舒斯特曼身体美学述评，本文主要内容关键词为：述评论文,斯特论文,美学论文,身体论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
理查德·舒斯特曼(Richard Shusterman)是美国新实用主义哲学美学的领军人物，他提出的身体美学(Somaesthetics)成为学术界探讨的热点话题。1999年夏，舒斯特曼在美国《美学和艺术批评》(Journal of Aesthetics and Art Criticism)杂志上发表论文《身体美学：一个学科提议》(Somaesthetics：A Disciplinary Proposal)，提出从学科角度重构“身体美学”的可能性与可行性问题，这标志着“身体美学”的正式诞生，身体美学作为美学研究的学科正式得以确立。随着国内学者的翻译、介绍、研究和评论，身体美学逐渐得到我国学界的广泛关注，自2004年以来出现了长达十年的“身体美学热”。身体美学的译介研究主要呈现出如下特点：其一，译者学者化，译著质量高且具有较强的连贯性①；其二，研究身体美学的论文越来越多，且已有研究专著问世②；其三，相关学术讲座也在增多，受众面逐渐拓宽③；其四，学术争鸣多元化，意见交锋此起彼伏，其中也包括国内学者与舒斯特曼的多次对话和讨论④。 以身体为中心、围绕身体与他物之间的关系进行思考，是身体美学译介研究中比较关注的问题之一，比如，身体与消费、身体与医学等。针对身体美学将身体本能和身体需要作为审美价值乃至人生价值的出发点，有学者认为“正是因为‘身体美学’营造的是一个没有景深、没有背景的平面化生活世界，它在消费社会日益低俗化的大众文化中极大地推进了身体的消费，从而使得审美彻底沦落为功利性和商业行为”⑤。这种观点将身体美学的身体，视为狂欢与陶醉的感官实体，对之持批评态度。也有学者对于身体美学提出的许多身体训练方法，包括整形手术等有些微词，提出“身体美学作为一种美学，如何避免成为一门医学”⑥。对于这种困惑，舒斯特曼认为美与健康是以某种方式相连的，他并不拒绝身体美学的医学维度。 不论是身体与消费，还是身体与医学，抑或是身体与其他，均是关乎身体美学的身体，身体美学的身体意识问题于是得到凸显。其实，舒斯特曼在提出身体美学之初，就正视了西方美学史上关于身体问题的分歧。 一、关于身体的两种对立传统 对身体的态度，在西方美学视域中呈现出楚河汉界的态势：一方是对身体的质疑与鄙视，如柏拉图、奥古斯丁等；另一方是对身体的关注与重视，如尼采、福柯等。当然，还有持中立态度的，如笛卡尔。理查德·舒斯特曼正视了西方哲学、美学的理论资源中对于身体这两种截然相反的态度，经过认真的审视和批判性的辨析，旗帜鲜明地选择了对身体关注、重视的立场，在其身体美学中明确提出和强调了身体意识。 先看贬低身体的传统。柏拉图在《蒂迈欧篇》中，指出身体包含土、火、水、气四种元素，“要是它们违反自然而过多或不足；或者从它们所适应的地方迁移到陌生之处；或者由于各种元素自身也是多种多样的，因而摄取了不适当者；以及诸如此类的原因，错乱和疾病就会产生”⑦。如果此番对身体的认知尚属客观，那么在《斐多篇》(或译为《裴洞篇》)中柏拉图毫不含糊地表明自己对身体的贬斥态度，“只要我们有形体，灵魂受到形体的累赘，我们就不能完全如愿以偿，获得真理。因为形体使我们不断地忙于满足存活的需要，种种疾病向我们袭来阻碍我们探究真实。形体使我们充满各种感情、欲望、恐惧以及各种幻想和愚妄，真正说来教我们不可能进行思考”⑧。他不但坚持灵肉二分、扬灵抑肉，而且强调灵魂摆脱肉体，说“灵魂最能思考的时候，是在它摆脱一切干扰，不听，不看，不受痛苦或快乐影响的时候，也就是说，在它不顾肉体，尽可能保持独立，尽量避免一切肉体的接触和往来，专心钻研实在的时候”⑨；还鼓吹灵魂要越过身体阻碍来获取真理、到达彼岸，“一个人应当为自己的灵魂打气，在生活中拒绝肉体的快乐和奢华，以为这是身外物，对自己有害无利，而一心追求知识的快乐，不用外在的饰物打扮自己的灵魂，只用它自己固有的东西来装点它，如明智、公正、勇敢、自由、真实之类，等待着离开今生前往另一世界，准备在命运见召时就去”⑩。肉体的生存本身阻碍了人们对真理的寻求，因肉体而产生的种种分心，更是占用了人们思想的时间。柏拉图认为身体与思想、智慧和真理的距离遥不可及，能够触及真理的只有灵魂。哲学家的灵魂与肉体避开而孤独自守，身体扮演着被抛弃的角色。要探究任何事物的真相，只有撇开肉体，用灵魂去用心观看，因为灵魂的最高部分有神的指示。坚持身体与灵魂的二元对立、扬灵魂抑身体，是柏拉图思想的基本理路。 在奥古斯丁的神学观念里，教会和修道院使身体沉默无语，只有身体的沉寂才能换来上帝的拯救。《忏悔录》卷十第三十四章中，奥古斯丁为他的眼睛喜欢美丽的形象和鲜艳的色彩而忏悔，祈祷灵魂不要为眼目之娱所俘虏，而应完全为上帝占有。上帝同柏拉图的理念具有相似的品质：永恒不变，无始无终，不生不灭。正如有的学者所说，“对于柏拉图来说，欲望的身体无法接近作为真理的理念；对奥古斯丁来说，欲望的身体无法通达上帝之城。”(11)身体，在柏拉图和奥古斯丁笔下，遭受了或贬斥或沉寂的境遇，因其与理念与上帝都是背道而驰的。 在否定和肯定身体的对立传统之间，有一种比较中立的观点。比如近代法国理性派哲学开创者笛卡尔，一般都认为他从心物二元论出发，必然主张理性与感觉、灵魂与肉体二分，并贬低感觉和肉体(身体)。这种说法大体上没错，但是如果细究起来，却并不完全正确。其实，笛卡尔在灵魂与肉体的关系上，持比较中立的态度，与柏拉图大不一样。第一，他非常重视人的身体的健康，认为这是幸福的基础，所以也非常重视医学，他说，一切技术、便利等“最主要的是保护健康。健康当然是人生最重要的一种幸福，是其他一切幸福的基础，因为人的精神在很大程度上是取决于身体器官的气质和状况的。如果可以找到一种办法使每一个人都比现在更聪明、更能干，我认为应当到医学里去找……如果我们充分认识了各种疾病的原因，充分认识了自然界向我们提供的一切药物，我们是可以免除无数种身体疾病和精神疾病，甚至可以免除衰老，延年益寿的”(12)。这里，他甚至把身体与精神并列，把精神疾病也归结到身体原因上，可以靠医学给予治疗。第二，他并不完全否定和排斥身体感官感受到外物时感觉的真实性，而是确认某些身体感觉是可信的：“可是没有再比这个自然告诉我的更明白、更显著的了，那就是我有一个肉体，当我感觉痛苦的时候，它就不舒服；当我感觉饿或渴的时候，它就需要吃或喝，等等。因此我决不怀疑在这上面有没有真实性”；他还承认“我的身体周围还存在着许多别的物体，在这些物体中我应该趋就某一些，躲避另一些……而且在不同的感官知觉之间，有些使我舒服，有些使我不舒服，所以我可以得出一个可靠的结论，即我的身体……是能够从周围的其他体那里得到不同的安或危的”(13)。正如有的学者对笛卡尔对感觉的态度所作的精辟概括：“从认识的角度来说我们不能完全相信感觉，不能凭感觉直接认识外物；但从生存的角度来说，所有的感觉都以某种方式反映了我们身体所处的状态，当我们的身体与外物接触的时候感觉直接告诉我们外物对我们身体的安与危，当我们身体的运行偏离常态的时候感觉会及时地提醒我们，因此所有的感觉都必须认真对待。”(14)不难发现，舒斯特曼的身体美学的实践方面和对医学、健康的重视，似乎与笛卡尔的观点有某种相似之处。 再说肯定身体的思想资源。与柏拉图、奥古斯丁相反，尼采、福柯等人却扬身体抑灵魂。尼采，以柏拉图的颠覆者的形象出现。他认为自古以来人类对自己的肉体毫无所知，实际上肉体比灵魂更让人惊诧，他说，“假如‘灵魂’是一种神秘的和吸引人的思想，哲学家们当然有理由同这种思想难解难分。现在，他们学着把它换一换位置，这也许更加有吸引力了，更加神秘莫测。这就是人的肉体，一切有机生成的最遥远和最近的过去将会重新活跃起来，变得有血有肉，仿佛一条无边无际、悄然无声的水流，流遍到全身，再流出来”(15)。他强调，以肉体为准绳更有助于认知，有助于超人地活着。在《查拉图斯特拉如是说》中，尼采表达了对更高等的身体的向往，“你要创造出一个更高等的身体，一种原初的运动，一个自转的轮子——你要创造出一个创造者”(16)。尼采鼓吹身体为始发点，主张将其作为所有价值的源泉，希望感官肉体的生命强力意志成为新的价值目标。尼采将身体作为哲学的中心，是在为同时代所有的个体代言。 福柯从尼采的身体观出发阐述其权力理论，正如有的学者所指出，“尼采的身体的可变性和不稳定性，让福柯发现权力有一个合适的落脚点，发现了权力对身体的改造能力。”(17)如谈及十七世纪初理想的士兵形象，福柯认为可以凭借某些符号从远处将士兵辨认出来，“他的肉体是他的力量和勇猛的纹章。尽管他必须一点一点地学习军人职业——通常是在实际战争中学习，但是昂首挺胸的姿态和队列行进式的步伐基本上属于高傲的人体语言”(18)。福柯发现古典时代的人对人体的密切关注，人体是权力的对象和目标。通过权力的操纵、塑造和规训，人体达到服从和配合，乃至变得灵巧和强壮，从而塑造出柔顺而有用的人体。身体，在尼采和福柯笔下，得到了或正视或重视的待遇，因其与个体与权力都是密不可分的。 西方思想史上，一直存在着对身体持批判、贬低的路线，这其实是柏拉图主义在不同时代的翻版。舒斯特曼将柏拉图对身体的攻击归结为三个方面：“第一，身体提供了‘数不清的分心’，‘让我们充满爱、欲求、恐惧和所有种类的幻想，以及大量的胡说八道，其结果是我们真的完全没有机会去思考任何事情。’第二，如果我们最终找到了一个安静的时间来进行思考，身体也会突然‘再次侵犯我们的研究，打断、干扰、分散和阻止我们一瞥真理。’第三，身体扭曲了我们对真实的看法，以至于当我们保持自己不被‘身体的荒唐所污染’的时候，我们才有希望得到真的知识。”(19)这三个方面实际上就是指责身体阻碍了理性的思考，阻碍了人们获取真理和真知，柏拉图认为身体妨碍我们接近真实本体和寻求真知真理，而且当身体呈现为多元聚合物(如眼睛、耳朵和富于感觉的四肢等)，这种多重性使得柏拉图有更多的理由来贬斥身体。舒斯特曼不同意柏拉图竭力贬低身体的观点，他试图对柏拉图的灵肉二分提出挑战，认为身体不仅仅是一种手段或工具，与单独地使用身体相比，人们更多地使用“自我”，身体意识提高后能够改善人们的自我使用；在改善后的自我中，身体已然成为愉悦的关键性经验场所。舒斯特曼认为，尼采、福柯对灵肉二分的颠覆，标志着西方哲学史变革的重要高度。他谈到，对福柯而言身体有四个作用，“其一，身体的磨练，可以用来检验推论思想及其经验的一般模式的界限；其二，肉体的实验，服务于‘认识你自己’的经典哲学追求，也服务于福柯‘质疑[指称的]主体’的特殊目标；其三，身体可以通过新的、任性的、分散的快乐来帮助自我转变；其四，身体可以作为通过严苛的规范与挑剔的控制进行审美的自我塑造的一种中介”(20)。由此，舒斯特曼肯定了福柯将身体视为一个驯良和温顺的场所，其上镌刻着社会权力的印记的观点；他并从这些权利关系的存在出发，进一步发现了身体训练的可能性，认为身体的治疗与修复有助于实现自我关怀，其中就包括了“审美的自我塑造”。可以说，舒斯特曼的身体美学的提出，正是得到了福柯上述理论的启示和支撑。这就不难理解，在肯定还是贬抑身体的两种对立倾向面前，舒斯特曼坚定地站在了肯定与重视身体的一方，他提出身体美学，对身体意识给予高度关注，就充分说明了这一点。 二、身体美学的“身体” 关于身体，舒斯特曼用Soma取代Body，并以living、feeling和sentient(21)三个词来形容Soma，不同于Body代表的灵肉二分论。舒斯特曼理解的身体意识，既包括心灵对于作为对象的身体的意识，又包含“身体化的意识”，即身体与世界的接触和体验等。身体(Soma)是活生生的、敏锐的和具有感知能力的，能够将其自身同时体验为主体和客体。在此，我们可以看到，舒斯特曼的“身体(Soma)”消解了西方思想史上灵魂与身体二分的强大传统，而在某种程度上使身体具有了身心合一的意蕴。 无涉于理念与上帝，无碍于个体与权力，舒斯特曼倾向于将身体作为一个有机中心，所有事物在此得到聚拢和保存。“身体不仅为人提供了对世界的基本的和时空的世界，而且还为人提供了追求愉悦、权力和生活改善的基本动力，这些动力成为我们对知识的派生欲求的基础”(22)。身体，在舒斯特曼笔下，获得了相对独立的位置，得到了较为丰富的阐释。一方面，身体为人提供了世界的缩影，不管是世界的基本轮廓还是广袤时空；另一方面，身体为人提供了诸方面的动力，包括愉悦的追求、权力的获取和生活的改善等，特别是把身体看成是对知识的派生的欲求即谋求知识和真理的基础，显然体现了身体中的精神和认知因素。也就是说，在身体这样一个有机中心里，人们不但能够更好地实现和实践的统一，而且实际上也达到了身心合一。应该说，这是对身心二分传统的突破。 基于对身体意识的关注，舒斯特曼在《实用主义美学》一书中提出了建立身体美学学科的设想，建议让身体美学“作为学习或教育的一个分支和作为训练或练习的一种具体形式”(23)。在《身体意识与身体美学》一书中，舒斯特曼进行了更详细的阐释：“身体美学可以被暂时定义为一门兼具批判与改良双重性质学科，它将身体作为感性审美欣赏与创造性自我塑造的核心场所，并研究人的身体体验与身体应用”(24)。身体美学继承了鲍姆嘉通创立美学学科时的“感性学”，即通过提高人的感知能力和感官意识来提高审美和欣赏能力，而且舒斯特曼强调“感性学”主要是一种意识问题，人们审美和欣赏的范围并不局限于艺术和美的事物，还包括生活中的实践事务，即身体可以实现人的创造性自我塑造。可见，在舒斯特曼那里，身体美学作为一门新学科的提议，不仅具备结构上的总揽或体系构造，而且具有清晰的实用主义方向。换言之，身体美学既有理论支撑，又不乏实践论证。在身体美学这个学科框架内，有关身体的研究得以广泛联结与整合。 舒斯特曼的身体美学具有三个基本维度，分析身体美学(analytic somaesthetics)、实用主义身体美学(pragmatic somaesthetics)和实践的身体美学(practical somaesthetics)。分析身体美学，其逻辑是描述性的，将身体感知和实践的基本性质描述为我们对现实的知识和构造；实用主义身体美学，预先包含分析的维度，通过提议身体改善的特殊方法来重塑身体和社会；实践的身体美学，不再是停留于理论或文本层面，亦不再是提供身体关怀的实用主义方法文本，而是完全通过针对身体完善而进行身体操练。 舒斯特曼并没有满足于方法论的层面，还提倡积极的身体修炼方法，试图恢复审美的身体维度或者也可以说身体的审美维度。实践的身体美学(practical somaesthetics)是身体美学的一个重要维度，是一个与说无关与做有关的维度，“这不是动嘴而是动手，即以冥想的、严格训练的和近于苛求的肉体实践指向对身体的自我改善(无论是外观的、经验的还是执行的范畴)”(25)。舒斯特曼集中考察了三个在北美地区进行最广泛和最成功实践的经验身体美学：亚历山大技法(Alexander Technique)、生物能疗法(Reichian bioenergetics)和费尔登克拉斯方法(Feldenkrais Method)，来说明实践的身体美学为身体的审美改善，进行着实际的、躬行的训练。以亚历山大技法为例，该技法源出于澳大利亚一位名为亚历山大的演员。亚历山大有着正常的声带，却发现自己在表演时神秘地持续失声，后来发现表演中的声音问题是因为“头部的向后拉伸”，即在头部和颈部区域假定了习惯性的演说姿态，这个姿态抑制住了呼吸从而束缚了发音。亚历山大发现身体的不良习惯会阻碍人们去做自己想做的事情，认为“仔细的身体意识、分析和控制的系统方法，对于改善自我认识和自我使用是需要的：使用这种方法去辨别、定位、抑制有害的习惯，发现必要的身体姿态或运动(不可或缺的‘凭借手段’)，从而产生预期的行为或态度，最后通过‘有意识的控制’去监督和掌握它们的活动表现，最终，直到一个更好的(例如，更有效和可控性的)习惯可以被建立起来，以实现行动的意愿目的”(26)。舒斯特曼所倡导的亚历山大技法，就是通过抑制有害的习惯，将必要的身体姿态或运动作为关键的暂定目标，以此来强化身体的自我意识并对身体进行有意识的控制，从而实现对身体的审美改善。这里重要的是，这种身体操练，不是纯粹的外在的感官运动，而是有意识的控制和预定目的的实现，这就是内在精神性活动对外在感官活动在身体上的有机统一。 舒斯特曼重点强调了身体的美学维度：“身体美学致力于对一个人的身体——作为感官—审美欣赏(aisthesis)和创造性的自我塑造场所——经验和作用进行批判的、改善的研究。因此，它也致力于构成身体关怀或可能改善身体的知识、话语、实践以及身体训练。”(27)身体美学既将身体作为审美欣赏的对象，又将其作为自我塑造的场所，这种身体意识在一定程度上实现了为身体正名。身体美学中的审美具有双重功能，“一是强调身体的知觉功能(其具体化的意向性不同于身体/心灵二元论)，二是强调其审美的各种运用，既用来使个体自我风格化，又用来欣赏其他自我和事物的审美特性”(28)。在身体的知觉功能方面，身体美学不仅包含了感官—审美欣赏的层面，即致力于感性认识的完善，而且将身体作为创造性的自我塑造的场所，以期塑造更完善的自我。身体美学的身心合一之处，在于并未将身体仅仅视为一种工具或手段，而是着眼于通过身体意识的提高来完善人们的自我实践，这种审美的运用实践是多元化的，个体既能于其中形成自己的风格，又能欣赏到其他事物的审美特性。由此可见，身体美学的身体意识，并未止步于身体认知的层面，而是让人们从对身体的外在形态和吸引力的注意，转移到对活的身体经验和身体机能的改善的品质感受，从而创造出更健康的、更灵活开放的、更有理解力的、更有效率的、具有审美能力的个人。 在身体美学的学科视野下，舒斯特曼进而开展了身体风格(Somatic Style)研究。首先，舒斯特曼纠正了传统意义上只被视为表面方式的风格观，认为风格植根于自我与社会的表达。人的个性可以在身体风格中彰显出来，“身体风格不仅仅是人物性格的外部形象，而是它的必要表现或方面，因为性格可不仅是秘密的内部本质，而更多的是通过身体行为、举止和态度表现出来的或构成的本质的东西。”(29)身体风格并不是停留在表象的层面，而是包含着内在本质的东西，从某种意义上说，身体风格兼具形式与内容。 身体风格的获取与展示，可以不经我们的选择。对身体风格的感官感知，包含着多重感官渠道，舒斯特曼列举了声音、笑的方式、嗅觉、味觉和触觉五种感官方式，但它们还没有穷尽感知身体的所有感觉模式。身体风格的研究，使身体美学的身体意识更加具象化。有生命、有感觉、有智力的身体，从本质上说就是人的符号，既是内在主观的，又是外在形式的。 身体美学的学科构筑，为身体意识的发现和论述，提供了视野与保障。舒斯特曼敏锐地借助了风格这一概念，注入了新的、更丰富的内涵，对身体风格进行了多方面的阐述论证，强化了身体美学的身体意识。 三、身体美学的价值贡献 从进入公众视野到引发“身体美学热”，身体美学在国内与国际范围引起众多专家学者的关注与热议。2008年，舒斯特曼出版《身体意识与身体美学》(Body Consciousness：A Philosophy of Mindfulness and Somaesthetics)，该书凝结了舒斯特曼20余年思考的结晶，是研究身体意识和身体美学的重要专著，身体美学得以逐步明晰并形成纲领性构想，进入了相对成熟的阶段。在关注与热议之中，身体美学的价值贡献逐渐凸显。舒斯特曼在访谈中坦言，他所做的是一种桥梁性的工作，将不同的东西联系起来，比如艺术与生活、审美与实践、高雅艺术与通俗艺术、分析哲学与大陆哲学等(30)。我们尝试从架设桥梁角度对其身体美学的贡献作以下四方面概述。 第一，身体美学挑战了传统哲学形而上学的二元论，对心灵与肉体进行有机整合，同时在自我与他物之间架设了桥梁，对传统美学有着重要突破。舒斯特曼认为，身体美学在英语中更为熟悉的传统表达是body aesthetics，这会引发根深蒂固的文化上的先入之见，从而产生出对身体美的肤浅的刻板印象；而且传统意义上的身体(body)暗示的是物质集合体与心灵的缺失，在根深蒂固的身心二元论的作用下，body aesthetics成为与心灵相对立的方面。舒斯特曼力图发展一种具有更为宽泛的审美经验意义的身体标准，试图通过将身体作为积极知觉和主观性的接收场所来讲身体与心灵紧密结合起来。所以，舒斯特曼转向了“soma”这个术语，这个来源于希腊文的并不常见的“身体”的表达，使他联想到设定具身化(embodiment)的一种有效途径，从而避免身体或肉体所引发的争议性联想。soma一词坚持对有情态的身体的关注，而不仅仅是生物学意义上的身体，soma这个术语将心灵与肉体进行勾连，使身体可以同时体验为主体和客体。既将身体看作一个外在地展示美丽、崇高、优雅和其他美学特点的客体，又感知到这些特质和体验身体性审美乐趣的主体，身体美学(Somaesthetics)给予身体更多的美学关注(31)。在对活生生的、敏锐的和具有感知能力的身体的探求中，舒斯特曼践行着对灵肉二分的颠覆和超越。其“身体soma”显然已超越单纯的生物学意义上的肉体的含义，而具备了某种心灵的含义，即具备了一定程度的“身心合一”的意味。而且，其身体不仅仅指肉体感官，还包括习惯和由社会和文化环境形成的身体性习俗，以及身体所处的环境。舒斯特曼倡导的身体意识，并不局限于身体自身，而是能够提高身体与外部世界的感知并与之融合。“任何敏锐的反思性身体自我意识，所意识到的总是超过身体自身。”(32)舒斯特曼将身体置于其周围背景最显著的位置之上，以便于实现身体的集中感受，身体美学的身体意识在肉体与灵魂、自我与他物之间架设了一道桥梁，自我具有共生性特征，而不局限于单独的个体。 第二，身体美学在理论层面和实践层面强调并深化了身体意识，在艺术与生活、理论与实践之间架设了桥梁。实用主义美学是舒斯特曼身体美学的重要理论来源之一，即强调积极的审美经验对艺术的创造和欣赏来说是本质的，在根本上坚持艺术的认知价值，但并不将艺术的价值等同于真理知识。舒斯特曼认为实用主义是社会向善论的，它致力于改善人们的艺术体验，通过开发身体和提高人们的知觉表现，使人们能够更好地创造和欣赏艺术，他曾讲到自己的实用主义哲学的一个主要目的，“是通过更加认可超出美的艺术范围之外的审美经验的普遍重要性而将艺术与生活更紧密地整合起来”(33)。舒斯特曼在一定程度上赞同杜威的审美经验论，即艺术的本质和价值，不只是存在于人们典型地视为艺术的人工制品之中(如绘画、雕塑或印刷文本等客体)，而是存在于创造和感知它们的动态和发展的经验行为中。舒斯特曼认为杜威的审美经验转向，有着三方面的重要意义：其一，根据生动的经验而不是静止的对象来理解美的艺术，对使艺术如此迷人地生动活泼的动态力量和动人精神来说，更为合理；其二，当艺术被当作审美经验时，对艺术内在和即时价值的要求，变得更为可信和更少矛盾；其三，从分隔孤立和独立的对象向它们在经验中的作用和它们在经验中的历史的转移，为适应艺术复杂的社会—历史语境提供了一个更好的基础(34)。在舒斯特曼从实用主义美学到身体美学的学术历程中，对审美经验的重视是一以贯之的，身体美学就是对身体作为感官—审美欣赏(aisthesis)和创造性的自我塑造场所的经验和作用进行批判的、改善的研究，这其中贯注了对身体的审美经验的发掘与塑造。在身体美学的学科架构中，舒斯特曼注重将理论层面和实践层面相结合，来阐发身体的美学意义，特别注重在实践层面关注对身体多样性的训练方式，“通过这种实践我们可以从事对自我知识和自我创造的追求，从事对美貌、力量和欢乐的追求，从事将直接经验重构为改善生命的追求”(35)。舒斯特曼本人接受过大量的身体训练，比如他曾在日本跟随禅师研习冥想，在美国接受了四年身体治疗方面的专业训练，在以色列军队当过三年半的军官，这些丰富的训练教会舒斯特曼身体对于思考的帮助，由此强调实践在身体美学里的重要性。身体美学的实践维度，不从事任何理论和文本的制造活动，也不提供关于身体关怀的实用主义方法的文本，所强调的是以身体自我完善为目的的高度规范性的身体操作，是对身体关怀的切实实践。亚历山大技法、费尔登克拉斯方法、瑜伽、太极拳等身体训练方法，是身体美学对改善生命的追求方式的体现。艺术与生活之间的紧密结合，使身体意识在更大程度上得以拓展。 第三，身体美学在精英文化和通俗文化之间搭建了桥梁，对通俗文化持有改良主义态度。舒斯特曼列举了人们对通俗文化的六种美学上的抱怨或谴责，即不能提供任何真正的审美满足、不提供任何审美上的挑战或能动的响应、太肤浅而不能让智力参与其中、非创造性、缺乏审美的自律性和反抗性、没有获得适当的形式。针对这些对于通俗文化的审美控告和批判，他作出了有力的回应和辩护。他以拉普艺术这一通俗音乐为例，从多方面证明通俗文化同样“具有那些被认为区别高级艺术为审美的艺术的形式性质，如统一和复杂、互文和结构开放的多义性、实验和对将媒介置于重要地位的关注等”，从而使通俗文化获得与精英文化一样的审美合法性(36)。当然，舒斯特曼对通俗文化的态度是辩证的，既不是一味辩护或肯定，也不是全盘否定或批判。舒斯特曼既承认其缺点和弊端，又认可其优点和潜能，主张通俗文化是可以被改良、改善的。这种改良主义态度，不仅有利于整体上提高通俗文化的水准，而且有利于集中关注更具体的问题，以及细节的改善。身体美学通过建构身体关怀来实现这种改良主义的目标，舒斯特曼认为当代审美文化的核心缺失是礼，礼的缺失有待于精英文化和通俗文化的合力弥补，从而达成深入人心的效果，身体美学所倡导的身体关怀，在某种程度上就致力于弥补礼的缺失。身体美学所具有的改善生活的功能是通过身体与世界的关系实现的，身体化的意识在精英文化和通俗文化之间起到了很好的融通作用。 第四，身体美学为多元的哲学美学对话搭建了桥梁，比如分析美学与实用主义美学、学院哲学与生活哲学、美国哲学与中国哲学等。舒斯特曼的学术生涯经历了分析美学和实用主义美学阶段，两种美学均是在经验派哲学影响下形成，对经验的重视使二者无法截然区分。身体美学一方面采取了分析美学主张的语言分析方法，另一方面重视实用主义美学的工具性作用。舒斯特曼反对在学院哲学和生活哲学之间做出非此即彼的选择，他的身体美学从福柯、维特根斯坦和杜威等人的哲学生活中汲取力量，这种力量“不是他们对传统专业哲学形而上学的不满，也不是他们独特的个人生活的艺术，不是维特根斯坦的忧郁或福柯的用自己的身体所实验的存在美学的践行，而是从多元的哲学美学对话中，在每一个体偶然的生活艺术中，探求实践的自由”(37)。舒斯特曼坦言，他想在实用主义和中国哲学之间造一座桥梁，认为美国哲学和中国哲学之间有很大的互动潜力。一方面，作为大国，中美在空间感觉上能够找到共同点；另一方面，与欧洲哲学的勾连，为中美哲学之间的共鸣创造契机，而且中美哲学相对于欧洲哲学具有新的生命力量。除了实用主义美学，中国古代哲学将哲学视为生活艺术这一思想，是舒斯特曼身体美学的另一重要理论来源和方法引导。舒斯特曼对儒家思想给予高度肯定，试图从中汲取一种示范性的生活方式和行动，比如他注意到荀子《劝学》中“身”、“体”、“形”、“躯”等术语：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，—可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口。口、耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”(《荀子·劝学》)舒斯特曼认为，“躯”传达的是身体未经修养教化的材料，只能用大小来衡量；“形”表达的是人类身体动作和静止状态的有机形式，是可见的形式；“体”强调的是一种动态的、活生生的身体；“身”表达的是人类身体是单个的人或特殊的社会自我，是由社会关系、习惯、价值和气质塑造起来的。通过这种语词切入的方式，舒斯特曼发现身体处于哲学传统的中心，人们通过身体来生活和实践，身体作为人们的生活方式、工具和媒介，是哲学致力于改善生活的工具。 以上四个方面“架设桥梁”的工作，确立了身体在美学上的地位，是舒斯特曼身体美学的主要成就和贡献，也是它的价值所在。 四、身体美学的偏颇局限 诚如舒斯特曼所言，身体美学的最大作用是在更大程度上确立了身体在美学上的地位。身体美学的身体意识，发挥着桥梁性的纽带作用，联系起不同的方面，有学者正确地指出，身体美学“一方面向着多元文化的世界之多极方向开放，另一方面又从对开放的世界的认知转向独特的身体体验中的‘自我呵护’”(38)。当然，与此同时，身体美学还有很多待解之处，还存在若干不足。 第一，Soma取代Body是舒斯特曼身体美学的独特创造，其主要价值在于对灵与肉二元论的批判和超越。身体美学力求在灵与肉方面达到统一，但因其提出时间不长、尚处于生成之中，还有很多发展的空间。正如有的研究者指出，“如果西方传统哲学由于强调了身心中的心灵部分而具有了二元论的局限，那么将身体作为哲学或美学关注的重心是否又是一种新的二元论的思想呢？”(39)虽然舒斯特曼倾向于将身体作为一个有机中心，回避了对身体的“主体”和“客体”的提法，但是主客体问题依然存在。因为在身体美学中，身体可以是主体，亦可以是客体，那么主体与客体的分合采取的是何种尺度？亚历山大技法(Alexander Technique)、生物能疗法(Reichian bioenergetics)和费尔登克拉斯方法(Feldenkrais Method)，作为身体训练的方式方法，究竟能够在何种程度上达到身心二分的超越？这恐怕还存在着疑问。而且，在古希腊语中soma主要指人和动物的躯体，是作为医学研究的对象，与人的精神没有多大关联。舒斯特曼用soma来替换body，虽然能够在一定程度上规避body在西方文化中的身心二元对立的固定模式，但是这种做法只是一种权宜之计，因为用老词soma来替换body，与新造一个词语来替换body，区别并不是很大，况且soma最初还是作为医学研究的对象。有的学者对之作了比较深刻的剖析，指出：“我们得时时提醒自己身体美学的‘身体’不是指和心灵相对的肉体或躯体，不是指我们的肉身，而是指作为身心一体的整体的人。可以说，这种意义上的身体美学首先意味着通过重塑我们的身体观念来改造美学。而改造美学，就需要从美学所涉及的根本问题出发，对美学做出一种更完善的理解。如果身体美学(Somaesthetics)的身体表示的是作为身心一体的整体的人，那么这种身体美学就具有元美学或美学原理的维度。而舒斯特曼强调的是让身体美学借助整体性的身体观念拓展美学的学科边界，从而让美学的领域发生一些大小方面的变化。研究领域的变化并不必然涉及到对美学的一种更完善的理解。从舒斯特曼对身体美学的阐释和他实际关注的身体美学问题，可以清楚地看出来，他的身体美学并没有展示出身体美学应有的本体论之维度或元美学之维度。”(40)我们认为，这个批评很到位，从本体论(存在论)或元美学的维度来看，舒斯特曼并不注重身体在美学的本体论(存在论)方面的意义，他对身体美学的三个维度的设想，以及对身体美学与传统美学的关系的看法，都没有上升到美学本体论(存在论)的高度。 第二，身体美学作为一个学科，试图打通不同的领域，比如身体美学与医学等。作为一种开阔的学科视野无可厚非，但是身体美学的学科边界在何处？身体美学突破了传统美学的边界，这种突破是建立在对传统美学特定的理解之上。身体美学(Somaesthetics)这个新名称的提出，即“soma+(a)esthetics=somaesthetics”，提供了美学思考与发展的一种思路。但是，我们只能说身体美学对传统美学有所突破，却不能说身体美学突破了美学的边界。美学学科自鲍姆嘉通命名以来，致力于感性认识的完善，舒斯特曼的身体美学并没有改变美学的目标，所以只是在美学的学科范围内，对身体美学进行设计与展示。在与其他学科的勾连中，身体美学是否能够代替相关学科的独立性职能，会不会落入越俎代庖的窠臼？舒斯特曼认为，身体美学作为广义的美学的分支学科，与音乐美学、视觉美学和环境美学等分支学科在美学中的地位是不一样的。音乐美学等分支学科是通过艺术类型或审美对象进行界定，身体美学则可以跨越所有的审美领域，身体美学将身体看作审美价值和审美创造的对象，看作审美活动的中介和主体。身体美学与音乐美学等其他分支学科，区别在于界定的根据和方式，但身体美学并不能代替相关学科的独立性职能。而且，身体美学虽然具有学科提议，但是距离建立体系的阶段还差之甚远：其一，身体美学的学科边界有待于进一步明确，否则再多的旁征博引也只会陷入更含糊的境地；其二，在身体美学的三个维度中，并没有价值评估的内容，这似乎也是学科构建的短板所在。 第三，身体美学的三个维度的区分，具有一定的局限性。从论文《身体美学：一个学科提议》到专著《身体意识与身体美学》，舒斯特曼秉持着身体美学的三个维度的区分：分析的身体美学、实用的身体美学、实践的身体美学。分析的身体美学，主要是解释身体感知与身体训练的本质，是对身体真相的理论阐释；实用的身体美学，主要针对改善身体的特殊方法，重在方法的遴选以及提出可行的方法论；实践的身体美学，追求身体训练实践，以达成改善身体效能的实际成果。这三个维度，从逻辑顺序上可对应归纳为：发现问题——寻找方法——解决问题。问题的发现与解决是一个连续的过程，这样就会导致三个维度之间有很多交织，并不能形成相对独立的维度划分；与此同时，第二维度和第三维度的区分并不明显，将一些身体训练技巧归至美学理论有欠妥当(41)。有的学者正确地指出，舒斯特曼身体美学的三分法既不恰当也不全面，他认为完整的身体美学的图景应该包括三个层面：身体作为审美对象、身体作为审美主体、身体化的审美活动(42)。身体作为审美对象，是与大众最为接近的层面，主要研究身体在何种意义上成为审美对象、历代身体审美对象包含的审美意识及其历史文化内涵、当代身体审美现象批判等。身体作为审美主体，是身体美学的核心要点和理论基点，包括西方传统形而上学所说的三种“身体性感官”、身体-肌肉运动知觉以及作为整体的身体。身体化的审美活动，揭示出心灵美学所忽视的身体维度，传统美学理论中的关键词特别是审美主体、审美经验等，都应该增加一个修饰语“身体化的”。这个批评是一针见血的。 理论难以尽善尽美，身体美学亦复如是。舒斯特曼的身体美学开启了美学研究的新视角，是当下美学“身体转向”思想潮流的代表性理论之一，与当代中国审美文化有着密不可分的联系。身体美学仍处于研究与思考之中，舒斯特曼于2012年出版的新著《通过身体思考：身体美学论文集》(Thinking Through the Body：Essays in Somaesthetics)，收录了《身体美学和美学的局限》、《身体美学和建筑：一个批判性选择》、《亚洲的房中术和性感美学》、《身体美学的觉醒和生活艺术：日常生活美学》和《身体风格》等文章，不仅直接提出关于身体美学的原创性见解，而且将身体美学理论应用于具体艺术门类的研究。舒斯特曼在多处讲演中，试图以身体意识为契机，实现古今中外的对话融通。比如，他提及孔子的“吾日三省吾身”、孟子的“吾善养吾浩然之气”和庄子的“坐忘”，以此说明中国先哲对身体意识的反思与身体美学有共鸣之处。然而，身体美学与儒家传统、与老庄之道之间，能否实现跨文化对话以及可否实现对等的跨文化对话，还是一个仁者见仁智者见智的话题。身体美学的发展尚未完全定型，在生成与现成的更迭中，如何实现有效的跨文化对话，是一个不容忽视的话题。 ①翻译译介方面，彭锋先后翻译了舒斯特曼三部著作：《实用主义美学——生活之美，艺术之思》(商务印书馆，2002年)、《哲学实践》(北京大学出版社，2002年)和《生活即审美——审美经验和生活艺术》(北京大学出版社，2007年)，展现出舒斯特曼思想转变的脉络，勾勒出身体美学的源起、萌生和发展。程相占翻译的《身体意识与身体美学》(商务印书馆，2011年)，从福柯、梅洛-庞蒂、西蒙·波伏瓦、维特根斯坦、威廉·詹姆斯和约翰·杜威等哲人处，寻求身体美学的思想来源和理论支撑。李鲁宁翻译的《表面与深度：批评与文化的辩证法》(北京大学出版社，2014年)，运用实用主义和分析哲学的方法来探讨艺术的欣赏方式，将艺术界定为“艺术即戏剧化”(Art as Dramatization)。彭锋、程相占和李鲁宁三位译者均是大学学者，在舒斯特曼的著作翻译方面展现出扎实的功力。 ②学术研究著作方面，毛崇杰于2009年出版的《实用主义的三副面孔——杜威、罗蒂和舒斯特曼的哲学、美学与文化政治学》一书，较早地对舒斯特曼的哲学美学思想进行评述，并独辟篇章讲“身体美学与人的解放”，获得舒斯特曼本人的肯定。廖述务于2011年出版的《身体美学与消费语境》，将身体美学置于大众文化的视阈中，探讨其与消费文化之间的密切联系。刘德林于2012年出版的《舒斯特曼新实用主义美学研究》，较为全面地介绍了舒斯特曼的新实用主义美学理论，末章从文化语境及哲学基础、基本内容及其批评、理论进展等多个层面，对身体美学进行较为详致的论述。 ③有关身体美学的讲学方面，舒斯特曼在美国佛罗里达亚特兰大大学招收中国访学学生，与之探讨哲学美学思想，刘德林博士便是访学者之一。舒斯特曼本人多次来中国进行讲学，其中四次影响较大：2008年6月4日至21日，舒斯特曼到山东大学开设系列讲座《身体美学与美学的限度》、《身体意识：东方与西方》、《身体美学与美学的再生》和《自我知识及其缺陷：从苏格拉底到身体美学》等；2013年6月11日至14日，舒斯特曼先后在扬州和南京开展了《作为戏剧化的艺术》和《身体风格》两场讲座，推动身体美学的学术对话与交流；2014年4月16日至18日，舒斯特曼在复旦大学开设光华人文基金系列讲座《作为表演过程的摄影》、《身体风格》和《舒斯特曼教授与哲学的相遇》；2014年4月25日，舒斯特曼在中国人民大学进行了《实用主义与身体美学》(Pragmatist Aesthetics and Somaesthetics)的演讲；2014年4月20日，复旦大学中文系文艺学学科举办“身体美学与当代中国审美文化”工作坊(Workshop of Somaesthetics and China's Contemporary Aesthetic Culture)，舒斯特曼作了《美学交互：实用主义、身体美学与当代艺术》(Aesthetics Transactions：Pragmatism，Somaesthetics，and Contemporary Art)的主题发言。 ④学术争鸣方面，学者专家在意见交锋之中迸发思想火花。以《学术月刊》为例，2012年第9期发表周春宇《走出“身体美学”的误区》一文，认为身体美学存在三个方面的误区：感性的萎缩与理性的失落、身体的圣化与身体的消费、技术的实用与美学的无用；2013年第5期发表赵玉、张佃波《身体美学：“误区”还是“误解”——与周春宇教授商榷》一文，指出舒斯特曼之所以重视身体，一方面是对传统美学长期忽视身体的反拨，另一方面旨在强调身体体验在情感获得过程中的不可或缺。同时，舒斯特曼曾多次与中国学者对话、交流，探讨实用主义美学和身体美学等内容，这些访谈与对话先后发表在《哲学动态》2003年第9期(《实用与桥梁——访理查德·舒斯特曼》)、《学术月刊》2007年第8期(《身体美学：研究进展及其问题——美国学者与中国学者的对话与论辩》)、《南国学术》2014第3期(《身体美学·康德美学·新实用主义——对相关问题的商讨与交流》)、《美与时代》2014年第8期(《艺术界定与身体美学——对理查德·舒斯特曼教授的访谈》)等等。 ⑤周春宇：《走出“身体美学”的误区》，《学术月刊》，2012年9月，第26页。 ⑥舒斯特曼、曾繁仁等：《身体美学：研究进展及其问题——美国学者与中国学者的对话与论辩》，《学术月刊》2007年8月，第26页。 ⑦[古希腊]柏拉图：《蒂迈欧篇》，谢文郁译，上海人民出版社2006年版，第58页。 ⑧[古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆2014年版，第219页。 ⑨[古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆2014年版，第218页。 ⑩[古希腊]柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆2014年版，第283页。 (11)汪民安、陈永国：《后身体：文化、权力与生命政治学》，长春，吉林人民出版社，2003年版，第5页。 (12)[法]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第49页至第50页。 (13)[法]笛卡尔：《谈谈方法》，王太庆译，商务印书馆2000年版，第83页至第86页。 (14)李莉：《“不错”的感觉与“无罪”的身体——以柏拉图为参照系重新理解笛卡儿对待感觉的态度》，《学术月刊》2014年第11期，第27页至第28页。 (15)[德]弗里德里希·尼采：《尼采遗稿选》，[德]君特·沃尔法特编，虞龙发译，上海译文出版社2011年版，第101页。 (16)[德]弗里德里希·尼采：《查拉图斯特拉如是说》，孙周兴译，上海人民出版社2009年版，第86页。 (17)汪民安、陈永国：《后身体：文化、权力与生命政治学》，长春，吉林人民出版社，2003年版，第20页。 (18)[法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，生活·读书·新知三联书店2010年版，第153页。 (19)[美]理查德·舒斯特曼：《生活即审美：审美经验和生活艺术》，彭锋等译，北京大学出版社2007年版，第193页。 (20)[美]理查德·舒斯特曼：《哲学实践》，彭锋等译，北京大学出版社2002年版，第38页-40页。 (21)Richard Shusterman:Body Consciousness:A Philosophy of Mindfulness and Somaeathetics,New York,Cambridge University Press,2008,Page 1. (22)[美]理查德·舒斯特曼：《生活即审美——审美经验和生活艺术》，彭锋等译，北京大学出版社2007年版，第196页。 (23)[美]理查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，彭锋译，商务印书馆2002年版，第366页。 (24)[美]理查德·舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆2011年版，第33页。 (25)[美]理查德·舒斯特曼：《生活即审美——审美经验和生活艺术》，彭锋等译，北京大学出版社2007年版，第192页。 (26)亚历山大：《人类的最后遗产》，纽约杜登出版社1918年版，第181页至第236页。 (27)[美]理查德·舒斯特曼：《生活即审美——审美经验和生活艺术》，彭锋等译，北京大学出版社2007年版，第185页。 (28)[美]理查德·舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆2011年版，第11页。 (29)Richard Shusterman:Somatic Style,The Journal of Aesthetics and Art Criticism 69:2 Spring 2011,The American Society for Aesthetics,Page 148. (30)高建平：《实用与桥梁：访理查德·舒斯特曼》，《哲学动态》2003年第9期，第16页。 (31)徐黎、亓校盛、席格《艺术界定与身体美学：对理查德·舒斯特曼教授的访谈》，《美与时代》2014年10月下(总第578期)，第13页至第14页。 (32)[美]理查德·舒斯特曼：《身体意识与身体美学》，程相占译，商务印书馆2011年版，第20页。 (33)[美]理查德·舒斯特曼：《生活即审美：审美经验和生活艺术》，彭锋等译，北京大学出版社2007年版，第XIV页。 (34)[美]理查德·舒斯特曼：《实用主义美学》，彭锋译，商务印书馆2002年版，第44页至第46页。 (35)[美]理查德·舒斯特曼：《哲学实践》，彭锋等译，北京大学出版社，2002年，第203页。 (36)[美]理查德·舒斯特曼：《实用主义美学》、彭锋译，商务印书馆，2002年，第266页。 (37)毛崇杰：《实用主义的三幅面孔：杜威、罗蒂和舒斯特曼的哲学、美学与文化政治学》，社会科学文献出版社2009年版，第144页。 (38)毛崇杰：《实用主义的三幅面孔：杜威、罗蒂和舒斯特曼的哲学、美学与文化政治学》，社会科学文献出版社2009年版，第226页。 (39)刘德林：《舒斯特曼新实用主义美学研究》，山东大学出版社2012年版，第169页。 (40)亓校盛：《简论舒斯特曼的身体美学》，《美与时代》2014年10月下(总第578期)，第18页。 (41)参见彭锋：《身体美学的理论进展》，《中州学刊》2005年第3期。该文认为将身体训练归结为身体美学的一个维度是不合适的。 (42)参见程相占：《论身体美学的三个层面》，《文艺理论研究》2011年第6期。该文重新划分了身体美学的三个层面。