极自由”的过渡。在消极自由中，人们保留了“有自由照自己所喜欢的去做”[19]的权利，即人们有权去做自己喜欢做的事，他人无权干涉。这恰恰是“任性”的特征。但同时附加的条款是：第一，“不规避会随来的后果”；第二，“无害于我们的同胞”。[20]前者要求必须为自己的选择承担责任，可叫做责任约束；后者要求以不妨碍他者为前提，可叫做他者约束。在此意义上，消极自由无非就是在任性的基础上给出约束及其限度。从否定的方面说就是“不允许……”从肯定的方面说则是“被允许……”密尔把整个《论自由》的内容归结为两条格言：“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。……第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话”。[21]此“格言”意味着个人有权自主地做出决定，但该决定同时又内在地受制于责任的约束。这体现了市民社会条件下的任性向消极自由的转变。
问题在于，任性果真被克服了吗？真实的自由真的来临了吗？回答都是否定的。因为消极自由的虚假性，使得任性并没有被真正地超越；同样地，由于消极自由的形式化和空洞，积极的自由也远未成为现实。
消极自由本身就面临着难以克服的内在困境。密尔指出：“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路去追求我们自己的好处的自由，只要我们不试图剥夺他人的这种自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力”。[22]这里所说的“不试图”，只是主观意图而已，它无法包括客观后果。但是，如果这种自由是有实质性意义的话，就应该既包含主观意图，同时又包含客观后果。倘若从后果的角度考量，那么密尔所说的这种情况在极端的条件下是可能的吗？回答是否定的。我们可以设想，在两个人的利益彼此冲突的情况下，他们各自的自由都不可能得到充分的实现。因为一方的自由的充分获得，不可避免地以牺牲另一方的自由为代价。例如，雇佣劳动与资本之间的关系就是如此。当然，也许有人说，法律给出的底线使得这种彼此不妨碍的自由成为可能。其实不然。即使在合法的情况下，仍然存在着两个人的自由彼此冲突和相互否定的可能性。这体现了消极自由本身所固有的矛盾。这个矛盾意味着一个人的消极自由如果是充分的，就有可能妨碍和否定另一个人的消极自由的充分表达，反之亦然。尤其是在零和等局的博弈关系中，这种冲突表现得更加突出和典型。而作为市民社会之历史基础的商品经济形态中，零和等局的博弈关系占主导地位。这个困境与其说是逻辑的，倒不如说是市民社会所塑造的人的存在方式固有的内在矛盾：人与人的利益博弈所决定的“一切人反对一切人的战争”。“竞争最充分地反映了流行在现代市民社会中的一切人反对一切人的战争”。[23]在这样的历史语境中，消极自由不能不具有虚伪的性质。这正是马克思揭露的秘密所在。
诚然，从消极自由的角度说，雇佣劳动者并没有被禁止发财。就法律意义而言，他同资本家在各自所拥有的权利上是对等的，所谓“在法律面前人人平等”。那么，究竟是什么造成了雇佣劳动者同资本家之间事实上的差别甚至对抗呢？关于市民社会条件下人的自由的虚伪性和虚假性，马克思揭露说：“它（指资产阶级——引者注）给他们（指无产者——引者注）生活资料，但是取回‘等价物’，即他们的劳动。它甚至使他们产生一种错觉，似乎他们是按照自己的意志行动的，似乎他们是作为一个自主的人自由地、不受任何强制地和资产阶级签订合同的。好一个自由！无产者除了接受资产阶级向他们提出的条件或者饿死、冻死、赤身露体地到森林中的野兽那里去找一个藏身之所，就再没有任何选择的余地了”。[24]恩格斯则指出：“这种奴隶制和旧式奴隶制之间的全部差别仅仅在于现代的工人似乎是自由的，因为他不是一次就永远卖掉，而是一部分一部分地按日、按星期、按年卖掉的，因为不是一个主人把他卖给另一个主人，而是他自己不得不这样出卖自己，因为他不是某一个人的奴隶，而是整个有产阶级的奴隶”。[25]因此，马克思深刻地指出：“市民社会的奴隶制恰恰在表面看来是最大的自由，因为它似乎是个人独立的完备形式；这种个人往往把像财产、工业、宗教等这些孤立的生活要素所表现的那种既不再受一般的结合也不再受人所约束的不可遏止的运动，当做自己的自由，但是，这样的运动反而成了个人的完备的奴隶制和人性的直接对立物。这里，代替了特权的是法”。[26]
市民社会与马克思所谓的“偶然的个人”具有内在的关系。市民社会所塑造的人的存在方式不过是在肉体层面上肯定人而已。按照马克思的说法，“物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会”。[27]所以“在市民社会中，人是世俗存在物”。[28]当肉体原则支配了人们的选择和偏好时，人的任性就成为不可避免的了。黑格尔说：“任性的内容是外界给予的，并不是基于意志本身，而是被意识到以外在环境为根据的”。[29]显然，这种“任性是作为意志表现出来的偶然性”，[30]或者说只是人的“意志方面的偶然性”[31]规定，它仅仅徒具自由的外观。按照黑格尔的说法，这样的自由只是一种“形式上的自由”或“主观假想的自由”。[32]因为意志的偶然性或任性乃是受制于外在条件的产物。按照黑格尔的观点，所谓偶然性，一般地说就是“指一个事物存在的根据不在自己本身而在他物而言”。[33]对于人性而言，人的肉体原则及其与之相应的自然律，属于外在规定。因为“这些规律的尺度是在我们身外的”。[34]只有那些超越人的肉体存在及其属性的规定，才属于“人”的真正的或真实的“自我”。显然，对于“我”来说，自然律具有外在他律的性质。当市民社会把人塑造成一个世俗存在物之后，人不过是一个受制于生物学逻辑的存在者。他做出的决定，不可能是出于内在尺度的考量和要求，而是对外在他律的屈从。对于作为主体的自我而言，这样的决定无疑具有偶然的性质。因此，服从于肉体原则的人，只能是一个“偶然的个人”。马克思说，在普遍利益与私人利益相冲突、政治国家与市民社会相分裂的条件下，“人……成了bellum omnium contra omnes（一切人反对一切人的战争）的市民社会、利己主义领域的精神。它的本质所表现的已经不是共同体，而是差异。它成了人脱离自己所属的共同体、脱离自身和别人的表现；而它起初曾经是这样的表现。它不过是特殊歪曲观念、私人臆想和任性的抽象教义”。[35]“人”因此而不可避免地沦为受偶然性支配的规定。人的意志的偶然性归根到底取决于人的生活条件的偶然性。他还指出：“市民社会中的人即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人，即自己营业的奴隶，自己以及别人的私欲的奴隶”。[36]诚然，出于任性的决定有时也能够符合真理或正义，但那也不过是凑巧而已，即如黑格尔所言：“那停留在任性阶段的意志，即使它的决定，就内容看来，是符合真理和正义的，但它总不免有一种虚幻的感觉，因为如果它高兴的话，它当时仍然可以作出别种决定”。[37]人们一般没有能够自觉地澄清意志的自由同任性之间的区别。黑格尔说：“当我们说到意志的自由时，大都是指仅仅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言”。[38]任性就其表达的抽象的形式的自由而言，的确是表示意志自由的一个环节，但也仅仅是一个环节而已。它们并非是等价的关系。
黑格尔认为：“在近代常有人将偶然性过分地予以提高”。[39]原因何在？这大概同市民社会的崛起及其导致的人的异己化不无关系。当异化使他律的统治变成人的存在方式的主宰之后，马克思所谓的“偶然的个人”就不可避免地成为人的基本特征。对此，马克思运用历史方法给出了黑格尔的这一抽象判断的具体历史前提和历史内涵。外在规定对个体的人的统治和支配，就是马克思所谓的人的“异化”。那种“为了某种纯粹外在的目的而牺牲自己的目的本身”[40]则的个人，就是“偶然的个人”。只有以整个社会的普遍利益与私人利益的互外在化作为绝对的历史前提，这样的个人才是可能的。作为代表普遍利益的“虚幻的共同体”，政治国家“这种共同体必然作为同样是独立的、外在的、偶然的、物的东西同他们这些独立的主体相对立而存在”。[41]因此，“在这种关系中，他们的共同体本身对一切人来说表现为外在的、因而是偶然的东西”。[42]
马克思说：为了使“物作为商品彼此发生关系，商品监护人必须作为有自己的意志体现在这些物中的人彼此发生关系”。[43]交换双方“只取决于自己的自由意志”。[44]但是，这里的“自由意志”不过只是“任性”而已。人们固然在商品交换中“相互承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到自己的商品中去的人，并且只是按照他们共同的意志。就是说实质上是以契约为媒介，通过互相转让而相互占有”。[45]然而，“在这一过程的背后，在深处，进行的是完全不同的另一些过程，在这些过程中个人之间表面上的平等和自由就消失了”。[46]从经济学的角度说，个体的人的任性（其根据是利益和偏好）乃是造成市场失灵的微观基础和原因。
作为能力的自由和作为权利的自由，分别对应并体现着自由的实然维度和应然维度。在资本主义制度框架内，雇佣劳动者阶级只有作为权利的自由而缺乏作为能力的自由。如此一来，自由只能沦为“空头支票”。资本家阶级则拥有作为能力的自由，却不具备与之相对应的作为权利的自由，因为其能力所表征的自由并不具有自由的合法性。自由的两个维度在市民社会条件下的分裂和相悖，正是马克思所致力于改变和超越的。在市民社会条件下，人的自由何以带有虚假性？这种虚假性归根到底源自自由所固有的两个维度之间的分裂——能力与权利的乖戾。从学理上说，能力与权利的悖反乃是人的存在与本质之间分裂的表现：人的存在作为实然的规定通过能力得以确证，人的本质作为应然的规定则通过权利得以确证。当然，在政治国家与市民社会相分离的历史背景下，这种分裂体现为自由的政治含义（即权利）与经济含义（即能力）之间的剥离和疏远。
马克思所关注的重心是自由的充分实现问题，因为他致力于人的历史解放的最终实现。这就不能不涉及到人的自由的世俗基础和社会条件。在批判“真正的社会主义”思潮时，他对那种就“自由”所作的抽象理解进行了批评。针对海尔曼·泽米希提出的“无条件的、无前提的自由”，马克思说这种自由只能是“关于自由活动的空谈，即‘真正的社会主义者’用来掩盖他们对现实生产的无知的空谈”。[47]“真正的社会主义者”所理解的“自由活动”，就是“不决定于我们之外的物的活动”。它最终只能被归结为“纯粹思维”的幻想。马克思认为，这种用德国方式（即思辨地）来解释的“自由活动”，只是那种所谓的“无条件的、无前提的自由”的另一种表达形式而已。[48]在批评鲁道夫·马特伊时，他又指出：“‘真正的社会主义者’所理解的‘外界的强制’不是一定的个人的带限制性的物质生活条件，而只是国家的强制，即刺刀、警察、大炮，而这些东西绝对不是社会的基础，只不过是社会本身分裂的结果而已”。[49]在马克思看来，人的外在限制归根到底是来自“物质生活条件”，而不是政治上层建筑。由此我们不难体味到马克思在人的自由问题上所特有的运思方式及其特点。马克思在批评施蒂纳时指出：“我可以有享受的巨大的个人权力（能力），因而我不需要同样具有物质权力（金钱等等）。因此，我的实在的‘享受’仍然是空中楼阁”。[50]在这里，马克思实际上区分了可能的（理论上的或逻辑上的）自由与实在的自由。他在《神圣家族》中揭露基督教的唯灵论自由时说：“这种自由认为自己即使在束缚中也是自由的，这种自由觉得自己很幸福，即使这种仅仅存在于‘观念中’”。[51]他区分了“绝对的社会主义”或“纯精神的社会主义”与“世俗的社会主义”，认为“世俗的社会主义的第一个原理就否认纯理论领域内的解放，认为这是幻想，为了真正的自由它除了要求唯心的‘意志’外，还要求完全能感触得到的物质条件”。[52]这里值得注意的是，马克思所谓的“真正的自由”究竟意味着什么，再就是他对自由赖以实现的“物质条件”的特别关注。
马克思之所以特别强调积极自由，是由他所批判的对象决定的。因为市民社会相对于古典社会的优越性就在于确立了消极自由，但同时也陷入了虚伪。在他看来，资本主义社会解决了形式的自由问题，但远未曾解决实质的自由问题，所以他格外注重作为能力的自由而非作为权利的自由之解决。但这并不是说马克思拒绝消极自由，并因此而仅仅推崇积极自由。毋宁说，在历史的终极意义上，马克思试图寻求消极自由与积极自由之间的内在一致性，达到权利与能力的同时解放和占有。更有意义也更为重要的是，马克思致力于揭示使这两种自由或自由的两个维度之间达到统一成为可能的历史基础。