古代地中海文化圈内部的文学与文化交流及相互影响，本文主要内容关键词为：地中海论文,文化圈论文,文化交流论文,古代论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]13/7[文献标识码]A[文章编号]1000-114X(2013)01-0211-07
在环绕地中海的几个国家和地区中，产生了人类历史上最早的文明，也诞生了人类历史上最初的文学。在以往的研究中，环地中海地区的文学与文化常常是作为独立的部分被加以认识和理解的，学界也产生了相应的古典学研究领域。近些年来，人们越来越注意到环地中海各地区间在文化和文学上的相互交流和影响。有学者还提出了古代“地中海文化圈”的概念，将环地中海文化圈与中国的“长江—黄河文化圈”、印度的“印度河—恒河文化圈”相提并论，指出环地中海文化圈的“中心首先是在地中海东部的西亚和埃及，尔后西移雅典，再至罗马。经过希腊化和罗马帝国近八百年的地中海域文化间的交融和碰撞”，最终成型。从地理上看，古代地中海文化圈“东起泛美索不达米亚和尼罗河，西达现今的法国部分和西班牙，南邻北非沿岸，北抵阿尔卑斯山脉南麓。”①从文学发展和相互影响的角度上，我们还可以把古代地中海文化圈再具体划分为三个主要的部分，即“泛美索不达米亚文学与文化”、“北非文学与文化”和“古希腊罗马文学与文化”。古代地中海文化圈内部的这三个部分不仅各自取得了巨大的文学成就，且三者在文学与文化上存在密切的影响、交流和互动。
古代埃及文明和古代希腊文明是人类历史上的两座高峰。这两大文明之间自古以来就存在着密切的文学和文化交流活动；尤其自希腊化时期以来，这种交流愈益频繁和直接。一方面，在希腊化时代，建筑于埃及尼罗河流域的希腊化名城亚历山大里亚成为希腊文化向埃及传播的桥头堡。希腊人在这里大量整理古代的文学作品，“保存、研究、出版古代诗人、小说家的著作，发展出文艺批评、文本研究”，并最终使得“文学开始真正成为一门独立的学科”。②另一方面，埃及的文化尤其是宗教文化，对希腊文学和文化也产生了重要的影响。有学者就指出，“埃及宗教对希腊文化的影响……表现在埃及和希腊神的认同融合上……在希腊人信奉的诸神中，贝斯神纯粹来自埃及……塞拉匹斯神的创造，也来自埃及，成了希腊化的神。”③古埃及和古希腊文化之间的互动和交流，不仅在对方文化中刻下了自身的印记，也促进了各自文学艺术的深入发展。
与希腊相比，古代埃及和西亚之间的交通更为便利，两者间在人员和文化交流方面也更为深入、密切和直接。在长期定居西亚的希伯来人的圣经中，很早就记录了西亚的巴勒斯坦地区和埃及之间的密切联系。根据《创世记》和《出埃及记》的记载，希伯来人的先祖约瑟最早就是被商人从巴勒斯坦地区带往埃及的，且其还在埃及为官。后来，希伯来人为了躲避饥荒，从西亚迁居到了埃及。据记载，希伯来人在埃及生活了几代人的时间，然后逐渐失势，成为奴隶。后来，希伯来人中出现了一位伟大的领袖摩西。他在神的指引下，带领希伯来人脱离埃及，回到了西亚故土。这些记载虽然带有神学色彩，但从中我们还是可以看出当时的西亚和北非两个地区和民族之间的交流情况。
西亚和北非之间的文化影响，尤其表现在摩西这个人物的身份上。在希伯来人的历史中，摩西常常被认为是希伯来民族文化的创立者；有趣的是，根据弗洛伊德的研究，摩西却很可能是一个埃及人。一方面，弗洛伊德引用了埃及学家布雷斯特德的研究成果，布雷斯特德认为“埃及语单词‘Mose’的意义是‘孩子’”，且“这个名字在埃及的纪念碑上也并不罕见”；④另一方面，弗洛伊德注意到，《旧约》中的摩西神话与古代英雄神话的基本模式不同：在古代英雄神话中，英雄一般都是出身高贵却成长于低贱的家庭，而摩西神话则刚好相反，英雄摩西出身于卑微的希伯来家庭却成长于埃及贵族家庭。弗洛伊德认为，这很可能是一种有意的颠倒。从历史上看，《旧约》中关于摩西出身的叙述具有较强的传说性和想象性，而关于其成长环境的叙述则是现实性的。在考察了相关证据后，弗洛伊德提出：“摩西是一个埃及人，他也许是高贵之家出身，可是传说中却把他改变成了一个犹太人”。⑤按照弗洛伊德的看法，摩西出生在埃及，接受教育也在埃及，甚至根本上就是一个埃及人，但是后来他却成为以色列民族意识和宗教信仰的建立者。这种经历必然会使摩西将源自埃及的宗教、文化和文学观念带入希伯来文化中。弗洛伊德进而断言，以色列人的一神教其实就是埃及的“埃赫那顿的阿顿神教”。弗洛伊德举例谈到，如在犹太教的宗教信条“Schema Yisrael Adonai Elohenu Adonai Echad”中⑥，希伯来语呼唤的神名Adonai就与“埃及神名阿顿”和“叙利亚神名阿东尼斯”非常相似。⑦如果确如弗洛伊德所言，那么西亚和希伯来文化与埃及文化之间的相互影响之深入，就是如何强调也不为过的了。
埃及和北非地区不仅与古希腊以及西亚地区文化联系频繁，且对后来的古罗马文学和文化也产生了重要的影响。实际上，除了直接的和转道希腊的文学和文化继承外，这种影响的一个重要表现就是，埃及和北非地区成为古罗马文学叙述的一个重要资源。这方面最具代表性的就是古罗马大诗人维吉尔在《埃涅阿斯纪》中对北非和埃及地区的描述。在史诗中，维吉尔对非洲的自然景物做了出色的描写。如在描述利比亚海岸时，维吉尔写道：“这里是个深邃的海湾，一座岛屿形成大门，大门两侧把海湾掩护起来，海上来的一切浪潮撞着它就破裂成越来越弱的微波。港口两侧有巨大的岩石，形成一对险恶的峰峦，耸入天空，在峰峦的遮蔽之下，宽阔的水域显得安全而宁静。”⑧这些自然景物描写具体生动，仿佛把读者带到了当时当地，使读者产生了一种强烈的身临其境之感。其次，史诗对古代北非名城迦太基的城市生活进行了深入细致的刻画。如维吉尔在书中写道：“下面就是迦太基城，从上面看去，对面就是城堡……推罗人熙熙攘攘十分忙碌，有的筑城堡，砌堡垒，用手把石头往坡上推；有的选择房屋的地基，周围划出一条沟做墙基。人们在制定法律，选举官员和受人尊敬的元老。”⑨这些描述对于我们了解古代北非的社会生活和政治制度具有重要的价值。最后，史诗还为我们塑造了一个伟大的非洲女性——迦太基女王狄多的形象。狄多本在迦太基过着平静的生活，埃涅阿斯来到迦太基后，由于天神的安排，狄多疯狂地爱上了埃涅阿斯。在维吉尔笔下，狄多心思细腻、情感丰富，敢于承认和面对自己对埃涅阿斯的爱。她对妹妹安娜说道：“安娜，我坦白对你说，自从我可怜的丈夫希凯斯遭难，自从我的哥哥血溅了我的家园，只有他(埃涅阿斯)一个人触动了我的心思，使我神魂游移。我有一种死灰复燃、古井生波之感。”⑩在获得了埃涅阿斯的认可后，狄多把自己的一切都献给了埃涅阿斯，准备与埃涅阿斯共度余生。当埃涅阿斯遵神谕要离开迦太基去建立自己的帝国时，狄多悲痛欲绝；她又是倾诉乞求又是威胁责骂，几乎用尽了所有的手段，想要让埃涅阿斯留下。在她最终明白自己终究要失去埃涅阿斯时，狄多选择了以死亡完结这段感情。维吉尔写道：“正当她说话之间，周围伺候的人只见她一剑把自己刺倒，血从剑刃边喷出，溅满了双手。”(11)在一片惊叫和哀嚎中，狄多女王香消玉殒。可以说，狄多女王是西方古典文学中给人印象最为深刻的北非女性形象之一。
俄国历史学家科瓦略夫曾说，“罗马史是地中海古代史的最后一环”。罗马帝国崛起之时，地中海地区正值希腊化时代。罗马，这个政治和军事上无比强大的国家，一开始就不得不进入“已经形成的希腊化世界的体系”。(12)英国学者沃尔夫也认为，“罗马人首次出现的那个世界，始终是希腊人的世界，通过那个世界，他们扩散开来，并且最终取得了对它的支配地位。”(13)事实的确如此，古希腊文化对古罗马文化有着先在性和决定性的影响。在文学领域中，这种影响最突出的表现领域就是神话和史诗。
我们知道，古希腊很早就发展出了自己的神话体系。古希腊的神话体系以奥林匹斯山诸神系统最为完整，也最为人所熟知。古希腊神话有三个重要特点：第一，奥林匹斯诸神大都是某种自然力量的代表，比如宙斯是雷神，波塞冬掌管着海洋，阿波罗则是太阳神等。当然，这也是上古神话的一般特征。第二，这些神祇之间存在着类似于人类之间的亲属和伦理关系，如宙斯既是君王，又是父亲，他的妻子是女神赫拉，战神雅典娜是宙斯的女儿，等等。这表明古希腊人有意以神话指涉人间的现实关系。第三，奥林匹斯诸神常常和人类活动发生直接的关联，如《荷马史诗》中就出现了诸神在背后帮助各派军事力量，甚至亲自上阵与人作战的记载。古希腊神话的体系性和内在特征对古罗马神话产生了决定性的影响。根据德国学者泽曼的研究，在罗马人尚未接触希腊人之前，罗马人实际上是有自己的神祇体系的，但是罗马的神祇只是某种自然力量的代表，与现实和人类生活并无直接的关系。“后来，当罗马人与他们的希腊邻居有了一些思想上的接触，开始研究他们的语言和文学之后，才接受了希腊人对神的普遍设想，并把希腊现有的神话移用到与希腊诸神非常相似、代表的自然意义也完全相同的罗马神祇身上。”(14)正是因为这一影响，我们才看到了众多罗马神祇和希腊神祇一一对应的奇特景观。
古罗马史诗也受到了希腊文化的深刻影响，这一点在维吉尔和他的《埃涅阿斯纪》中表现得尤为明显。维吉尔是古罗马最伟大的史诗诗人，他倾慕古希腊文化，对古希腊哲学尤其是伊壁鸠鲁和斯多葛哲学有着比较深刻的认识和理解。(15)很多学者都指出，维吉尔的《埃涅阿斯纪》和古希腊文化之间存在明显的影响和继承关系。一方面，从历史渊源上看，《埃涅阿斯纪》故事的直接来源就是希腊神话，尤其承接了希腊神话中关于特洛伊战争的描述。史诗中，维吉尔接续希腊神话中关于特洛伊被希腊联军毁灭的故事，进一步讲述了特洛伊英雄埃涅阿斯逃出战火，到拉丁姆地区建立新王国的故事。这种故事的承续不仅是对希腊神话和文学材料的直接运用，更是对希腊文化源头性和权威性的确认。据考证，为了能准确反映埃涅阿斯的经历，在创作《埃涅阿斯纪》期间，维吉尔甚至亲自“去希腊和小亚细亚地区，以便实地进行历史考察。”(16)另一方面，从史诗文本内部看，《埃涅阿斯纪》和古希腊的《荷马史诗》之间也存在明显的影响和被影响关系。正如一些学者指出的，《埃涅阿斯纪》上半部分主要描写了埃涅阿斯在特洛伊城破后所经历的一系列冒险活动，“与《奥德赛》的题材性质相似”；史诗的下半部分主要叙述了埃涅阿斯在拉丁姆地区与图尔努斯等当地势力之间的战争，“与《伊利亚特》的题材性质相同。”(17)此外，《埃涅阿斯纪》中大量的故事情节和细节描写都受到了《荷马史诗》的影响。(18)例如，杨周翰就指出，在《埃涅阿斯纪》里埃涅阿斯游历地府的一节中，“维吉尔的格局完全模仿荷马”。(19)
除了神话和史诗外，罗马文学在戏剧、诗歌和历史传记等方面都受到了希腊文学的影响。从历史上看，罗马崛起后，随着罗马人在意大利的不断扩张，他们逐渐接触到之前移居意大利的希腊人，“许多富有文化修养的希腊人被俘虏来罗马……充当主人的家庭教师或从事其他文字工作”，罗马人通过这些希腊移民和奴隶接触到了希腊文学，尤其是希腊戏剧。据考证，“公元前240年，……罗马人模仿希腊人的习俗，第一次正式组织戏剧演出”。(20)之后，罗马人不断学习和模仿希腊的戏剧，慢慢形成了自己独立的戏剧样式。在诗歌方面，罗马也存在同样的情况。有学者指出，古罗马“最早的拉丁诗歌是改编或翻译希腊范本”。甚至直到罗马共和国和帝国过渡时代的很多重要诗人，如“加图路斯”、“贺拉斯”、“普罗普提乌斯”、“奥维德”等，依然“受到他们的希腊前辈的影响”。(21)
在古代西亚，希伯来文学在世界古代文学史上独树一帜，其文学成就的主要代表是具有百科全书性质的民族经典《塔纳赫》(又称《希伯来圣经》)。与地中海文化圈内其他民族的文学相比，古希伯来文学并没有因所赖以产生的古老文明的失落而沉入悠远的文化记忆长河中，而是对从古代以色列人直到今天的犹太人持续发生着影响。不仅如此，当基督教在公元1世纪兴起后，犹太人的民族经典《塔纳赫》被当作《旧约》接受下来，希伯来文学随即在基督教历史文化语境中得到广泛传播。时至今日，《塔纳赫》不但因其作为两大宗教——犹太教和基督教——经典的“起始”在各自的信奉者中具有特殊的神圣意义，而且，经过了一代代人的解读，它丰富的文化意义也早已融入到了东西方文化的各个方面之中。(22)古希伯来文学不但在具体的文类形式上，也在内容观念上受到两河流域其他民族文学、北非埃及文学乃至希腊化时期各种哲学思潮的显著影响，构成了古代地中海文化圈内部文学与文化交流的一个重要组成部分。正是在对其他民族文学与文化接受与超越的过程中，古代以色列民族的文学创作，才形成了自身独特的品格。希伯来文学内容丰富多彩，我们仅从神话和智慧文学两个文类上就足以说明这个问题。
希伯来神话的内容记录于《塔纳赫》第一卷《创世记》的第1至11章，主要包括创世故事、伊甸园故事、该隐与亚伯故事、洪水故事和巴别塔故事。十九世纪以来，对古代近东地区的考古发掘和文献资料释读充分证明，这些神话与两河流域其他民族的神话存在着诸多共同之处。1872年，英国学者乔治·史密斯在研读来自古代亚述帝国首都尼尼微图书馆的泥板记载时，发现了巴比伦尼亚地区关于大洪水的故事。1876年，在整理和研究了这些记载后，史密斯出版了《迦勒底人的创世叙述》一书(23)，《创世记》中挪亚方舟的故事与两河流域洪水故事的联系，首次呈现在世人面前。1893年，美国学者乔治·巴尔顿提出，《创世记》以及《希伯来圣经》其他经卷中出现的一些与海和水有关的怪兽名字如“拉哈伯”、“利维坦”、“塔尼恩”或“塔尼姆”等也出现在巴比伦神话中，二者具有相似的特征。巴尔顿的思路影响了德国学者赫尔曼·甘克尔。后者在研究了《希伯来圣经》中的一系列诗体作品后，于1895年指出，从这些文本中可以识别出，耶和华神与海怪之间曾经爆发过一场争战。尽管由于希伯来一神教信仰的逐渐发展和成熟，这一争战在最后定型的神话文本中被清除，但他确信，作为一种传统，它就是《创世记》中所叙述的创世故事的背景。除上述从语词、名称角度发现的联系之外，被学者们认为可以视为希伯来神话借用其他神话强有力证据的，还有洪水故事与该隐杀亚伯故事与两河流域神话的对应关系。《创世记》中关于“挪亚方舟”叙述的很多细节均与巴比伦史诗《吉尔伽美什》中描述的洪水故事具有相似性，特别是在洪水止息后，先后从方舟上放出乌鸦和鸽子以探明洪水是否消退的具体叙述，两个故事表现出惊人的一致。而在该隐杀弟的故事中，按《创世记》第4章所记，该隐和亚伯同为亚当和夏娃之子，哥哥该隐种地，弟弟亚伯放牧。兄弟二人分别以农作物和羊以及羊的脂油献祭于耶和华，耶和华喜悦亚伯的祭物而没看中该隐的祭物，该隐于是杀害了自己的弟弟。在苏美尔人的神话记载中，有一个关于牧神杜姆兹与农神恩启都为获取女神印安娜的芳心相争的故事，结局是农神恩启都为了平息与牧神杜姆兹的矛盾，不但给予了后者诸多的礼物，还放弃了与之对印安娜的竞争。(24)
希伯来智慧文学在《塔纳赫》中主要以《箴言》、《约伯记》和《传道书》为代表，这三卷作品均表现出古代以色列民族文化与异族文化交往、融合的特点。例如《箴言》第22章17节至第24章22节的内容与公元前古埃及新王国时期(公元前10至前6世纪)出现的著名智慧文学作品《阿蒙奈莫普的训言》极为相似，两者相较，相同或相近的文字几近三分之一强。(25)第30章和第31章1至9节的开头分别被标示为“雅基的儿子亚古珥的言语”和“利慕伊勒王的言语”，但无论是“雅基”、“亚古珥”还是“利慕伊勒”都不是以色列民族所使用的名字。《约伯记》开篇即说“乌斯地，有一个人名叫约伯，那人完全正直，敬畏神，远离恶事。”根据《耶利米哀歌》所记，“乌斯地”并非以色列地，而是位于古巴勒斯坦东部的以东人之地。(26)此外，古巴比伦智慧文学《咏受难正直人的诗》更被认为对《约伯记》有着直接的影响。(27)换言之，《箴言》中明显收录了非以色列民族的智慧话语，而《约伯记》所讨论的问题，被安排在了一个异族“义人”遭受苦难的背景之下。(王立新：《古代以色列民族的历史文化语境与希伯来智慧文学》，北京：《文学与文化》，2010年第1期。)至于《传道书》，虽然开篇说“在耶路撒冷作王、大卫的儿子、传道者的言语”，(28)但这不过是一种伪托的说法，而且，此卷作品所反映出的观念，明显地与希腊化时代流行的哲学思想有关，斯多葛学派、伊壁鸠鲁学派、犬儒学派和怀疑主义学派的观念均在其中可以找到或深或浅的痕迹。(29)
当然，这些进入希伯来文学领域的异族成分，被《塔纳赫》的作者们予以了不同程度的“希伯来化”，以表达本民族的思想观念。从神话来看，与其他民族所具有的丰富多彩的神话故事体系相比，希伯来神话的一个最直观的特征是没有神的谱系。(30)之所以如此，是因为它以独一神信仰的观念为基础。神话从一个角度说，是早期人类宗教信仰的文学表达。希伯来民族一神信仰的根本出发点是以耶和华为独一的神，而且这位神是具有道德属性的公义的神，这就决定了其与信奉多神教的古代地中海文化圈内其他诸民族在文化特征上的根本差异。就希伯来民族文化的立场而言，耶和华神创造和统管万有，在本体论的意义上，不存在与耶和华对立的邪恶神灵。希伯来神话中尽管仍然存在着矛盾双方的冲突和紧张关系，但其原因不是诸神之间的较量，而是源于人与神之间“悖逆”与“惩罚”的张力。其他民族神话中隐含的一个最基本的观念是二元的互补和对立——不仅众神有性别的区分，男性神必有与之相伴的女性神，而且善神与恶神、生命之神与死亡或毁灭之神也是对立互补的关系，两方面的互动与冲突在异教神话中成为循环往复的永恒主题。而希伯来神话体现出的创造神学将耶和华视为没有神族的独一的神，是宇宙唯一的创造者，天地万物不是借着“繁衍”而生，而是借由耶和华的“话语”而出。(31)耶和华不是某种自然力的体现，而是具有道德意志、集创造之功和掌控宇宙万物之力于一体的全能者。从智慧文学来看，《箴言》、《约伯记》和《传道书》与古埃及和古巴比伦同类作品的不同，不仅仅在于后者所信奉的主神阿蒙神或马尔都克神在语言层面上被改换成了希伯来民族的独一神耶和华，更在于希伯来智慧文本的表达在强调人的现实经验可贵的同时，又将人的理性认识能力纳入到了创造神学、自然神学与启示神学三重希伯来民族精神的结构之中，从而充分彰显了其民族精神创造的特质与审美品格。
从整体上看，环绕地中海地区的古代北非地区、希腊罗马地区和泛美索不达米亚地区，不仅各自哺育了丰富多彩而又别具特色的文学与文化品类，而且在相互的交流、碰撞和影响中，将各自的文学与文化特质传递给了其他地区，从而极大地丰富了地中海文化圈内的文学生成的可能性。可以说，梳理古代地中海地区文学和文化之间的这种相互交流与影响，不但是比较文学研究的基本任务，对于我们深入准确地理解欧洲古代文学，也具有极其重要的意义。
注释：
①陈村富：《地中海文化圈概念的界定及其意义》，北京：《中国社会科学》，2007年1期，第57页。
②陈恒：《希腊化研究》，北京：商务印书馆，2006年，第154页。
③刘文鹏：《古代埃及史》，北京：商务印书馆，2000年，第628～629页。
④⑤⑦弗洛伊德：《摩西与一神教》，李展开译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第2、6～8、18～19页。
⑥为古希伯来文译音拼写，原文为
意思是“以色列啊！你要听，耶和华我们的神是独一的主。”《申命记》，第6章第4节。
⑧⑨⑩(11)(19)维吉尔：《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，南京：译林出版社，1999年，第6、16、80～81、103、22页。
(12)科瓦略夫：《古代罗马史》，王以铸译，北京：生活·读书·新知三联书店，1957年，第1～2页。
(13)(21)沃尔夫主编：《剑桥插图罗马史》，郭小凌等译，济南：山东画报出版社，2008年，第76、133页。
(14)奥托·泽曼：《希腊罗马神话》，周惠译，上海：上海人民出版社，2005年，第2页。
(15)杨周翰为维吉尔《埃涅阿斯纪》所作译本序，杨周翰译，南京：译林出版社，1999年，第9页。
(16)(17)(18)王焕生：《古罗马文学史》，北京：中央编译出版社，2008年，第235、244、245页。
(20)王焕生：《古罗马戏剧选》译本序，北京：人民文学出版社，1991年，第2页。
(22)王立新：《影响与超越：希伯来神话的文化品格与民族特质》，长春：《社会科学战线》，2008年6期。
(23)史密斯整理的这个故事即著名的《吉尔伽美什》史诗，同时，史密斯的书中亦包括了古巴比伦人的创世故事《埃努玛·埃利什》片段。
(24)See,Samuel Noah Kramer,Sumerian Mythology,rev.ed.New York:Harper/Torchbooks,1961,pp.101-103.
(25)可比较《箴言》22:17-24:22与The Instruction of Amen-em-Opet，后者见James.B.Pritchard，ed.Ancient Near Eastern Texts,Relating To The Old Testament,pp.421-424.Princeton Univ.Press,1955.
(26)《耶利米哀歌》第4章第21节。
(27)《咏受难正直人的诗》写的是主人公舍卜西·麦施拉·舍坎虔诚敬神、乐施好善，却遭遇种种磨难，诸神都抛弃了他，各种疾病也向他袭来，他通过不停地向神灵恳求，最后被马尔都克神恢复了健康和财富。与《约伯记》相类似，它探讨的同样是“义人”受难的主题。
(28)《箴言》第1章第1节。
(29)王立新：《古代以色列民族的历史文化语境与希伯来智慧文学》，北京：《文学与文化》，2010年1期。
(30)在古代世界已知的各民族神话中，除希伯来神话外，神谱都是存在的。神谱的存在实质上反映的是其背后的万物有灵和多神信仰观念。在这样的观念下，诸神的繁殖功能和自然力象征的属性是第一位的，而道德属性则是次要的。
(31)参《创世纪》第1章第1节至第2章第4节a的希伯来第一创世神话。在这个神话中，神的创造过程被叙述的方式为
，其意为，神说：“要有……事就这样成了”。
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