智者运动与西方社会政治哲学的兴起，本文主要内容关键词为：智者论文,哲学论文,政治论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B502.22文献标识码：A文章编号： 1001 —5019（2000）02—0007—07
公元前五世纪后半叶，在雅典和其他城邦陆续出现了一批自称为“智者（sophistes）”的职业教师。现在知道姓名的至少有20多个， 代表人物有普罗泰戈拉、高尔吉亚等。在前后100多年里， 他们活跃在以雅典为中心的希腊各城邦，发表关于社会和人、伦理和政治、真理和价值等一系列问题的新见解。同时收费授徒，传授关于辩论、修辞的技巧以及有关城邦治理和家政管理的知识。其所思所讲的问题涉及哲学、政治、伦理、法律、宗教、教育、社会学等各个领域，促进了哲学、宗教、伦理观念的变革和语言学、教育学等新学科的形成，成为西方思想史上最早发生的一次启蒙运动和人本主义思潮。这场意义深远的智者运动，试图为当时社会政治生活确立新的生活方式、行为准则、价值观念和道德理想等，因而成为西方社会政治哲学的发端。
一、Arete（德性）：对社会政治生活本真的观照
从神转向人，从自然转向社会，是早期人类思想史上的一个重大转折。实现这一转折，有一个较为漫长的发展过程。其中，从荷马、赫西俄德到早期自然哲学家把人们之间的伦理规范和习俗看成像人体构造和性格差异一样是自然生成的。赫拉克利特、毕达哥拉斯和巴门尼德用解释自然的原理解释社会伦理规范。真正实现由对人和社会的自然属性的认识转向对人和社会的社会属性的认识的，当自智者运动始。这主要表现在：西方社会思想史常以普罗泰戈拉为创始人，认为他第一次把人所处的环境区分为自然与社会，并把社会作为独立的认识对象加以研究。波普尔指出，“社会科学的开端至少应追溯到普罗泰戈拉的诞生”，因为“他认识到有必要区分人类的两种不同性质的环境，即他们的自然环境和社会环境。”（注：波普尔：《开放社会及其敌人》，山西高校联合出版社1992年版，第69页。）西方政治思想史上常把智者运动“教人成为良好公民的政治的艺术”看作是希腊古典政治思想（特别是民主思想及其价值）的启蒙宣传，K ·罗德称普罗泰戈拉是“民主的国家思想的第一个大理论家和代表人物”（注：涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，商务印书馆1991年版，第91—92页。）。在西方哲学史上，将智者运动看作是从自然哲学转向人的哲学的开端，转向获得实践生活的技能的启蒙教育时代。亚里士多德认为，“这个时期哲学家们把注意力转向政治科学和有益于人类美德的问题”（注：亚里士多德：《动物的结构》，642a28—29，转引自《亚里士多德全集》第五卷，中国人民大学出版社1994年版，第12页。）。文德尔班认为，以智者为标志，希腊哲学和科学“走上了人学的道路，或者说走上了主体性的道路：研究人们的内心活动，研究人们的观念和意志力”（注：文德尔班：《哲学史教程》，上册，商务印书馆1987年版，第97页。）。总之，伴随着智者运动，以社会政治生活为基本观照对象的社会政治哲学应运而生了。
“人是万物的尺度”这一命题，集中体现了智者对社会政治生活的哲学关怀。普罗泰戈拉在这里所讲的“人（anthropos ）”指的是整个人类或一般意义上的人，而非指一个个的个人。冈珀茨在《希腊思想家》中指出，“‘人是尺度’是对认识论的一大贡献。但是同对象整体（totality of object）相对应的‘人’显然不是指个体，而是指整个人类”（注：有关这一命题在历史上的各种诠释，详见汪子嵩等著《希腊哲学史》第2卷，人民出版社1992年版，第246—264页。）。 事实的真理之所以可能被认识，是因为人（用他的感觉和意识）是这些事物相对的和易变的存在的真正尺度。万物在人（作为普遍的人、万物尺度的主体）看来，本来就是各式各样的，而不是因为不同个体的人的认识水平不同和认识能力不等才表现为形形色色的。可以说，普罗泰戈拉天才地猜测到了作为个体的人与普遍的人之间的哲学差异。“关于这一点，柏拉图在《普罗泰戈拉篇》（320—323）中所述的普罗泰戈拉对人类的出现和人类社会的产生所作的神话解释，最能说明问题。”（注：汪子嵩等著：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社1992年版，第248页。）
普罗泰戈拉正是从这样的哲学观点出发，审视社会政治生活的方方面面。关于宗教，他认为，传统观念认为作为万物标准和尺度的是神的原则，而不是人的原则，这是令人怀疑的，“关于神，我们是不知道的。既不知道他们是否存在，也不知道他们具有什么样的形状”。（注：涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，商务印书馆1991年版，第88页。）关于道德和法律，他认为，政治美德（如正义、理性、笃信宗教等），以及城邦本身及其法律，都属于以人为尺度的事物。这里，我们主要讨论政治美德。
按照普罗泰戈拉对人类社会起源所作的神话解释，普罗米修斯把赫费司图斯使用火的本领和智慧女神雅典娜制造技艺的本领赠给人类，而宙斯则把共同生活（即城邦生活）的本领（相互尊重和正义）赠给人类的每一个人，这种共同生活的本领就叫politiken technen （政治的技艺）或politiken sophian（政治的智慧），这种技艺和智慧统称arete。
arete在希腊文中原指事物的特长、用处和功能， 在描绘人的品性、特长和才能时也用这个词。人如果失去了arete就不成其为人。 到了智者时期，勇敢、dike（正义和公平）等被认为是最大的arete， 此时人们对arete已从指称人的天然本性和功能转向人的社会本性， 转向人在社会生活中的品德和优点。从伦理的角度，智者已提炼出大量制约人和人、人和城邦关系的规范；从人的才能角度，他们已涉及管理城邦及处理城邦之间关系的能力和知识等。在智者这里，arete 具有品德和才能两方面含义，我们统称它们为政治美德或德性。
普罗泰戈拉在原则上承认了一切人的平等，即认为智慧和美德同是人人都能获得的。他借助宙斯的话说，“（把政治方面的技艺和美德）分给所有的人，让他们每人都有一份，如果像制造技艺一样仅仅少数人拥有这种arete，城邦就绝不可能存在。 ”（注：柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，320C—322D、318E—319A，转引自《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第136—138页。）他将政治上的arete 解释为：“在处理人事上持谨慎态度，用最好的方式管理家务和城邦事务，以便在公共事务上成为最有力的发言人和活动家”（注：柏拉图：《普罗泰戈拉篇》，320C—322D、318E—319A，转引自《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第136—138页。）。所以最有政治arete 的人也就是最有才能和品德治理城邦的人。
普罗泰戈拉将arete（德性）视作人的本质的展现。 我们需要把这个“德性”与现代人所称“德性”的意义区分开来，而将arete 理解为一个事物的本质功能，事物的本质行为所指向的东西，事物实现其本质的活动（注：洪涛，《逻各斯与空间——古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版，第65页。）。普罗泰戈拉把从事城邦公共政治生活视为人的本质活动，因为这能使每个人的arete能够充分显现， 他的这一思想是深刻的。
至此，我们已可清晰地理解普罗泰戈拉“人是万物的尺度”这一命题在社会政治哲学中的实质含义。我们知道，当时希腊城邦的精神世界有一个重要特征是：那些组成城邦的公民，不论他们的出身、地位和职务有多么不同，从某种意义上讲都是“同类人”。人的这种相同的类本质，是城邦统一的基础，靠正义和相互尊重联系在一起，结合成一个共同体。所有参与国家事务的人都被视作普罗泰戈拉所称的“人”，即具有相同本质的人，同样可以通过传授而获得政治美德的人。这一点被后来者以更抽象的方式定义为“平等人”。
arete能够传授以及人与人在政治社会中本质上是平等的这些思想，在当时具有重要的意义。因为治理城邦的才能和品德可以通过教育和训练获得，那些门第和身份不高的自由民就有理由为自己参与社会政治活动作辩护；而那些出身显贵的贵族如果没有获得适应时代要求的新才能新品德，同样有理由遭到淘汰。可见，隐藏在这些思想背后的乃是一场反传统的斗争，是一场要求重新分配政治权力的斗争。
普罗泰戈拉之后的智者，从德性的角度对社会政治生活方式问题的回答走向了两个方面。一是以高尔吉亚为代表。由于高尔吉亚在哲学上片面地坚持本体论的虚无主义和认识论的不可知论，因而他在美德问题上认为不可能有一个统一的、公认的美德，他认为有各式各样的美德，“在每个职业上和每个年龄上，我们每个人都对每一件事有自己的美德”（注：柏拉图：《美诺篇》，72A，转引自《古希腊罗马哲学》， 商务印书馆1961年版，第154页。）。 亚里士多德对此曾给予高度评价，“像高尔吉亚这些人把美德加以分类，并对每一类美德及其个性加以界说，是非常正确的”（注：亚里士多德：《政治学》，1，5，8，1259b27，转引自《亚里士多德全集》第九卷，中国人民大学出版社1994年版，第27页。）。美德的个性化，表明由普罗泰戈拉所赞赏的公共的、反映人的共同本质的美德正明显地向个人的主体德性过渡，从而使城邦生活的基础，城邦成员在伦理、政治和宗教问题上传统一致的观点受到极大冲击。苏格拉底在《高尔吉亚篇》中对这种个人主义道德观进行了批驳。可以看出，以高尔吉亚为代表的智者以追求现实利益作为人生目的，以满足个人欲望和利益作为道德的自然法则，不承认有稳定的社会整体道德原则，这种道德观在反对传统束缚、发挥个人才能方面起过积极作用，是推动当时民主制发展的动力；但它也刺激个人为满足私欲争权夺利，使社会道德沦丧，同时也为当时希腊城邦以强凌弱的霸权政治提供道德论证。一是以普罗第科为代表。他认为，美德是人生的最高善行，美德不仅对于个别人来说，而且对于所有人和人类来说，是唯一能够达到真正愉快而幸福的生活的正确的、但又漫长而艰难的道路。他在《十字路口上的赫拉克勒斯》一文中，以寓言的形式发挥了这一思想（注：色诺芬：《回忆苏格拉底》，Ⅱ，Ⅰ，21—34，商务印书馆1984年版，第47—50页。）。他认为，政治统治应着眼于弘扬知识和道德，使灵魂向善，这样才能挽救希腊社会和雅典城邦的衰落。这一点，对苏格拉底主张道德政治论很有启发。
二、语言和逻各斯：公共政治生活的主要方式
智者与前苏格拉底哲学家如毕达哥拉斯学派、赫拉克利特、德谟克利特等相比较，后者认为，从本质上来说，最好的生活是真正哲学家的生活，“他同几个意气相投的朋友生活在一起，在社会边缘上充当一个无害的寄生者”（注：施特劳斯、克罗波西：《政治哲学史》（下），河北人民出版社1993年版，第1090页。），生活的乐趣在于思考和知识的乐趣。而智者却认为，最好的生活，或最快乐的生活，可以通过勇敢地献身于城邦的公共生活、致力于对公众意见及哲学观点的政治上负责任的考察而获得。他们这种献身和考察公共生活的主要方式就是：用言说来体现逻各斯的力量，达到教育的目的。
智者自称是paideuein anthropous（教人的教师）。雅典民主政治迫切需要演说、辩论、修辞、诉讼等方面的能力，要求懂得更多有关政治、伦理方面的知识。这种需要造就了智者这批特殊教师。他们不仅沿袭荷马以来吟游诗人的活动方式，以广场和城邦这一公共活动场所为居所，而且浸润了吟游诗人活动的本质，即用语言再现人的本质力量。只不过吟游诗人运用语言是再现人与神相交往，而智者用语言再现的是人的世俗的权力，且语言在此已成为人们公共政治生活的一种主要方式。
古希腊的独特性在于国家政权所具有的特殊形式，即古代城邦的建立。城邦出现伊始，广场中央必有神庙和公共之火，是城邦政治空间和统治权的象征。广场的本质在于它的被照亮以及向其中心的祭火汇聚。公共之火象征着中心的权力与城邦各家各户的距离都相等，意味着这是个公共的、平等的空间。这种空间表现的是世俗权力的显现。对神的怀疑和世俗化，对人的高扬，使得神性（hieros）与世俗性（hosios）昭然对立。尽管仍有占卜、祭祀等仪式，但这种宗教程序只构成公共生活的形式背景，而不再是公共生活的内在动力。这个时候，公共生活的内在动力就是城邦的世俗精神。这一世俗精神的第一个特征就是前文所述的组成城邦的公民在政治上具有相同性，都是“同类人”。第二个特征就是，社会生活中最重要的活动都被赋予了完全的公开性。城邦意味着公共领域的出现，“这种公开化的要求使全部行为、程序和知识逐渐回到社会集团的手中，置于全体人的目光之下。”（注：韦尔南：《希腊思想的起源》，三联书店1996年版，第39页。）以前属于军事贵族和祭司贵族的精神世界现在逐渐向全体平民开放，知识、价值和思想技巧在变为公共文化组成部分的同时，也被带到公共广场上去接受公众的评议。“从此，讨论、辩论和论战就成了思想和政治的游戏规则”（注：韦尔南：《希腊思想的起源》，三联书店1996年版，第39页。）。这就引出了城邦世俗精神的第三个特征，话语成为城邦政治生活的工具，具有压倒其他一切权力手段的特殊优势。希腊人曾把话语的这种威力塑造成一个神，即说服力之神“皮托”（peitho）。这种话语要求说话者像面对法官一样面对听众，最后由听众以举手表决的方式在论辩双方之间选出胜者。以前由国王解决的属于最高领导权范围的涉及全体人利益的问题，现在都应提交出来，通过论战来解决。这样，政治和逻各斯就有了密切联系。
城邦世俗精神的这三种特征在智者运动中都得到了充分的表现，尤其是话语的威力在智者那里已登峰造极，一跃而成为城邦政治生活的主要方式，成为个人在社会政治生活中本质力量的显现。政治和逻各斯的关系已不仅仅表现在政治艺术主要就是操纵语言的艺术，而且表现在话语就是关键性的社会政治权力，就是主导性的社会政治生活。
逻各斯在传统的希腊思想中，曾经被认作是对神意的显现，是为世界万物奠定基础的永恒本原。自从赫拉克利特将Logos 当作哲学术语使用后，它又成了衡量万物的尺度。逻各斯本来含有言说的意思，但赫拉克利特把与本原无关的言说，称为“意见”，把使本原呈现出来的言说才称为真正的“逻各斯”。逻各斯是“一”，而“意见”是“多”，逻各斯是公共的，是公民之间进行交往和言谈的共同基础。到了智者，逻各斯又有重大发展，Logos包含三层意思：一是语言的形式方面， 包括正确措词和表达技巧等，二是思维方法和思维形式，三是语言所表述的思想内容，包括公式、定义、原理、规则等。无论是一句话、一席话还是一篇演说，之所以能起作用，征服人心，实际上是这三个方面共同起了作用。运用Logos说服别人或驳倒对方，比起以前用神话、 诗歌去感动听众，无疑是一大进步。另外，这时的Logos中已含有推理的意思， 对促进思维科学的形成也创造了条件。对逻各斯、修辞术的丰富和发展，使语言在社会政治生活中的力量和地位也得到极大提高。如果可以说“智者首先是用修辞学敲开哲学的大门，开辟了社会哲学、语言哲学和思维科学等等领域的研究”（注：汪子嵩等著：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社1992年版，第119页。），那么也可以说， 智者用修辞学和语言哲学也传输了他们的政治理念以及社会、伦理和法律思想。
以上是从整体上分析了智者运动对作为公共政治生活主要方式的语言和逻各斯的理解，智者的两个主要代表高尔吉亚和普罗泰戈拉还对语言或论辩术在社会政治生活中的巨大力量有过精辟论述。高尔吉亚着重从两个方面论证了语言在探求伦理、正义和真理等方面的巨大功用。一是他在《海伦颂》中说，“语言是一种强大的力量，它以微小到不可见的方式达到最神奇的效果。”它既能使“灵魂中的感情得到安慰、说服和心旷神怡”，也能使“灵魂迷误和心灵受骗”。二是他在《为帕拉墨得辩护》中说，论辩只有诉诸正义和真理，澄清事实和真相，才是正当的，也才能最终经得起历史的检验（注：汪子嵩等著：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社1992年版，第123页。）。普罗泰戈拉则通过对论辩术的研究，深刻地表达对城邦社会政治生活方式的理解。他认为，任何命题都有两个相反的论断，论辩的目的和主要技艺就是如何使弱的论证变为强有力论证，从而获胜。这种论辩技艺在普罗泰戈拉时代成为一种时髦，直接反映了当时城邦民主政体的流弊，那些顺从民意而为民众拥戴的政治领袖，在某种意义上也是擅长用言语操纵民意、利用民众力量的大师。修昔底德对言论成为当时社会政治生活主要方式有过记载：“……许多城邦的党派领袖们有似乎可以使人佩服的政纲，……虽然双方都没有正义的动机，但是那些能够发表动人的言论，以证明他们一些可耻的行为是正当的人，更受到赞扬。”（注：修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1960年版，第238—239页。）普罗泰戈拉倡导的这种论辩术到了后期智者那里，逐渐演变成智者塞拉西马柯的“正义就是强者的利益”的理论，这也是当时城邦政治状态的真实描写。此时，战争使全希腊的政治秩序陷入极度混乱，霸主们公然宣扬弱肉强食就是“正义”和“公道”，赤裸裸地奉行霸权政治原则。这样，言论辩论中的强力原则就演变成政治争斗中的功利主义原则和强权政治哲学（注：汪子嵩等著：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社1992年版，第306页。）。
三、Physis（自然）和nomos （约定）之争：对社会政治生活本源的探讨
智者之前，古希腊早期的自然法思想有一个从神性自然说到人与自然和谐说的演变。到德谟克利特时，他在其原子论的世界观中把自然的东西与人为的东西相协调起来，进而在阐述社会政治、法律和道德问题时，总是试图使这些人为的东西与天然的东西、自然的正义和真理相适应。他认为，符合自然就是伦理、政治和立法的正义的标准。智者继承了这些自然法思想，但抛弃了其中神性的和自然哲学的成分，把思想的对象看作是人以及人所在的社会政治、伦理和宗教等领域。他们提出了这样一些问题：“从对诸神的礼拜，直到在自由人与奴隶，希腊人和野蛮人之间的差别，所有这些制度和传统风俗习惯是否以自然（physis）为基础？并因此就是神圣不可侵犯，还是能够变更和改进？”（注：策勒尔：《古希腊哲学史纲》，山西人民出版社1992年版，第82页。）这就提出了著名的physis—nomos问题。到了智者时代， 才实现了真正意义上的physis与nomos的分离和对立。这时，nomos的含义有：“风俗习惯，传统惯例，伦理规范，成文法律，各种协议、条约、契约和章程。它同physis的区别是：第一，nomos是人们自己约定的， 不是自然本性形成的，因而它仅对协议各方有效，而不是像physis那样普遍适用。第二，它是由外在的主体——人制定的，不是自然本身派生的内在规定。第三，它本身不会生长变化，需要通过人作出变更，例如修改法律制定新法规等。”（注：汪子嵩等著：《希腊哲学史》第2卷，人民出版社1992年版，第205页。）
智者运动中，对这一问题的回答分出两个对立阵营，赞成nomos 的以普罗泰戈拉、克里底亚、吕西亚斯为代表的主要观点有：城邦法律是靠nomos形成的，nomos是保障人身安全、提高人的生活和维持城邦秩序的手段。普罗泰戈拉认为，人的自保的本性（physis）要求共同聚居建立城邦，但必须把正义、相互尊重和法律等nomos作为内在的基础。 克里底亚认为，个人的身体和个性、一个民族的性格和特性都是physis，本性有好也有坏，一个人要变得品学兼优，除了有好的法律和道德来约束外，更重要的是靠学习和锻炼，靠后天的刻苦努力。
公元前6—公元前5世纪希腊人已建立了相当完善的城邦法律制度，并形成了适应城邦经济生活和社会关系的伦理规范。希波战争后，各种同盟条约以及城邦内部协议和契约的签订，使人们看到法律制度、伦理规范在城邦生活中的重要性，因而赞赏nomos。 但伯罗奔尼撒战争后， 各种法律制度和协议契约遭到践踏，人们的道德标准、生活方式和价值取向都发生了急剧变化，因而在智者中出现了两种对立倾向：一种是维护nomos 和正义， 指责破坏nomos 和正义的言行。 另一种就是赞成physis，而为nomos唱挽歌。
反对nomos的高尔吉亚等认为， 语言和情欲的力量以及弱者服从强者，都是必然的无法选择的。希庇亚、安提丰等认为，既然合乎physis的行为是正当的无可指责的，那么与此相违背的伦理规范、行为准则、风俗习惯和法律就是应当变更或废弃的，至少不能说是尽善尽美的。安提丰还认为，法律和正义是不同的甚至对立的，法律是自然的桎梏，是束缚人的自由的，是不义的。因为，法律总是人为地保护一部分人的利益，而且也没有足够的力量防止犯罪和打击犯罪。卡利克勒认为，法律是由于大多数弱者的需要才制定的，目的是限制强者，他说，“人们发明nomos， 用它改造我们中的强者和优秀分子，从年轻时开始就像驯狮子一样驯服他们，诱惑他们就范，成为驯服的奴隶，还宣称什么他们必须同意平等的原则，说这就是正义和公平！”
这场关于physis—nomos的争论一直持续到柏拉图时代， 其意义是深远的。对于赞成nomos的人来说，城邦、法律、风俗习惯、 伦理规范，乃至语言、名称和神都是人自己按照人的本性、需要、利益来创造的，人自己就是自己历史的创造者。这样以往的自然哲学就终结了，一种将人的利益、需要、价值置于首位的社会政治哲学思想也就产生了。对于反对nomos的人来说，人的本性（自然）包括情欲、 利益和统治权力的欲望、强者的倾向等，这些都是合乎正义的；不同种族、民族和国家的人的本性是一样的，把它运用于社会政治领域，就产生了以反nomos 为理论基础的社会平等学说和反奴隶制言论，进一步冲击了等级观念，后来斯多亚学派直接继承发展为新世界主义；在要求推翻传统的法律、伦理规范和一切生活准则，重新制定“符合physis—nomos”的同时， 赋予纵欲、强权、追逐权力和财富以合理又合法的形式，直接反映了公元前5世纪后半叶至4世纪中叶希腊各邦的僭主、寡头和蛊惑者们的生活理想——追求权力、荣誉和财富，为弱肉强食的自然法则的确立提供了哲学基础。
智者运动的思想是矛盾的，突出表现在：对人的类的理解和感觉主义、相对主义的理解，对社会起源的自然法则和社会契约之争，对语言诉求真理和正义与诉求强权两种功用之分，等等。智者思想的复杂性，对后来的社会政治哲学产生了巨大影响。社会政治哲学最根本的问题是社会政治生活方式问题，目的是为现实社会政治生活从哲学上提供辩护或批判。智者运动分别从社会政治生活的本真、公共政治生活的主要方式、社会政治生活的本源等三个方面进行了深入的社会政治哲学探讨。涅尔谢相茨认为，“他们的理论观点（首先是对于自然与法律、国家—法律现象中的自然之物与人为之物、力量与权利、正义与法律、道德与政治的相互关系的各种看法），被古代的、中世纪的和近代的政治思想家以各种不同的形式加以利用。各种派别的成文法或自然法观点的现代拥护者，视权利就是力量的信徒，或认为个人权利不可转让的卫士等等，都把智者当作自己的古代先驱。”（注：涅尔谢相茨：《古希腊政治学说》，商务印书馆1991年版，第111页。）策勒尔说， 智者运动“从根本上动摇了宗教、城邦和家庭现存的权威。它所提出的问题超过了它所解决的问题。”（注：策勒尔：《古希腊哲学史纲》，山西人民出版社1992年版，第100页。）
对智者运动的理解，既要有前期智者与后期智者之分，又要有本来面目的智者与经柏拉图、亚里士多德等人所阐释的智者之分。有理由相信，智者运动的社会政治哲学思想将随着对智者运动历史资料的不断发掘和现代人们对社会政治哲学的更深理解，历久而弥新。
收稿日期：1999—12—29
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