西欧中世纪盛期圣妇的身体观与身份认同，本文主要内容关键词为：西欧论文,中世纪论文,身份论文,身体论文,盛期圣妇论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
作为身份认同的重要构成要素，有关身体的想象、认知以及行动的研究日益受到学界的重视。近二十多年来，随着当代西方身体社会学的兴起，①有关身体的研究构成人文社会科学的重要领域，“新著层出不穷，蔚为壮观”。②由于身体史的兴起与现代性紧密相关，所以身体史研究者通常将研究起点定在15、16世纪文艺复兴时期。③但是当我们带着这样的旨趣再向前追溯至西欧中世纪时期，发现大约11—13世纪即所谓的中世纪盛期也有一群“圣妇”(holy women)对“身体”表现出莫大的兴趣。圣妇泛指献身于神或上帝的女人，即遵照某种特定方式过着宗教生活的妇女，既可以是修女，也可以是按照基督教承认的方式生活或加入基督教承认的团体的非修女，无论何种，皆十分虔敬并享有一定威望，因此被西方世界尊称为圣妇。④近年来对“圣妇”的研究取得了丰硕的研究成果，不仅翻译出版了大量中世纪圣妇著作或有关传记，具体人物研究也较深入，特别是从神秘主义角度切入的研究有了突出进展。但总体而言聚焦女性身体并予以充分讨论的研究却不多，正如中世纪史学家卡洛琳·拜楠所言：“近来很多学者讨论并且意识到男女神秘主义者的灵修是不一样的，但没有意识到这个不同之处事实上与身体相关”。⑤本文正是从这一角度出发，以圣妇著作或有关传记为主要素材，集中讨论被想象、认知与行动所建构的她们的身体在其身份认同中所扮演的角色，抛砖以待方家。 一、圣妇的身体观 中世纪盛期以前，圣妇作为一个一心慕道的群体几乎从不关心自己作为女性的身体。因为“死亡通过夏娃降临”，⑥教父们认为女人一词就包含诱惑和邪恶之意，在某种程度上是个贬义词，因此他们称赞坚守宗教生活的女性时将之比作男人，比如纳西昂的格里高利(Gregory of Nazianzus)称赞他守寡的母亲拥有男性的灵魂，尼萨的格里高利(Gregory of Nyssa)认为自己的姐姐玛卡瑞娜(Macrina)超越了其女性的本性。⑦而当时的圣妇似乎也持有相同认知，比如在皮鲁西恩(Pelusium)沙漠隐修的爱玛·萨拉(Amma Sara)批评修士们时就自称：“我是男人，你们是女人”。⑧大格里高利(Gregory the Great)记载：医生警告一位寡妇说，压制欲望产生的热会让她像男人一样长出胡子，这个寡妇为了灵魂受益很开心地接受了这种生理畸变的可能性。⑨她们进入修女院或者选择其他方式的宗教生活之后，就自觉或不自觉地将自己当作了男人，女性的身体自然不在其关注的范围之内。但是进入中世纪盛期，圣妇的身体意识似乎被逐渐唤醒。 首先，圣妇认为女人的身体和男人的身体一样，同为上帝所造万物之一，是和谐宇宙的一部分。著名的修女院院长宾根的希尔德佳(Hildegard of Bingen，1098-1179)指出女人的身体同世间万物一样，由火、气、土、水四大基本元素构成，它们呈轮状在人体内迅速转动。在强调男女身体一致性的同时，她也肯定性别差异的存在，“上帝用黏土造人。但男人是泥土做成肉身……力量蕴于骨骼、血管和肌肉。他的头脑完整，皮肤厚实。他内蕴力量，生产精子就像太阳发射光芒；然而，女人没有转换，从肉中而来依然是肉身。因此她被赋予更轻巧的工作，用双手劳作。她生来就轻松愉悦。她在子宫中孕育孩子并生育。她头脑分裂，皮肤细薄，以便肚子里的孩子获得空气。”⑩希尔德佳在此基础上解释生命的孕育：男人的肉体由泥土做成，血液里有精液，女人来自男人肉体，脆弱瘦小，血液里没有精液，而是产生一种脆弱稀少的泡沫，两者结合着床，火元素温暖它，气吹干它，水给予湿气，土将之捏合，成为血肉之物。女性哺育后代的乳汁由血液转化而来，“当女人从男人那里接受种子，种子就开始在她的身体里成长，出于同样的自然力，女人的血液流向乳房，由饮食转化来的血液现在转化为乳汁为母亲子宫里成长的孩子提供营养。”(11)生育的过程充满了痛苦，“当后代要从女人身体里生出的时候，她被恐惧和颤抖压倒，每个女人都因恐惧而战栗，她的血管流泻大量鲜血，所有紧固的肢体都疼痛，唯用眼泪和哀叹缓解……”(12)中世纪盛期的医学知识与神学影响圣妇对女性身体的基本认知。 其次，在神的领域也应当观照性别差异。如上文所述，中世纪盛期以前，西欧基督教修道领域不存在性别之分，实则只有唯一性别属性，即男性，以致修道妇女性别认知混乱。进入中世纪盛期后，情况逐渐发生转变。法国圣灵修女院院长爱洛依丝在写给阿伯拉尔的信中认真探讨说：“今天的男人和女人们仍在进入同样的寺院，遵奉同样的教规，较弱的女性所承受的寺规约束同较强的哪行教友没什么两样。目前，在拉丁教会中，女人同男人一样遵奉着圣本尼迪克特的教规，尽管只有男人——不论是地位低还是地位高者——才能够完全服从这种教规，因为显然它是为男人所写的。现在暂时撇开教规的其他各条不考虑：女人们怎么可能去关心教规中所写的有关修士袍服的大兜帽、内裤或肩衣，或者贴身穿用的短祭袍或羊毛衫呢？她们每月清洗多余的体液时不正是要避免这些东西吗？”(13)“大自然预先作好了安排，让我们的身体吸收较少的食物，让我们的性别具有更慎重的特点。众所周知，女人比男人所需要的食物要少，花费也更少，医学上证明说女人不容易醉酒。……我们的天性和柔弱可以让我们比较安全地接受任何食物和酒水；事实上我们不容易贪吃，也不容易喝醉，因为我们进食适量使我们免于贪吃，而女性身体的天性使我们免于醉酒。”(14)不管爱洛依丝是不得已还是自愿地将立论建基于女性天生比男人软弱的传统看法之上，但这是西欧历史上女性修道者第一次正视女性生理和心理需求，呼吁考虑性别差异、制定恰切的修女修规，她“请求你这位力求效仿基督及其使徒的人修改你的教义，使之更适合我们软弱的体质，使之像名字一样区别不同情况不同对待，以便我们能够自由地致力于赞美上帝的职业”。(15)继爱洛依丝之后，意大利圣妇克莱尔(St.Clare of Assisi，1194-1253)排除万难，制定了西欧历史上第一个由女性撰写的修女规章，表达了女性对灵修规则的独到见解，打破了罗马晚期以来修女们一贯被动服从男性主导修规的传统。两者均反映出女性在男性威权笼罩下的修道运动中独立思考的勇气和能力。 再次，圣妇的身体观与性别相关而不是性。男性灵修道路上的主要敌人是性欲，希尔德佳由此认为：“他们通过性结合的方式爱女人，因此他们不能控制自己。当他们看见、听见或脑子里想到女人的时候，血液就因巨大的爱欲燃烧，因为一看到女人，他们的眼睛像爱之箭一样直射女人，一听到女人的声音，他们讲话就像强烈的风暴，他们的念想就像飓风不可抑制地降临地面。”(16)为了克制随时可能燃烧的性欲，中世纪修士们往往在房间里藏上一桶冰水。(17)然而对于妇女来说情形并非如此，女性的身体固然脆弱，“易于受到感官的刺激”，(18)但主要在于“耳闻、口述、目睹”等，而非爱欲。她们认为男女爱欲有所不同，“女人的爱与男人相比就像蕴生果实的阳光那样温暖。”(19)因此她们极少像男性那样容易受到强烈性欲的困扰：一位男性朋友与瓦尼的玛丽(Mary of Oignies，1176-1213)(20)会面握手，“尽管思想纯洁没有邪念——他感到身体里男性冲动涌起”，而玛丽对此毫无察觉，作者因此表彰玛丽思想纯洁无瑕。(21)在宗教实践中，圣妇的身体规训极少直指性欲，正如拜楠所指出的“中世纪身体形象与性的关联度小于丰产和衰退”。(22) 圣妇认识到男女身体的差异，并据此提出要根据性别制定专门的女性修规，但她们并不关注性，而更重视丰富多元的“五感”。视、听、味、嗅、触五感在中世纪是一组专门概念，人们将五感描绘成各种动物或器物等艺术形象，(23)使之具象化，力图唤起人们对魔鬼的联想，警惕魔鬼以五感为通道诱惑人们犯罪。 作为修道妇女，圣妇一方面极力克制伴随五感而生的罪恶。意大利费恩扎的乌米尔塔(Umilta of Faenza，1226-1310)(24)自我批评说：“我曾经仰望凝思上帝的眼睛现在因睡眠而关闭；从不说蠢话的嘴唇现在拼出空洞的言辞，舌头不再欢庆令我喜乐的事情，也不复述基督和玛利亚的话语，却因争吵而生疯狂，或笨拙木讷。曾经乐于圣言的耳朵现在听取的是废话。闻香的呼吸曾令我享受花开，现在却受到那些令我恶心痛苦的味道冒犯。”(25)由此而产生对身体的规训或惩罚。例如瓦尼的玛丽一次无奈之下饮酒吃肉，在反省之后极度自厌，生生从身上割下一块肉。 然而圣妇对五感的理解并没有止步于此。法国加尔都西修会修女玛格丽特(Margaret of Oingt，1240-1310)(26)探讨五感：在某次出神入迷中她发现自己站在一个荒芜的空间，一座高山矗立眼前，山脚下长着一棵奇特的树。树的五根枝条干枯萎缩，枝条上分别写着“视觉”、“听觉”、“味觉”、“嗅觉”、“触觉”。一个巨大的圆圈罩着树顶，阳光雨露都被它遮挡。在她的意境里，五感并非孤立存在，它建基于深厚的上帝信仰，是上帝、人、五感三个层级中不可分割的一个维度，五感是上帝的造物——人的主要构成成分。玛格丽特继续讲述她的宗教感悟与体验：“这时她看见一股洪流从山上奔流而下，猛烈地冲击树根，树根翻了个，顶端插在土里；曾经下垂的枝条现在伸向天堂。曾经干枯的树叶全然变绿，曾经扎根泥土的树根全部伸展开指向天空；全部变绿，像枝条那样长满枝叶。”(27)神恩的浇灌为原本萎缩的五感注入勃勃生机，获得灵动而强健的生命。作为上帝赐予的自然本性之一，人可以再次凭借神恩征服自然属性的五感，获得内在五种灵觉(spirituality senses，即经洗礼后的五感)，它是帮助圣妇认识和接近基督的有力工具，五感是圣妇身体观的重要组成部分。 因此，圣妇在抑制五感的同时，对五感倍加依赖。马格德堡的玛提尔德(Mechthild of Magdeburg，1207-1282)(28)认为五感作为侍从对灵魂负有提醒和辅助之责，她想象：“在清晨的甜露中，抑制的热情首先进入灵魂，她的侍从，五感说：‘女士，你当穿衣。’‘亲爱的，我去哪里？’‘真的，我们听见国王(指基督耶稣)在晨露和甜美的鸟鸣声中向你走来。女士啊，不要花太长时间(穿衣)’”。(29)可见圣妇以丰富的形象和比喻将五感区分内外，外在五感需斋戒，灵觉则当予以开启和培育。戒除五感引发的罪恶，唤醒内在灵觉，全身心仰望上帝，这才是圣妇关注身体的根本原因。 最后，由五感区分内外，身体与灵魂的关系在中世纪盛期圣妇的认知当中悄然发生转变。在基督教思想体系中，灵魂的重要性毋庸置疑，为了灵魂得救自戕或者以其他方式伤害身体的案例比比皆是。进入中世纪盛期，随着古典著作特别是亚里士多德思想的重新发现和传播，人们开始重新思考身体与灵魂的关系。曾经担任多明我修会会长的托马斯·阿奎那认为身体与灵魂的二元对立在“人”的概念下获得一定程度的弥合，“因为人被说成是由身体和灵魂组合而成，所说的是由这两样东西构成了第三样东西；而这第三样东西是不同于这两样东西中的任何一个的：人实际上既不是灵魂，也不是身体。但是，人在一定意义上被说成是由动物和理性组合而成的，这并不是在说人是由这两样东西组合而成第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成为第三个概念。”(30)灵与肉统一的身体哲学才是构成阿奎那入学思想体系的基础。(31)曾任圣方济各修会会长的波纳文图拉尽管在身体和灵魂的本质构成上与阿奎那有严重分歧，但同样认为“人不等于灵魂，它是一个复合体。”因此他坚持仅有灵魂与上帝相遇并不完美，圣母升天必定是肉身飞升。(32)中世纪盛期，圣妇与处于宗教思潮前沿的改革派修会或神职人员交往密切，这些身体的有关观念切合妇女修道的需求，被她们迅速吸收。 希尔德佳指出：“没有身体，灵魂将没有能力通过并移动人类这一上帝的造物。没有身体它无法独立存在，血肉构成的身体没有灵魂就无法移动。……因此，上帝和人类是一体的，就像灵魂和肉体是一体的……”(33)灵魂与身体的合作关系初现端倪。马格德堡的玛提尔德在其著作《神性流光》中多处称身体为“囚笼”、“傻瓜”、“谋杀犯”，(34)但她也感谢身体说：“啊，我最亲爱的囚笼，我囚禁其中，尽管常令我沮丧，我还是感谢你跟随我，经常帮助了我；末日审判时你将脱去所有缺陷。如果你一直立场坚定，紧守甜蜜的希望，那么我们将不再悲叹，我们将心悦上帝加诸我们的任何事。”(35)玛提尔德的吟咏非常明确地指出身体与灵魂的合作关系不仅体现在她们对于人体移动这一自然现象的理解上，还体现在圣妇的修行当中。我们很难判定圣妇的思想在多大程度上受到当时基督教思潮的影响，但她们也确实将身体和灵魂之间的非此即彼关系转换为共生关系，认为在灵修道路上身体也应承担相应的职责，从而确立了身体在修道领域的一席之地，为其苦行等身体行为提供了理论依据。 二、身体与自我身份认同 苦行归根结底是一种身体行为，是对身体及身体产生的各种欲望予以规训和惩罚。中世纪基督教妇女苦行行为非常突出，以圣徒为例，据统计，1000-1700年间的864位圣徒，被教廷列圣或被民间尊奉的圣徒中女性只占17.5%，但沉迷于过度苦行的圣徒中女性占到29%，死于苦行的圣徒中女性占23.3%，以身体孱弱赢得圣名的人中女性占53.2%。(36)中世纪盛期圣妇同样如此，多数以此闻名。比阿特丽丝(Beatrice of Nazareth，1202-1268)(37)的传记作者记录了传主各种各样严苛的苦行：她白天将刺槐叶揣在胸口，晚上睡在刺槐叶铺的床上；寒冬之夜赤裸膝盖跪于冰雪之上。加入西多修会后，其苦修变本加厉，周身绑上带刺的绳索，打上50个绳结，稍有动作尖刺就会扎进肉里。作者总结说：“她从不错过任何一件这样的事或者相似的事情，只要利于征服身体或者折磨肉体，不管看上去多么痛苦，令人难以忍受，除非(苦行)超出身体能力或者习俗所允许的范围。”(38)事实上，中世纪盛期圣妇的一些行为往往逾越习俗走向极端：安吉拉(Angela of Foligno，1248-1309)(39)为消灭欲望一度放火自焚；隐修女克里斯蒂娜(Christina of Mirabilis，1150-1224)(40)趁人不备跳到烤面包的炉子里，或把手脚放到火里烤，或者大冬天站在水车底下让冷水从头浇到脚。长期斋戒以致身体虚弱病倒卧榻的比比皆是。圣妇何以不顾神学家的批评与反对，坚持规训和惩罚自己的身体呢？身体于她们而言，显然还有躯体之外的神学或社会意义。 首先，圣妇在肉身疼痛中观照、投射出基督残破的身体。 自1224年圣方济各身上发现圣痕，西欧各地频频报道圣痕事件，蒙特法尔科的凯拉(Chiala of Montefalco，1268-1308)死后身上出现荆棘冠、三根钉子、鞭痕等，姑且不论真相如何，但当时传播者和接受者都相信，类似的事件具备了“确认为真”的向度。圣痕事件与基督受难相关，根据记录者报道，身体上出现类似的痕迹均源于圣妇默观基督受难，奥尔南希的比阿特丽丝(Saint Beatrice of Ornacieux)冥想召唤耶稣受难，用钝钉钉穿双手；(41)而低地的比阿特丽丝怀揣刺槐叶似乎在模拟荆棘冠。由此，圣妇们受伤的身体似镜面映照出基督的残躯，而作为次等受造物的妇女可以通过模拟受刑寻回自己心中原初的上帝形象。 圣妇热衷苦行，背后原因显然不止于此。中世纪盛期，大规模的十字军战争和频繁的区域战争大量消耗男性人口，城镇男女比例约在100∶120之间，(42)许多适龄女性因嫁妆昂贵等问题难以找到合适的结婚对象以致酿成后世史家所谓的“妇女问题”，(43)大量妇女涌入修道行列。据估计1100年仅德意志修女院或收留妇女的修道院就从900年左右的70所增加到500所，1250年修女数量在25000—30000人之间；(44)而英法“从11世纪晚期起，修女院的数量有了大幅度的增长，1080-1170年修女院从100所猛增到400所以上，到1220年这个数字大约增长到525所，到13世纪末达到650所”。(45)还有更多妇女加入了博格因等半修道(semi-monastic)团体(46)或隐修团体(比如英国的爱德隐修团the Wohunge of Ure Lauerd)，或者依附教堂独居隐修。即便如此，对中世纪妇女而言，选择宗教生活并不容易。从所有权角度看，女性的身体从属于父权或夫权，她们不能自主决定归属。众多圣妇的经历也证明了这一点：英国马克亚特的克丽丝提娜(Christina of Markyate，1096-1160)因母亲逼婚被迫乔装逃亡；圣克莱尔为追随圣方济各遭到家族搜捕；乌米尔塔父亲去世后，为了维持家计被迫结婚。已婚妇女从属于核心家庭，全身心追求宗教理想更难：安吉拉在母亲、丈夫和所有的孩子相继去世，完成所有社会职责后才能全身心投入修行，她向神父坦承，亲人的离世固然令其痛苦，但隐藏在内心深处的却是轻松；瓦尼的玛丽必须说服丈夫达成分居协议后才能全身心投入照顾麻风病人。 如果说选择修道必须偿付一定代价，那么投身之后并不意味着从此躲进小楼成一统。与男性“以经入道”的方式不同，妇女极少有机会接受系统神学训练，通过某些身体行为快速接近和理解神学便成为应有之义，然而严苛的苦行、奇异的幻觉、深夜哭喊等毕竟脱离普通人的生活和认知范畴，圣妇遭遇不同程度的社会排斥。克里斯蒂娜曾被当地居民当作疯子抓起来以铁链锁之，马格德堡的玛提尔德焦虑地询问上帝，“我还需要以肉身之躯，成为人们跑起、投掷、射击的木桩、靶子，长期任人恶意攻击我的荣誉？”(47)而耶稣本人复活之前处处遭遇嘲笑、迫害直到最后被罗马当局酷刑处死的遭遇自然引起圣妇的感同身受，从中获得莫大的精神支持，“我是人们嘲笑的对象，你的事工也会被嘲笑。”(48)在将自身苦难投射于基督伤痕之后，其赤裸受伤的身体进而成为圣妇们膜拜的主要对象：“最仁慈的主啊，以您宝血在我心里刻下您的伤痕，我由此可以从中读到您的悲伤和您的爱；您伤痕的记忆永留我心深处，令我因您的痛苦而怜悯，加深您的爱。”(49)身体自然进入其视域中心。 与此同时，在对基督受伤的身体反复念诵、想象中，她们将现实生活和规训身体所产生的双重痛苦与基督的痛苦交融糅合，痛苦便不再是先于语言的感官体验，而是得到升华获得普遍意义，跃升进入形而上领域，成为一种文化建构现象，(50)身体疼痛也成为圣妇们感知基督的重要方式。 由此才可以解释圣妇的身体在没有任何外力作用的情况下为什么也会产生剧烈疼痛。据记载，奥尔维多的瓦纳冥想基督受难，她的身体被伸展成十字架形状，僵硬、苍白、麻木，就像基督的身体被钉在十字架上。在场的人都能听到她的骨头发出嘎吱声，她的四肢仿佛被从关节处折断，一只脚叠在另一脚上，身体的其他部分伸展开、挺直、一动不动，仿佛稍稍一动身体的任何一个部分都会折断。(51)瓦纳用自己的躯体去想象和感受基督受刑的极度痛苦，意味着女性“在企图连接(上帝)过程中，她将焦点放在上帝的感觉、人性和身体方面”。(52)从当时的历史情境看，这是被迫的选择。在修道运动兴盛的中世纪盛期，众多教派都提出恢复和模仿“使徒生活”(Vita Apostolica)，(53)涌现出圣方济各、彼得·韦尔多、阿尔贝塞勒的罗伯特(Robert of Arbrissel)、克桑滕的诺贝特(Norbert of Xanten)、米雷的斯蒂芬(Stephen of Muret)，洛桑的亨利(Henry of Lausanne)等众多人物纷纷践行基督生前生活，即流浪传道、广收门徒。于妇女则不然，教会和修会对各类修道妇女均实施“圈禁”政策，妇女要实现宗教追求只能通过其唯一能够掌控的身体去体悟基督经历的痛苦和折磨。而同时人们认为妇女的身体在这方面享有天然优势，“如果你考虑到越敏感越痛苦，你会更清楚地知道基督的死亡是多么残酷。一般来说女人的身体比男人更敏感……”(54)圣妇的痛苦在己身和基督身体之间来回转换，既是想象的也是真实的。不管是被动接受还是主动选择，她们都通过与基督共情将女性身体揳入正统宗教体验之中。 其次，圣妇经由身体的痛苦建立起与圣母的特殊联系。 基督教创教之初，圣母哀悼并不是基督教信仰体系的核心，四福音从不同角度讲到耶稣受难，却只有约翰福音在耶稣被钉十字架场景中出现圣母玛利亚(《约翰福音》19：26—27)，且没有任何文字描述圣母的悲伤和哭泣。进入中世纪盛期，特别是12世纪前后西欧兴起了“剧烈增长和充满生机的圣母敬拜”，(55)从苏格兰、爱尔兰到地中海的整个欧洲都兴起了圣母崇拜热潮。各大修会和地方势力都重视敬拜圣母。12世纪英国几乎一半的修道院供奉圣母，这其中还不包括主奉圣母的西多修会。圣母无与伦比的影响力使圣经中仅仅作为背景的圣母哀悼变成中世纪盛期戏剧舞台上的重头戏。(56)从生活角度看，剧中圣母玛利亚的哀悼夹杂着生育时的痛苦、养育子女的艰辛，而现在一切努力都付诸东流，这一角色的演出表达了生命的脆弱，对恶势力的恐惧和诅咒。从信仰角度看，圣母将耶稣作为祭品献给上帝，她的悲恸来自亲子死亡产生的本能疼痛，(57)又来自以亲子献祭成全信仰大义夹带着悲剧英雄色彩的痛苦。同样是将独生子献祭，亚伯拉罕和玛利亚指出了两条不同的信仰路径，(58)前者属于旧约，彰显的是神——父亲的威严和情感，后者属于新约，表达的是基督——母亲的仁爱和委婉，而前者未必不是大道无情，后者则以母爱揳入，拉近人与神之间渐行渐远的距离。 圣母在圣妇的认知结构中占据着特殊位置，她们不仅将圣母看作父、子、灵三者的交集和沟通者，更将她当作走向救主的领路人，认为圣母掌握了肉身升天或者灵体升天的秘密。(59)根据瓦尼的玛丽传的记载，“耶稣升天节那天，耶稣受难像靠近瓦尼的玛丽时，玛丽突然走上前去，放声痛哭、悲叹、啜泣，眼泪像洪水一样流淌，一位神甫温和地训诫她当沉默地祷告并控制泪水，尽管玛丽像鸽子一样单纯听话，但完全没有办法控制自己的眼泪。玛丽甚至不能看见十字架，不能听到耶稣受难的字眼，一旦听见或者看见就立刻哭泣不能自已，眼泪像洪水一样喷涌而出，以至于教堂地面泥泞，她也不得不更换面纱。”(60)意大利的安吉拉一看见耶稣受难像就难以自制，她的同伴只好将耶稣受难像藏起来不让她看见；凯拉一听到或者想到与耶稣受难或十字架相关的事就会泪流成河，如此，圣妇哀哭构成中世纪的典型形象之一。如何理解圣妇哀哭？科尔托纳的玛格丽塔(Marghereita of Cortona，1247-1297)传为此提供了线索：玛格丽塔在教堂长弥撒结束后进入神秘幻境，她一边因耶稣受难的痛苦而泪流满面，一边仿佛看见犹大背叛，犹太人愤怒，仿佛听见他们的哭喊，行刑者的野蛮，看见主接受了背叛者的亲吻……整个行刑过程在玛格丽塔面前生动地一一展现，直到她哭叫着昏死过去。(61)显然，玛格丽塔展现的悲恸超出个人情感宣泄范畴，圣妇看见、听到、想到耶稣受难而哀哭不止恰恰是因为她们在想象中扮演了十字架旁的圣母玛利亚，以母亲而不是父亲的方式体验圣母丧子之痛。圣妇哀悼不仅继承了前基督教时代“妇女作为遗体看护者，死亡意义的解释者，集体记忆的化身”(62)的传统，更暗示圣妇化作了民间圣母，其中母性的身体及眼泪是两者的物质连接点。 再次，圣妇对身体的规训与惩罚可能源自贞女英雄的榜样作用。 从创教到中世纪早期，绝大多数虔敬妇女通过“身体变形”赢得基督教世界的尊重和崇拜，具体表现为压抑身体的自然欲望，在女性特别表现为守卫贞洁。女圣徒则济利亚(St.Cecilia)在新婚当晚拒绝丈夫触碰；英国公主乌苏拉(St.Ursula)将婚期延长三年，带领11000名贞女前往罗马朝圣，返回途中，在科隆附近遭遇阿提拉率领的匈奴人袭击，乌苏拉拒绝了阿提拉的求欢，与随行的11000名贞女一同殉道。(63)从这些故事中，我们大致可以得出两点结论：其一，早期教会关于女圣徒的身体叙述首先与性欲相关，无论乌苏拉、安条克的玛格丽特、西西里的圣路济亚、圣阿嘉莎都拒绝了异教徒强者对其身体的侵犯。其二，在古代欧洲，包括希腊罗马时期，女性遭遇凌辱是司空见惯的社会现象，男性叙事者从未将之看成严重问题而施加道德谴责。基督教道德观在异教徒迫害的时代背景下推广时，捍卫贞洁不再是基督教妇女个人身体是否遭遇凌辱的问题，而上升为能否守卫信仰或者说两种信仰对抗的问题，因此她们的受刑蒙上了强烈的悲剧英雄色彩。 有意思的是，中世纪通行读本《金色传说》(64)对女圣徒身体的解读看上去与“贞洁”的主题相左。伊斯顿研究惠灵顿图书馆藏《金色传说》时发现插图中女主人公通常是裸露着身体被施以各种酷刑的：圣费丽库拉(St.Felicula)被固定在刑架上，上半身裸露，两名行刑人员用铁篦子刮梳她裸露的身体；圣路济亚全身赤裸立于火中，行刑者手执利剑刺穿她的腹部；而原来故事中没有被剥掉衣服的圣安娜斯塔西亚也被画成裸体站在火中受刑。相比之下，男性圣徒所受刑罚则多数是干脆利落的斩首，较少行刑前的酷刑折磨，故事里被剥掉衣物行刑的，配图却以衣着齐整的形象出现。(65)无论其成因如何复杂，但结论是清晰的：以身体为中心的暴力折磨是中世纪流行读本所建构的女圣徒形象。上述形象通过读本、壁画或神职人员叙述等各种方式进入中世纪盛期圣妇视域，成为其建构自身神学思考的知识来源，她们对此运用自如。为了逼女儿结婚，母亲将克丽丝提娜锁在房间里，把未婚夫放进去欲强行成事，克丽丝提娜一阵慌乱过后镇定下来，先假言安抚，接着娓娓讲述圣则济利亚的故事。(66)显然，克丽丝提娜在讲故事过程中将自己代入了主人公角色，因此流行故事里的女圣徒受刑的身体也成为圣妇建构自身形象自觉或不自觉的模仿对象，差别仅在于行刑者由异教徒变成她本人。 基督教成为欧洲的普世宗教以后，虔诚妇女几乎不再面临信仰考验，没有类似的考验意味着失去成为英雄人物获得基督教世界广泛认同的机会。随着教会体系对妇女的排斥，她们也不再有机会赢取艾菲亚、菲比、茱莉亚斯、欧迪亚、赛泰克等人的地位和成就感。以类似受刑的方式惩罚身体不仅能够以此向上帝补赎原罪与生活中不断发生的过犯，抵御命运无常，还能够通过常人不堪忍受的痛苦彰显力量，化身传奇英雄。 在基督教传统解释框架里，妇女的身体向来被认为是邪恶的象征，公元6、7世纪高卢一带曾经盛行的凯撒里乌斯修女院还规定“不要在恶魔的驱使下在心中升起凝视男人的欲望；如果你有不贞洁的眼睛就不能声称有贞洁的灵魂：因为不贞洁的眼睛是不贞洁心灵的信号。……让她惧于令上帝不悦；令她避免罪恶地取悦男人。如果你与修道院的供养者或与他同行的男人共处，你们之间要相互守卫谦逊；因为你心中的上帝也同样守卫着你。”(67)女性的存在就是引诱男人堕落的根源。然而圣妇通过疼痛将女性的身体与基督、圣母和圣徒进一步关联，试图摆脱夏娃形象，重新建构女性身体的意义，至少是宗教女性身体的意义，以苦行、哀哭等身体行为为载体在属性为男的修道领域形成有限地包容和承认性别差异的自我身份认同，从而重新确立自己在上帝之城中的位置，赋予自身存在的意义。 自我身份认同帮助圣妇发现女性对基督教的贡献，继而肯定自身价值。雪瑙的伊丽莎白(St.Elisabeth of Sch
nau，1129-1165)(68)引用《马太福音》(20：15)说：“我的东西难道不可随我的意思用吗？因为我作好人，你就红眼了吗？”旧约圣经记载了多位女先知的事迹。她们成为中世纪盛期圣妇寻求自我认同的参照对象。当然，我们不能仅凭此案例就高估圣妇以身体为核心形成的自我身份认同。相比男性，无论苦行还是哀哭，归根结底仍然是中世纪社会不能给予妇女更多选择的结果。圣妇虽然选择宗教生活摆脱了世俗权力对身体的控制，却也将身体的控制权交给了基督。在基督面前，圣妇作为罪人，其女性的身躯自然成为基督的财产。卡洛琳·拜楠论证中世纪中晚期基督具有女性特征，以母亲形象出现，(69)只能说明教会在信仰方式上的转变而不能证明教会就此缓和了对宗教妇女的诸多约束。 三、身体与社会身份认同 中世纪妇女言说的权利，特别是公开演说的权利被基督教严格禁止。教会从各种角度解释并强化对妇女的禁令，其中以托马斯·阿奎那在《神学大全》中的解释最具代表性：“向全体集合的人做公开演讲。这是不许妇女去做的事。首先，主要的理由，就是因为女性的身份应该附属在男人之下……在集合中公然施教，劝告大众，这不是属下的事，而是长上的事。……做属下的男性也可以因受人之托，而这样去做；因为男性处在这种属下的地位，并不是像妇女那样，由于自然的性别，而是由于一个偶然外来的理由。”(70)教会禁止妇女辅祭，大约成书于12世纪的《格拉提安教令集》规定：“妇女不得升任神甫包括助祭”，“即便受过教育，是圣徒，女性也不应当在聚会群众前教育男人。”(71)妇女甚至被禁止接触圣器、圣坛布、拿圣香转圣坛。一方面教会全面杜绝妇女接触圣事，一方面却是越来越多的妇女选择宗教生活，表达宗教情感的需求日趋强烈，两者的矛盾以圣妇的身体为渠道获得一定程度释放。 (一)建立在身体基础上的“神视”(visions) 教会从各个方面限制了妇女的权利，却不得不为她们保留一项特殊权利——预言。中世纪神学当中的预言并不仅仅指预言将来发生的事，托马斯·阿奎那认为：“凡是与知识有关的，都可以把它们包括在‘预言’这一项里。的确，预言的启示不仅涵盖人类未来的事，而且也涵盖天主的事。(72)预言超乎自然理性之上，它所需要的是超乎自然理智之上的理智之光，是如同一种情(passio，承受)或过渡的印入或投射(impressio)。”(73)与是否受过知识训练无关，与性别无关，“预言之恩宠注意心智受到天主的光照。关于这一点，在人方面固然没有性别的不同，如同《哥罗森书》第三章10节里所说的：‘你们穿上了新人；这新人即是照着创造他者的肖像而更新；在这一点上，已没有男女的分别。’”(74)中世纪盛期圣妇主要的预言均通过出神入迷之后产生的神视来实现。 当代人将神视解释为在睡梦中或销魂入迷时所产生的一种非现实的、超自然的或预言式的幻觉。在这种情况下，那些通常靠人自身的感官无法感知的物体或人物会以一种超自然的方式作用于人的感官或意识，使他们产生一种与这些物体或人物同在的心理体验。(75) 圣妇通过内在灵觉肯定神视的正义性和真实性。希尔德佳说，“我的幻境不是在梦里，也不是在睡着的时候，也不在癫狂的时候，不是用我的肉眼，不是用我外在的耳朵，也不是在私密空间，而是在纯净的思想里真切地看见，用人内在的眼睛和耳朵，在公开场合，通过上帝意志感觉到它们。”(76)因此在中世纪盛期圣妇看来，神视是来自上帝的赐予，也系于被降临者的身体。普通人及其身体是无法与神沟通的，需要特殊改造。卡洛琳·拜楠从斋戒和圣餐即“吃”与“不吃”的现象出发解释虔敬妇女为与神相遇在身体方面所做的准备，令人震撼地提出身体对于宗教妇女的重要性。(77)从圣妇自身角度而言，无论“不吃”、恸哭还是荆棘加身等都只是接近神的手段，如前文所述，中世纪盛期宗教和社会文化共同塑造的，同时又是真实的身体痛苦，才是神视即与神相遇的关键。 圣妇因苦行疼痛而产生想象，由默观而产生实际痛感，现实与想象之间界限模糊，身体痛苦本身便超越千奇百怪的苦行现象成为神临的印记，极度的疼痛成为转变的契机和通往神域的必经之路。海德维希描述自己出神入迷前经历的身体剧痛：“一次圣灵降临节的星期天，黎明我入迷了。教堂正在唱晨经。我的心脏和血管以及所有肢体因迫切的渴望而颤抖，这经常发生在我身上，疯狂和恐惧占据了我的大脑，似乎我没有令爱人满意，爱人没有满足我的愿望，濒临死亡令我疯狂，疯狂令我必亡。那天我的大脑因爱的热望如此恐惧痛苦，我分离的肢体几欲折断，血管处于痛楚煎熬之中。”(78)而这并非个例，几乎所有的圣妇每次出神入迷前都要承受非常人能够忍受的身体剧痛，她们常常反思自己何以要经受痛苦。雪瑙的伊丽莎白的上帝回答说：“不是因为其他原因你被弄得如此病弱，而是你迅速恢复的奇迹更加荣耀主。”(79)比阿特丽丝则指出出神入迷的痛苦在于人的理性和智力达不到如此高度，人想要超越身为受造物的局限企及神的高度，痛苦必如影随形，血管爆裂、血液流淌、骨髓退化、骨骼软化、心脏燃烧，(80)仿佛身体的物质特征在痛苦中消解。海德维希更为明确地指出在入迷当中快乐与痛苦的比例是1∶40，原因恰恰在于神性吞噬人性。(81)规训、惩罚肉身与入迷的痛苦相互交织最终被圣妇诠释成灵魂承受神恩的疼痛，它深入入迷者肌理、血管、骨髓，改造身体令其做好与神相遇的准备。继承古老的女祭司传统，圣妇的躯体经过脱胎换骨般的剧痛具备了神秘的属灵性质，它不再属于个体私域，而是以之为中心创造了一个开放的公共空间。 神视体现了上帝的钟爱，更重要的是妇女可以在神视所创造的意境中利用“身体语言”相对自由地表达情感，所以海芙塔修道院的格特鲁德直言：“无论庆日或者平日，爱的上帝用恩宠每天像洪水一样持续冲刷她的灵魂，有时通过与身体感觉相似的方式，有时通过纯粹知性的宗教体悟，在这本小书(《圣爱报音》)中他想以身体的相似形象被描述，呼唤人们理解。”(82)圣妇调动一切感官去体悟和理解神学，高山、流水、树木、光、花园、海洋、游鱼、飞鸟、殿堂、火炭、颜色、华裳、香氛等一切身体易感知的对象频频出现，天堂、地狱、上帝、天使、圣徒、亡灵亦以各种形象轮番出现。她们或亲自书写，或口述请他人代笔，将这些丰富奇诡的想象和比喻记录下来，从而构成西欧文学史中一种特殊的文学体裁“神视文学”(83)的最重要部分，在西方文学宝库中绽放出绮丽的色彩。在神视里，属于天堂的上帝、众天使和圣徒，属于人间之城的圣妇、信众等，以及属于地狱的亡灵获得对话的机会，而圣妇也因此建立起这一开放空间中的沟通者的身份认同。 (二)以神视为主的身体表演 中世纪盛期圣妇的许多身体行为具有公共表演性质，包括纯属个体经验范畴的神视。玛丽·苏伊丹研究发现：“这些神视往往不是发生在安静独立的修道院小单间里，而是在公共堂区教堂的唱诗区或者圣坛围栏边。”(84)罗伯特·吉尔克莱斯特则指出：“中世纪的教堂、堂区或者修道院的场所似乎构成了一个复杂的性别空间地图。”(85)围栏将妇女与男人隔离开，妇女被固定在教堂、修道院、堂区的特定区域，但是圣妇突如其来的出神入迷行为突破了规定的性别阈限。一般来说，身体超越受造物的自然属性获取属灵性质必须承受“痛苦”的改造，而身体极度的痛苦形诸于外，夸张的表情、剧烈的肢体反应、哭泣、喊叫、歌声等一系列响动打破了日常仪式的平静与老套。例如克里斯蒂娜与凯瑟琳修女院里的修女正在谈论上帝的时候，突然四肢卷曲，接着放松下来，从胸腹与喉咙之间发出的天使般的和谐之音，没有人能听懂，乐器无法模仿，声音柔和得像音乐却夹杂词句。(86)“每周五，在圣凯瑟琳修道院……柳特嘉像往常那样独唱……她仿佛看见基督以羊羔的外形向她走来……将嘴对着她的唇，从她肺里吸吮，产生美妙温柔的旋律……听着的人感到她的声音相比往常无限的悦耳，他们的心被感动、唤起非比寻常的虔诚。”(87)奥维多的瓦纳则在入迷时感觉身体从地面缓缓升起，接着停在空中，双脚离地，双手伸向天堂。(88)类似的行为使群众的注意力不再集中于神父及其所站立的区域，“她们”而不是“他”在短时间内聚集了神父和信众的目光。信众看到神通过妇女坚定的信仰降临在其柔弱的身体里，她们的身体此时不再属于个人，而变成普通信众颂神的可视对象。在这里发生了一场以圣妇身体为中介的神与信众之间的对话，身体也由此成为圣妇与外界交流的有力工具。 圣妇用女性的身体连接信众与神父，令双方的沟通不再停留在语言训喻的层面，而是以直观的表演撼动心灵，将神父枯燥的说教具体化、直观化，悄然分享了“公开场合下说话的权利”。例如意大利科尔托纳教堂正在进行弥撒，神父贝文纳提面向众人布道，玛格丽塔突然放声痛哭，一边抽噎一边问神父，知不知道她的救世主在哪里？看见她不可抑制的痛苦，聚会群众不论男女都不由失声痛哭。贝文纳提面向教众高声回答说救主仁慈慷慨，不会对她隐藏行迹，很快就会向她显现。(89)这一场景中玛格丽塔的身体行为被贝文纳提完美地纳入了弥撒仪式中，双方合作导演了一幕“戏剧”，共同引导信众体验耶稣被钉十字架的痛苦，体会其为拯救众生所作的牺牲。 圣妇还试图通过出神入迷的身体表演建立与神职人员对话的平台。神父在教堂举行复活节圣餐礼时不小心打翻了圣杯，圣血洒在了圣餐布上，神父惊慌失措，在现场的伊丽莎白立刻入迷，之后告诉神父她看见其左右两边各站一位天使，并借天使之口安慰神父说这不是他的错，而是另一位神父品行不端造成的。打翻圣杯的神父依然内疚。第三天破晓时分，伊丽莎白在一阵痛苦过后再入秘境，在神光中看见圣母，圣母应许提供帮助，并指示将弄脏的圣餐布放入圣物柜。修道院依照伊丽莎白的转告处理圣餐布，并记录了此事。到下一个复活节，正在做日课的伊丽莎白幻见祭坛上空展开了一块圣餐布，上面有块拇指大小的红色污点，连续一周举行弥撒仪式时都能看见这块布，上面的红色污点一天比一天小，直到消失不见，在阳光照耀下洁白的餐布熠熠闪光。然后伊丽莎白告诉神父污点消失象征着上帝的原谅。(90)类似事件在伊丽莎白等人的传记中屡有记录。 她们甚至利用神视大胆批判教会和神职人员。威尼斯的阿格尼丝(Agnes Blannbekin，？-1315)尖锐批判强奸少女的神父、偷窃的修士、处事不公的主教，(91)在神视中将此类神职人员描绘成长着猪、狗、虫豸等动物头颅的怪物。瓦尼的玛丽领圣体时常常看见品性优良的神父灵魂深处闪耀着不可思议的光芒，看见上帝从德行有亏的神父身体里退出，留下空洞黑暗的灵魂。(92)神职人员利用圣妇的身体行为教导信众的同时，他们自身也自觉或不自觉受到影响，甚至被其主导。 (三)圣妇以身体为媒介深入普通信众的日常生活 自11世纪后半叶起，西欧进入封建社会发展的第二阶段，(93)经济由罗马帝国解体之后的长期停滞进入发展期，在农业生产效率增长的同时，城镇经济迅速发展。然而商业和手工业的繁荣带来的不仅是物质丰富，与之伴生的还有道德失范。四处活跃的商人们低价买进、高价卖出、花言巧语欺骗顾客、发放高利贷。这种风气逐渐向社会蔓延，伯纳德痛批辩护士、法官和代诉人，“这些人教训舌头说谎，他们巧于反对公平，善于维护虚假。他们是为了聪明作恶，他们是为要雄辩攻击真理。”他更痛心于人们对之熟视无睹，“人们对野心的企图不再感到震惊，我们对之不假思索，正如强盗洞中对分赃不假思索一样”。(94)人与人之间出现普遍的信任危机，“我告诉你这是当代在众灵魂中发现的最致命的危害之一……每个人都要求他人忠诚从而去测试他的朋友，总是抱怨忠诚问题。这就是现在灵魂赖以为生的事情，而它们本应当温柔至爱上帝……”(95)教会同样无可避免，自教会成立以来就一直在与内部各种各样的“道德腐化”作斗争，进入中世纪盛期形势更为严峻，教士们花费大量的心力经营俗务或沉湎享乐，而没有时间履行基本职责。在阿伦佐(Arezzo)，人们控诉教士自己忙于挣钱，竟然雇佣收费神父举行宗教仪式。而这不是特例，拉特兰大会指出“一些教士偶然出现在弥撒场合，他们离开安静的唱诗位置，跑出去和俗人交谈，对琐事的热衷超过神圣的事务。”(96)教牧心灵的职责被忽视了。 封建经济发展的同时，中世纪的西欧依然充斥着疾病、灾荒、暴力、战乱。1200-1300年，仅十字军东征就发动了七次，局部冲突或暴力事件更不计其数。在这样的环境下生命是极其脆弱的，普通人的预期寿命为30岁，大约40%的年轻人活不过20岁。(97)如何理解和解释命运无常与赢利经济下(98)的道德失范成为这一时期基督教会面对的重要问题。圣妇正是在这种情况下实际充当了教牧心灵的角色。 一位虔诚贵妇因独子病危，含泪将儿子托付给玛格丽塔，指望恢复孩子的健康与生命，玛格丽塔因为“怜悯悲痛的母亲甚于耶稣流血”，代之与主沟通，主没有同意恢复孩子的生机，她告诉丧子的母亲说主选择他们继承天国，因此让孩子清白无瑕离开世界。她们不仅借上帝权威帮助母亲渡过丧子的最初阶段，甚至借上帝之口宽慰神职人员说：“当我邀请罗纳尔神父到我的国度，地上就完全不必惋惜他的缺席。”(99)圣妇的身体经过转化成为神临的容器，不仅可以与神的世界直接对话，相应地还拥有了沟通亡灵的能力。有两堂兄弟被人拖进森林里被抢劫后杀死，他们的灵魂从炼狱里跑了出来，并向玛格丽塔请求，“我恳请你，虔诚的嬷嬷，向我父母施加影响，为我和我边上的堂兄弟赔偿。我们在炼狱里遭受巨大折磨……为我们祷告吧，上帝的配偶。”玛格丽塔不仅为之祷告，还借上帝之口指出炼狱中还有许多在等待中痛苦挣扎的灵魂，却很少获得亲友帮助。(100)以上案例，与其说圣妇拥有沟通阴阳的能力，毋宁说她们参与了中世纪生死观及相关文化的建构。 面对普遍的道德滑坡，圣妇一方面通过神视沟通、批判、劝导。奥尼的玛格丽特向那些“像奔马一样奔向地狱的男人和女人”描述地狱的可怕：有毒的恶龙吃掉亵渎主耶稣之名者的唇和舌。以火炭和烈焰当铺盖；置身锅炉，众魔围观折磨，直到永远。以眼泪、痛苦、叹息、咬牙切齿的愤恨为食。听到的铙钹之声将变成喧嚣的风暴和激荡的河流直刺心脏。黑色沥青、树脂制成的罩衫和斗篷黏在身上，仆从帮助他们脱衣，却连皮带肉扯下……(101)玛提尔德痛恨流窜大街小巷抢劫的士兵，称他们本性卑劣即便不参加战争也会是些小偷骗子，将受到永罚；而那些发动战争的人，玛提尔德诅咒他们将整日惶恐担忧。(102)另一方面，她们通过祷告、斋戒、苦行等行动为之赎罪、希望拯救世人堕落的灵魂。例如克里斯蒂娜在神视中看见鲁兹(Looz)伯爵的灵魂在炼狱接受最严酷的惩罚，克里斯蒂娜当即以烟熏、冰冻、整夜哭泣的方式规训和惩罚自己的身体，认为这样能够替鲁兹承担一半的惩罚。(103)于是在宗教和世俗文化的双重推动下，圣妇以一己之身连接周遭大小人物生前死后命运，以她为中心形成包容王公贵族、教职人员、穷苦百姓在内的小小场域。 在这种情况下，以圣妇为中心的社会网络也逐渐成型。以威尼斯博格因阿格尼丝为例，与之往来的有圣方济各修士、修女、虔敬妇女、博格因、公爵夫人、神父等等。(104)玛格丽塔在科尔托纳帮助的人有鞋匠、无力养活子女的穷汉、丧子的母亲、撒谎的妇女、困惑的神父、年轻的贵族等。从出身看，拿撒勒的比阿特丽斯父亲是商人，普罗旺斯地区的杜瑟兰同样出身商贾家庭，阿格尼丝是威尼斯的农妇，意大利奥维多的瓦纳曾经是一位绣娘，大格特鲁德自称是孤儿从小在修道院长大。无论是从数量还是从地位看，明确出身贵族之家的女性均不占显著优势，远逊前代，她们主要凭借自身而不是出身赢得尊重，突出的身体行为帮助她们获得社会身份认同，弱化阶级差异。 圣妇还以个人身份介入公共事件。1213年10月布拉班特公爵与政敌之间爆发冲突，导致数百人死亡，传记作者记录说克里斯蒂娜突然像生孩子一样痛苦，喊叫说“我看见空气中都是剑与血，快！姐妹们，快向上帝祷告！用泪水洗刷上帝的愤怒。”(105)圣妇奇迹式的预言同样有效地安抚了处于战争恐怖中的信众。法国军队远征意大利弗利，战争在即，包括神父在内的居民在恐惧中祷告，玛格丽塔预言告诉大家，上帝会听见祷告，并向她启示即将阻止双方兵戎相见，后教皇尼古拉三世果然加以干涉，战争停止了。玛提尔德晚年著述提到萨克森和图林根土地上爆发的一场战争(106)带来的巨大灾难，玛提尔德为此焦虑地向上帝祈祷，平日给予她热烈回应的上帝却“不愿接纳我，保持黯然沉默”，玛提尔德足足祷告了17天，借上帝之口怜悯抚慰蒙受巨大灾难和悲痛的民众。 综上所述，圣妇凭借身体的沟通能力，以神视为利器，代修道院院长、修女、神父以及普通信徒等向神(基督、圣母、天使等)请教、咨询、代祷，又代神对身边众人施以褒扬、劝解、训诫、惩罚，从而帮助人们在现世找到自己应在的位置，试图协调城镇经济与宗教伦理的发展步调，安抚焦躁惶恐的心灵。在她们柔弱的身体里，人与上帝的重新和解才得以实现，而病态的身体又是为此偿付的代价。 当然圣妇的社会身份认同不仅靠以神视为核心形成的特殊能力，深刻的思想、信仰的激情，特别是身体力行积极投身社会救济也是其获得认同的重要原因。瓦尼的玛丽在威廉布劳克照顾麻风病人长达十几年；普罗旺斯的杜瑟兰先后在法国南部建立两个博格因女会，看顾穷人和病患，于伊的朱特照顾麻风病人长达10年，佛罗伦萨的乌米尔塔守寡后一直看顾当地穷人，玛格丽塔创建医院，专门收容照顾贫困的母亲及其子女。与早期圣妇不同，基督教早期修道理想是在人间模拟天国，在偏远僻静之处修建修道院，以逃避世俗干扰，而中世纪盛期圣妇则积极拥抱世俗，以出世之心入世。她们的许多神视也当作如是观，看似天马行空，实则有着深刻的现实关怀。因此圣妇通常在其所在的社区或团体当中享有一定地位和威望：阿西西的克莱尔去世后不久即被教廷封圣；杜瑟兰一直到法国大革命之前都受到当地供奉，是一名地方圣徒；马格德堡的玛提尔德和布拉德班特的海德维希是当地博格因团体的领袖；乌米尔塔在圣阿波林(St.Apollinaris)教堂独居隐修期间就收获了大量追随者；瓦尼的玛丽生前就声名远播，不但著名主教、布道士詹姆士·德·维特利(James de Vitry)为之立传，而且1210年图卢兹教区被阿尔比异端占领被驱逐出境的大主教福尔克听说了玛丽的虔敬事迹后，认为她的行为堪为世人、尤其是为沦陷的图卢兹百姓树立了正确信仰的榜样，特地前往列日拜访玛丽。获得教会及相关人士的认可是圣妇社会身份建构成功的标记。 四、身体与神秘主义思想 圣妇在自觉或不自觉地完成其女性的身体建构时，她们的宗教感悟与体验经过提炼、转化，一些核心思想也呼之欲出，在与身体的互动中更形强化，最终与神秘主义思潮的发展联系在一起。我们不能因为其苦行、哭泣、神视等行为忽略她们对经文的理解及其思想深度，比阿特丽斯的传记作者认为传主思想深邃，自认没有能力予以全面揭示，唯有比阿特丽斯本人才能“深入她思想的最深处，展示它自身的秘密和神秘”。(107)但同时不可否认的是，她们的身体建构为中世纪盛期神秘主义的发展作出了贡献。 《格拉提安教令集》告诫男人说：“他必须知晓安布罗斯称他为男人不是因为他的性别，而是因为其灵魂的力量；他应该明白妇女获得这个称呼不是因为她身体的性别，而是她智力的欠缺。”(108)妇女的智力活动受到彻底的否定，身体是她们唯一拥有的，也是她们唯一能倚仗的，于是她们运用身体语言表达最热烈真挚的宗教情感并藉此探讨神学思想。 首先，运用新郎新娘的身体亲密比拟与神合一的神秘体验。在神视创造的奇妙境界中，圣妇对基督表达出极其强烈的爱欲，她们化身基督的新娘，自信优雅，与之展开一场又一场的神秘爱恋，享受其独一无二的恩宠。她们在幻境中与基督缔结婚约，例如海德维希在入迷中看见一座名为耶路撒冷的新城，描述为了即将到来的婚礼，该城装饰一新，富丽堂皇；历数出席婚礼的嘉宾，济济一堂；一只老鹰在城中盘旋并口吐人言：“你们那些死亡的，来到光明里复生吧！那些没有准备好的，不必担心礼服是否齐全而不能参加我们的婚礼，到筵席上来，凝视新娘，她因爱而体验过天上地下所有需求！她在异地体验过所有需求，我现在让你们看她是怎样在黑暗之地成长的。她将伟大，她将看见自己休憩，力量之声将完全属于她。”海德维希看见天上地下所有生灵将在这场婚礼中获得新生命；一个声音喊道：“新的和平带给你们所有人，所有新的喜乐！看，这是我的新娘……”(109)最后在爱的极度狂喜中她与神合而为一：一只鹰从圣坛向新娘飞来说，“如果你想合一，做好准备吧！”海德维希跪下，心脏剧烈跳动，基督变成男子模样，形容美好，谦卑地向海德维希走来，将自己化身圣体给海德维希，又给她饮圣杯的酒，然后“双手将我紧紧拥进怀里，我身体各部分都感到全然的幸福，我满足狂喜”。(110)中世纪盛期绝大部分女性神秘主义者都表达了与基督合体的体验，例如玛提尔德讲述“他将她抱进神圣的臂弯，将父式的手放在她胸口，凝望她的脸，那么她被亲吻了吗？”(111)而威尼斯的阿格尼丝甚至在神视中舔耶稣的包皮，如此性感热辣的语言出现在保守且教条的中世纪足令今人咋舌。其实对中世纪盛期圣妇而言，亲密行为本身并不是叙述重点，通过亲密行为的描写建立起她与基督之间特殊的亲密关系才是关键。这种关系具有极大的排他性。玛提尔德描述某次神视：她的灵魂被上帝带到一个秘境，那个地方任何人都无法要求和祈祷得到，因为上帝单独与她进行一个身体无法知晓的游戏，更胜农夫犁耕、骑士比武，甚至他亲爱的母亲玛利亚在此也无法施为。(112)通过人类身体的极致体验，在上帝专注宠爱的凝视中，她们感受到现实生活无法赋予的珍视，被教会认定卑微的生命在独享的上帝怀抱中得以升华。 其次，圣妇用母子的血肉联系表达对神学的体悟。哺乳和生育是前现代社会女性确立其社会地位的立身之本，与之相关的形象和行为被圣妇主动或被动地带入她们对神学的理解。母亲哺育孩童经验被幻化成基督哺育教徒：“但是你像一个总是赖在母亲怀里的孩子，离开母亲的怀抱哪怕片刻也马上哭泣、叹息、喊叫……这就是我为什么命令你经常吸吮我身侧的伤口，尝尝为拯救人类而流溢的鲜血。”或者将母性的情感投射到幼年的基督身上：瓦尼的玛丽讲述有时基督连续三四天像婴儿一样依偎在她胸前，她像亲小婴儿那样亲他，圣诞日还看见基督化身婴儿在摇篮里哭泣。(113)分娩作为女性生命中刻骨难忘的记忆同样被圣妇用于理解宗教：“你不是我妈妈却胜似妈妈？肉身的母亲生我花了一天一夜的功夫，而你，我甜蜜可爱的主，为我辛苦超过30年。……你用你整个生命爱我、为我辛劳、生养我。但是当那时刻来临，即将生产，你如此辛劳痛苦以至于你神圣的汗滴就像大滴的血从你的身体涌出落到泥土里……当生产的时刻来临，你被放置在坚硬的十字架床上……你的神经和所有血管都破裂。这当然毫不奇怪，当那天你生下整个世界时，你的血管绽破。”(114)因此圣母子宫也成为其崇拜默观的对象，(115)“您将自己连同我们的本性存于她圣洁的子宫里，——说：‘在被称为神之前我就在这里，’——庆日的前夜，您通过浇灌我，尽管不配，预见这日……你给我关于您的更清晰的知识，您甜蜜的爱让我改正错误而不仅仅是出于畏惧，害怕您的愤怒和惩罚。”(116)在幻想中，圣妇将圣母子宫和普通女性的子宫体验混淆。母子血肉相连的比喻为基督教神学进一步注入了母性特质，打上鲜明的性别烙印。 圣妇以女性身体和身体感觉表达宗教理解，客观上拉近了上帝与人之间日渐疏远的距离，使她们的灵魂在直面上帝时不仅没有因其至高权威化为虚无，相反永恒地与上帝同在。圣妇正是在这一点上，突破了有限的受造物与无限的圣三位一体之间无人能够跨越的鸿沟，通过“吞噬”、“融合”等入迷意境达到忘我境界，弥合因主客观分离导致的“我”的分裂，丰盈的身体感觉帮助她们绕过女性不能碰触的艰涩理论达到修道的至高境界，为即将到来的“因信称义”奠定了思想基础。 再次，运用“典雅爱情”的叙事手法，(117)结合极致的身体体验将基督教重要的神学概念“爱”推向极致。爱在西方文化传统里是一个特殊存在，柏拉图的《会饮篇》中，黛娥提玛确认爱不属于天国众神之列，而是存在于人与神之间的精灵。基督教使爱摆脱了世俗出身，肯定“爱是从神来的”(《约翰一书》4：7)，但该理论也使基督教的爱变得令普通人难以直观理解。12世纪圣伯纳德奠定的感性神秘主义，试图弥合“神爱”与“觉爱”，(118)为圣妇打开了通往以身体感觉为中心表述神秘之爱的途径。她们吸纳骑士文学中描述典雅爱情的技巧：日夜思慕、追求的痛苦、历经万险私会的甜蜜，分手后的怅然若失……表达灵魂对基督的渴望：“渴望这爱贯穿整个生命”；求而不得地追寻：这对比阿特丽丝而言是巨大的痛苦，“……不得不沉浸在心灵的烦恼中，维持不满意的状态。”(119)甜蜜合一：“当他(基督)开始”授予她(灵魂)全部意旨，她于是开始尝到他的甜蜜；继而他以神性问候令圣三一的力量渗透她的灵魂和她的身体，她接受真正的智慧；他的爱抚使之虚弱，她的深深啜饮令他相思……”(120)圣妇呼唤人类共有的身体经验与内在感受的同时将爱抬升到无与伦比的神学高度，继而成为永恒本身。(121)圣妇对于爱的理解指向了两个结果。一方面，在爱的名义下实现了人类意志的自由表达。海德维希大胆提出，当她知道了存在的真理(the truth of Being)就不想从圣奥古斯丁那里获得慰藉，因为他也只是一个受造物而已，她说“我可用自己的意志自由想望，我想有多高就有多高，从上帝那里抓住并接收他所有的一切，不受阻碍，不令之恼怒——没有圣徒能做到这一点。”她认为经由这样美妙的方式在纯粹的爱中自己“独属上帝，独属她的圣徒，属于所有圣徒”。(122)另一方面，在爱的名义下，圣妇的精神建构直指人类心灵深处。她们建构的“爱”全面完满，既包含正面积极的渴求，也包含否定的求而不得，时时指向内心反省，令她们敢于正视自己、他人、教会及社会的过错或缺陷。 中世纪盛期圣妇深度参与了神秘主义思潮的发展，并为此作出了重要贡献。她们进入神秘主义并碰触其最高境界——合一，即“进入与上帝相像的一”，“理解幸福中嗒然若失”(123)的方式显然更仰赖身体和情感，而非如多数男性合作者那样借重经文和理智，可谓以身入道。 此外，以身入道还表现在圣妇积极介入社会生活的思想。玛提尔德总结得出：“以谦卑的心，怀着基督信仰祷告，入迷的灵魂不能忍受其下的任何生命，在祷告中，除上帝外所有东西都离去，那么他们就是与天国之父同在的圣神(a divine god)……然而一个人怀着祷告时一样的爱……工作，那么他们是与基督同在的入神(a human god)……但是当一个人，出于爱上帝而不是世俗回报，教导无知者，令罪人皈依，安慰沮丧者，将绝望者带回上帝怀抱，那么他们就是与圣灵同在的灵神(a spirit god)，一个人因福而做到所有这些……那么他们就是与圣三一同在的完整的人(a complete person)。”(124)相比接受严格逻辑训练的男性修道者，作为弱势群体的妇女生活在中世纪社会结构的深处，现实生活赋予她们强烈的同情心，使之强调分担基督的苦难，以基督的人性去拯救世人和社会。她们的爱既指向上帝也指向人间，推动基督教修道从“自救”向“救他”的转变，(125)同时令神秘主义具备了“入世”的特征。 “当宗教趋向意义和模式、混沌和困扰时，人类的身体是其中共同的参考点。”(126)妇女的身体“比男性更具生物性、更具肉身性、更具自然性”，“更适于私人世界”，(127)然而中世纪盛期具体的历史情境却使得圣妇本应属于私人世界的女性身体公开、开放，信众、教会及相关人士，包括她们自己都试图在身体上寻找生命和生活的意义。 以身入道成为圣妇的必然选择，她们一方面通过肉身苦行体悟基督的拯救之道，以身体感知为基础展开丰富想象，绕开晦涩的经文用女性的身体直接建立起个人与基督的亲密关系，试图重新阐释夏娃所代表的基督教女性身体，推进中世纪盛期人神关系进一步由威慑转为仁爱，为宗教改革埋下了伏笔；另一方面她们又凭借神因应过的身体产生神视入世，主动介入世俗和宗教生活，分享中世纪宗教、世俗生活的话语权。她们的身体认知、想象与行为是被动的，也是主动的，在传统与现实、理论与行动、个体与社会之间不断碰撞，反复积淀而成。只有将圣妇的身体还原到具体历史情境中去，才能理解身体之于圣妇并非外在的，而是她们思考理解宗教以及生活世界的出发点，是其实现身份认同的核心要素，由此在一定意义上突破了基督教传统将男性与心智、女性与身体相连的固定认知。 然而，不可否认，圣妇的想象、认知与行动又令身体表现出逃离正统神学约束的倾向。圣妇大量的身体经验表达，尤其是饱含性暗示的合一体验令之头上始终笼罩着异端或裂教者的疑云；她们奇异的身体行为备受怀疑，教会甚至称之为精神失常者。(128)1311-1312年维也纳大公会议措辞严厉地禁绝博格因，类似的半修道团体相继遭到各地主教的整顿或驱逐，而各修道院也开始严格划清其与女院的距离，14世纪之后圣妇的生存空间大为缩减，从此前现代西欧历史上再也没有如此之多的修道女性依托自己的身体发展出如此生动丰富的身体建构。 ①文军：《身体意识的觉醒：西方身体社会学理论的发展及其反思》，《华东师范大学学报》2008年第6期。 ②克里斯·希林：《身体与社会理论》第2版，李康译，北京：北京大学出版社，2010年，“序言”。 ③乔治·维加埃罗主编：《身体的历史》卷1《从文艺复兴到启蒙运动》，张竝、赵济鸿译，上海：华东师范大学出版社，2013年，第1—69页。 ④由于中文语境下没有合适的对应词，这里姑且按照字面直译为圣妇，但值得强调的是圣妇当中虽然有些被教廷列圣，也有没有被封圣的，而且不少人是在近现代才被教廷封圣，因此使用一个比女圣徒宽泛的名词更合适。此外，因为本文所提及女性中有相当一部分都有过婚育经历，所以翻译为圣妇比圣女或圣贞更切合本文。 ⑤Caroline Walker Bynum,Fragmentation and Redemption:Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion,New York:Zone Books,1992,p.194. ⑥Emilie Amt,ed.,Women's Lives in Medieval Europe:A Sourcebook,New York and London:Routledge,1993,p.24. ⑦Jo Ann McNamara,"Sexual Equality and the Cult of Virginity in Early Christian Thought," Feminist Studies,vol.3,no.3/4(Spring-Summer 1976),pp.145-158. ⑧Palladius,The Sayings of the Desert Fathers,trans.Benedicta Ward,London and Oxford:Cistercian Publications,1975,pp.229-230. ⑨Jo Ann McNamara,"Sexual Equality and the Cult of Virginity in Early Christian Thought," pp.145-158. ⑩Hildegard of Bingen,On Natural Philosophy and Medicine:Selections from Cause et cure,trans.Margret Berger,Cambridge:D.S.Brewer,1999,p.43. (11)Hildegard of Bingen,On Natural Philosophy and Medicine:Selections from Cause et cure,p.50. (12)Hildegard of Bingen,On Natural Philosophy and Medicine:Selections from Cause et cure,pp.81-82. (13)蒙克利夫编：《圣殿下的私语：阿伯拉尔与爱洛依丝书信集》，岳丽娟译，桂林：广西师范大学出版社，2001年，第52页。 (14)(15)蒙克利夫编：《圣殿下的私语：阿伯拉尔与爱洛依丝书信集》，第58—59、70页。 (16)Hildegard of Bingen,On Natural Philosophy and Medicine:Selections from Cause et cure,p.58. (17)Jacqueline Murray,"The Law of Sin That Is in My Members:The Problem of Male Embodiment," in Samantha J.E.Riches and Sarah Salih,eds.,Gender and Holiness:Men,Women and Saints in Late Medieval Europe,London and New York:Routledge,2002,p.15. (18)蒙克利夫编：《圣殿下的私语：阿伯拉尔与爱洛依丝书信集》，第90页。 (19)Hildegard of Bingen,On Natural Philosophy and Medicine:Selections from Cause et cure,p.53. (20)瓦尼的玛丽出生于列日主教区的尼韦勒(Nivelles)，与丈夫达成协议，分居各自修行，并在尼韦勒附近的威廉布劳克(Willambrouck)照顾麻风病人，以虔敬和事工闻名，1213年6月23日去世。《瓦尼的玛丽传》由著名布道士詹姆士·德·维特利撰写，多明我修会修士康提普雷(Thomas de Cantimpre)撰写《补遗》。 (21)Jacqueline Murray,"The Law of Sin That Is In My Members:The Problem of Male Embodiment," p.16. (22)Caroline Walker Bynum,Fragmentation and Redemption:Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion,p.182. (23)Carl Nordenfalk,"The Five Senses in Late Medieval and Renaissance Art," Journal of the Warburg and Courtauld Institues,vol.48,1985,p.2. (24)乌米尔塔原名Rosanese Negusanti，出身富有显贵家庭，自小虔诚，15岁父亲去世后迫于经济压力与人结婚，育有子女，均夭折。几年之后丈夫生病，需要分居，于是说服丈夫，两人入住费恩扎的圣佩蓓图本笃修道院，时年25岁，改名Umilta，意为谦卑的。1254年从修道院里搬出独居，成为瓦伦布罗萨(Vallombrosan)修会的隐修者，住在圣阿波林(St.Apollinaris)教堂旁的一个小居所里长达12年，后在费恩扎附近建立修道院，15年之后在佛罗伦萨再建一个修道院，并在该修院生活直至去世。乌米尔塔现存9篇用拉丁语写成的布道词。 (25)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,New York and Oxford:Oxford University Press,1986,p.248. (26)奥尼的玛格丽特生于法国博若莱贵族家庭，最迟不晚于1268年加入加尔都西修女院。1286年开始用拉丁文撰写《默思》(Meditations)。1288年担任伯洛当(今天的Poleteins)修道院院长。1310年去世。玛格丽特虽从未被正式列入圣品，但在法国大革命之前一直享受当地敬奉。她去世之后留下的手稿即被收集，现保存在格勒诺布尔(Grenoble)图书馆。 (27)Margaret of Oingt,The Writings of Margaret of Oingt,trans.Renate Blumenfeld-Kosinski,Newburyport,Mass.:Focus Information Group,1990,pp.66-67. (28)玛提尔德1207年生于马格德堡教区，1230年离开父母在马格德堡当了一名博格因，1250年左右开始记录自己的宗教感悟与体验，写了第1—5卷，1250-1259年之间编写了第6卷，1270年加入海芙塔修道院，编写了最后一卷，是为《神性流光》(The Flowing Light of the Godhead)，1282年去世。博格因(beguine)，即没有加入修女院而是自发组织过集体宗教生活的虔敬妇女。其最初形式可能形成于8世纪，中世纪盛期臻于鼎盛，此后渐衰但依然延续到法国大革命之前，主要流行于低地国家、法国、德意志和意大利等地区。 (29)Mechthild of Magdeburg,Selections from The Flowing Light of the Godhead,trans.Elizabeth A.Andersen,Cambridge:D.S.Brewer,2003,p.34. (30)Thomas de Aquino,"De ente et essential," in Thomas de Aquino,Opuscula Omnia,Paris:Petri Mandonnet,1927,prooemium,chapter 2,section 9.参见段德智、赵敦华：《试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义——兼论materia signata的中文翻译》，《世界宗教研究》2006年第4期。 (31)参见白虹：《阿奎那人学思想研究》，北京：人民出版社，2010年。 (32)Caroline Walker Bynum,Fragmentation and Redemption:Essays on Gender on the Human Body in Medieval Religion,p.229. (33)Hildegard of Bingen,On Natural Philosophy and Medicine:Selections from Cause et cure,p.48. (34)Mechthild of Magdeburg,Selections from The Flowing Light of the Godhead,pp.27-29. (35)Mechthild of Magdeburg,Selections from The Flowing Light of the Godhead,p.139. (36)Donald Weinstein and Rudolph Bell,Saints and Society:The Two Worlds of Western Christendom,1000-1700,Chicago:University of Chicago Press,1983,p.234. (37)比阿特丽丝出生于比利时布鲁塞尔小镇梯恩(Tienen)，7岁被送到佐特莱乌与博格因修女一起生活，并接受文科教育，不久进入福罗瑞瓦(Florival)的西多修女院学习，15岁成为初修生，1216年正式成为一名修女，后院长派她到拉梅西亚(Rameya)西多修会学习书写，与当时知名的修女埃达(Ida of Nivelles)结下深厚友谊。1236年比阿特丽丝和两名姐妹以及部分修女迁往安特卫普的拿撒勒新建修女院，负责初修生的教育，1237年开始担任院长，一直到1268年8月29日离世。 (38)Beatrice of Nazareth,The Life of Beatrice of Nazareth(1200-1268),trans.Roger De Ganck,Michigan:Cistercian Publications Kalamazoo,1991,pp.37-38. (39)安吉拉生于距离阿西西20里远的福利尼奥，1285年在前往阿西西朝圣时皈依，1291年加入圣方济各第三会，在丈夫和孩子死后隐修苦行。1693年教宗英诺森十二世赐宣福礼。圣方济各神父弗拉·阿尔诺多·阿尔诺提(Fra Arnaldo Arnolti)作为她的叔叔和忏悔神父，写下了《神圣的安慰》(Liber de Vera Fidelium Experientia:The Book of the Divine Consolation of the Blessed Angela of Foligno)，或者称为《回忆》。 (40)克里斯蒂娜生于哈斯班尼(Hasbania)的圣托德，父母去世后，由两名年长的姊妹照顾她的生活。在她身上经常发生一些奇异的事情，比如逃往荒野、跳上屋梁等高处、跳进沸水、冬天浸泡在河水里，一度被当地居民当作疯子，终因种种虔敬和奇迹释放，得到附近凯瑟琳修女院的支持。 (41)Margaret of Oingt,The Writings of Margaret of Oingt,p.49. (42)Lester K.Little,Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe,London:Paul Elek Ltd.,1978,p.29. (43)1882年德国中世纪史家卡尔·比歇尔(Karl Bücher)始称之为“Frauenfrage”。参见David Herlihy,Opera Muliebria:Women and Work in Medieval Europe,New York:McGraw Hill,1990,p.67; Martha C.Howell,Women,Production,and Patriarchy in Late Medieval Cities,Chicago:University of Chicago Press,1986,p.1. (44)数据来自Giles Constable,The Reformation of the Twelfth Century,New York:Cambridge University Press,1996,p.65. (45)Bruce L.Venarde,Women's Monasticism and Medieval Society:Nunneries in France and England,890-1215,Ithaca:Connell University Press,1997,p.11. (46)中世纪盛期西欧各类收容妇女的半修道组织，形式相似，名称不同，除兴起于低地国家的博格因外，还有伦巴第的Umiliati，法国北部的Papelards、南部的Pauvres Catholiques，意大利的Bizocche，德意志西部的Conquenunnen等。 (47)Mechthild of Magdeburg,Selections from The Flowing Light of the Godhead,p.117. (48)Giunata Dei Bevegnati,Life and Revelations of Saint Margaret of Cortona,trans.F.M.Mahony,London:Burns and Oates,1883,p.124. (49)Gertrude of Helfta,The Herald of Divine Love,trans.and ed.Margaret Winkworth,Mahwah,N.J.:Paulist Press,1993,p.99. (50)Martha Easton,"Pain,Torture and Death in the Huntington Library Legenda Aurea," in Samantha J.E.Riches and Sarah Salih,eds.,Gender and Holiness:Men,Women and Saints in Late Medieval Europe,p.51. (51)Fra Arnaldo Arnolti,Angela of Foligno's Memorial,trans.Johh Cirignano,ed.Christina Mazzoni,Cambridge:D.S.Brewer,1999,pp.112-113. (52)Molly G.Morrison,"Connecting with the Dod-Man:Angela of Foligno's Sensual Communion and Priestly Identity," http://tell.fll.purdue.edu/RLA-Archive/1998/italian-html/Morrison,%20Molly.htm. (53)Ernest W.McDonnell,"The Vita Apostolica:Diversity or Dissent," Church History,vol.24.no.1(Mar.1955). (54)St.Bonaventure,De perfectione vitae ad sorores.转引自Martha Easton,"Pain,Torture and Death in the Huntington Library Legenda Aurea," p.53. (55)F.Donald Logan,A History of the Church in the Medieval Ages,London and New York:Routledge,2002,p.147. (56)Sarah Beckwith,Signifying God:Social Relations and Symboic Act in the York Corpus Christi Plays,Chicago:University of Chicago Press,2003,p.32. (57)Katharine Goodland,Female Mourning and Tragedy in Medieval and Renaissance English Drama:From the Raising of Lazarus to King Lear,Aldershot:Ashgate Publishing Co.,2005,pp.63-68. (58)参见《圣经·创世纪》第22章。关于亚伯拉罕用儿子以撒燔祭的讨论可参见克尔凯郭尔的《恐惧与颤栗》(一谌等译，北京：华夏出版社，1999年)。 (59)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.169. (60)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.179. (61)Giunata Dei Bevegnati,Life and Revelations of Saint Margaret of Cortona,pp.77-78. (62)Katharine Goodland,Female Mourning and Tragedy in Medieval and Renaissance English Drama:From the Raising of Lazarus to King Lear,p.9. (63)参见戴业劳(Daniel-Rops)：《宗徒及殉教者的教会》卷1，萧亚宜译，上海：土山湾印书馆，1951年。 (64)《金色传说》(Legenda Aurea)，编者为多明我会修士Jacobus de Voragine，是一本圣徒传和赞美诗的汇编，一般被神甫用来作为布道的素材在重要庆日诵读。该书配图很多，特别是法文本即1333年Jeanne de Vignay的法文译本装帧华丽。现存最早的拉丁文版可定在1270-1280年之间。(http://www.fordham.edu/halsall/basis/goldenlegend/GoldenLegend-Volume6.htm#Crisaunt) (65)Martha Easton,"Pain,Torture and Death in the Huntington Library Legenda Aurea," p.53. (66)C.H.Talbot,ed.and trans.,The life of Christina of Markyate,A Twelfth Centuty Recluse,Oxford:The Clarendon Press,1959,p.51. (67)Emilie Amt,ed.,Women's Lives in Medieval Europe:A Sourcebook,pp.224-225. (68)该圣妇生平不详，大约12岁受戒成为修女，1152年23岁开始由其兄以拉丁语夹杂古德语记录神视直到1160年。 (69)Caroline Walker Bynum,Jesus as Mother:Studies in the Spirituality of the High Middle Ages,Berkeley,Los Angeles and London:University of California Press,1984. (70)圣多玛斯，阿奎那：《神学大全》第12册，台南：中华道明会/碧岳学社，2008年，第91—92页。 (71)Corpus Iuris Canonici,ed.Lipsiensis Secunda,Graz:Akademische Druck U.Verlagsanstalt,1959,p.86. (72)(73)(74)圣多玛斯·阿奎那：《神学大全》第12册，第2、6、92页。 (75)文庸、乐峰、王继武主编：《基督教词典》，“异象条”，北京：商务印书馆，2008年。 (76)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.151. (77)Caroline Walker Bynum,Holy Feast and Holy Fast:The Religious Significance of Food to Medieval Women,Berkeley,Los Angeles and London:University of California Press,1988. (78)Hadewijch,The Complete Works,trans.Mother Columba Hart,O.S.B,Mahwah,N.J.:Paulist Press,1980,p.280. (79)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.162. (80)Beatrice of Nazareth,"Seven Manieren van Minne," in The Life of Beatrice of Nazareth(1200-1268),pp.299-311. (81)Hadewijch,The Complete Works,p.291. (82)Gertrude of Helfta,The Herald of Divine Love,p.49. (83)也有学者认为中世纪神视文学不能构成一种独立的文学体裁，认为无论从形式、内容、特征，还是从实际层面上看，都不是严格意义上的文学类型，而将之视为某种特征鲜明的现象更恰当。(Veerle Fraeters,"Gender and Genre:The Design of Hadewijch's Book of Visions," in Thérése de Hemptinne and María Eugenia Góngora,eds.,The Voice of Silence:Women's Literacy in a Men's Church,Turnhout:Brepols Publishers,2004,p.59) (84)Mary Suydam,"Bringing Heaven down to Earth:Beguine Constructions of Heaven," in Carolyn Muessig and Ad Putter,eds.,Envisaging Heaven in the Middle Ages,New York:Routledge,2007,p.92. (85)R.Gilchrist,Gender and Material Culture:The Archaeology of Religious Women,London:Routledge,1994,p.134. (86)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.146. (87)Thomas De Cantimpré,The Life of Lutgard of Aywières,trans.Margot H.King,Toronto,Ontario:Peregrina Publising Co.,revised edition,1991,p.38. (88)Fra Arnaldo Arnolti,Angela of Foligno's Memorial,p.112. (89)Giunata Dei Bevegnati,Life and Revelations of Saint Margaret of Cortona,pp.81-82. (90)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.168. (91)Agnes Blannbekin,Viennese Beguine:Life and Revelations,trans.Ulrike Wiethaus,Cambridge:D.S.Brewer,2002,chapter 41,107 and 169. (92)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.181. (93)马克·布洛赫：《封建社会》上卷，张绪山译，北京：商务印书馆，2005年，第135页。 (94)圣伯尔拿、肯培多马等：《中世纪灵修文学选集》，章文新、汤清等译，北京：宗教文化出版社，2011年，第39页。 (95)Hadewijch,The Complete Works,pp.56-57. (96)“教士不应从事世俗事务，也不应沉溺经营，特别是那些不体面的生意。”(Norman P.Tannner,ed.,Decrees of the Ecumenical Councils,vol.Ⅱ,London and Washington,D.C.:Sheed & Ward and Georgetown University Press,1990,p.243) (97)数据来源于米歇尔·沃维尔：《死亡文化史》，高凌瀚、蔡锦涛译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第3页。 (98)Lester K.Little,Religious Poverty and the Profit Economy in Medieval Europe,p.19. (99)原文如下："If I invited Father Renault to My Kingdom,there is no room for regretting his absence upon earth," in Giunata Dei Bevegnati,Life and Revelations of Saint Margaret of Cortona,pp.218-219. (100)Giunata Dei Bevegnati,Life and Revelations of Saint Margaret of Cortona,pp.187-188. (101)Margaret of Oingt,The Writings of Margaret of Oingt,pp.38-39. (102)Mechthild of Magdeburg,Selections from the Flowing Light of the Godhead,p.129. (103)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.185. (104)Agnes Blannbekin,Viennese Beguine:Life and Revelations,p.5. (105)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.188. (106)关于这场战争存在不同认定，一种意见认为是1294年拿骚的古斯塔夫·阿多尔夫(Gustav Adolf of Nassau)的军事行动，而另有学者考证认为是1281年图林根的Landgrave Albrecht和他的两个儿子Friedrich与Dietrich之间爆发的战争。(参见Mechthild of Magdeburg,Selections from The Flowing Linht of the Godhead,p.129) (107)Beatrice of Nazareth,The Life of Beatrice of Nazareth(1200-1268),pp.4-5. (108)Corpus Iuris Canonici,p.1145. (109)Hadewijch,The Complete Works,pp.287-288. (110)Hadewijch,The Complete Works,p.281. (111)Mechthild of Magdeburg,Selections from The Flowing Light of the Godhead,p.52. (112)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.214. (113)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.182. (114)Margaret of Oingt,The Writings of Margaret of Oingt,p.31. (115)Caroline Walker Bynum,"The Female Body and Religious Practice in the Later Middle Ages," in Fragmentation and Redemption:Essays on Gender on the Human Body in Medieval Religion,p.198. (116)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,p.223. (117)Barbara Newman,From Virile Women to Womenchrist:Studies in Medieval Religoin and Literature,Philadelphia:Universit of Pennsylvania Press,1995,p.139. (118)将自由意志和恩宠交织成就的爱分成四个等级(为爱自己而爱自身，为爱自身而爱上帝，为上帝而爱上帝，为上帝而爱自己)，并通过人性与神性合一在一个更高的层次上将四个等级的爱融为一体，四个层次的爱之间只存在境界差异，不分高下。(参见Bernard of Clairvaux,Selected Works,trans.G.R.Evans,Mahwah,N.J.:Paulist Press,1987,pp.192-197) (119)Beatrice of Nazareth,"Seven Manieren van Minne," pp.291-293. (120)Mechthild of Magdeburg,Selections from The Flowing Light of the Godhead,p.106. (121)"The seven manner of love...It is drawn through eternal Love alone into the eternity of Love,and into the incomprehensibility and vastness and inaccessible sublimity and deep abyss of the Godhead." Cf.Beatrice of Nazareth,"Seven Manieren van Minne," pp.320-321. (122)Elizabeth Alvilda Petroff,ed.,Medieval Women's Visionary Literature,pp.198-199. (123)(托名)狄奥尼修斯：《神秘神学》，包利民译，北京：三联书店，1998年，第5—6页。 (124)Mechthild of Magdeburg,Selections from The Flowing Light of the Godhead,p.10. (125)埃克哈特重新诠释耶稣在马大和马利亚家的故事，首次肯定马大的境界超过马利亚。(《埃克哈特大师文集》，荣震华译，北京：商务印书馆，2011年，第300—313页) (126)Martha J.Reineke,"This Is My Body:Reflections on Abjection,Anorexia,and Medieval Women Mystics," Journal of the American Academy of Religion,vol.58.no.2(Summer,1990),p.247. (127)克里斯·希林：《文化、技术与社会中的身体》，李康译，北京：北京大学出版社，2011年，第4页。 (128)Norman P.Tannner,ed.,Decrees of the Ecumenical Councils,vol.Ⅱ,p.374.
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