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［中图分类号］B83 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041（2010）01-0097-06
中国美学① 在改革开放的三十年中有了很大发展，这是有目共睹的。重要的是中国美学踏上了一条富有开放性、包容性和综合性的路。中国美学具有光辉的前景，在世界美学中可望获得更加显赫的地位，因为中国美学有马克思主义哲学作为自己的根基，有一百余年学习和研究西方美学的经历，有博大深邃的中国传统美学和文化这样的思想和学术渊源。当奠基在两大文明之上的美学传统，在以马克思主义哲学为根基的哲学基础上汇合在一起的时候，也就是当美学不再停留在马克思主义词句上，不再对中国传统美学和西方美学做简单比附和拼合，而是真正深入到它们的精髓中，进行哲学层面的综合的时候，我相信，那就是中国美学完全成熟并堂皇地步入世界之林的时候。当然，这个目标与我们现在的状况还有相当的距离。相对而言，我们的美学还缺少许多东西。
一
中国美学缺少借以与现实对话的话语，缺少批判的、否定的精神。
也许我们不能将作为哲学分支的美学与经济学、法学等经验学科相比，要求美学具有直接的现实性、可操作性，但是，无论如何，美学不能漂浮在空中，以至于只是学者们的自言自语。从这个角度进行审视，不能不承认，我们的美学虽然也经常涉及一般的文学艺术和审美教育问题，并且形成像文艺美学、技术美学、审美教育学这样的分支学科，但总体说来，“学院”气依然很重，许多问题的讨论并没有超出纯学术的范围，因此在作家、艺术家、科学家和教育家中几乎没有产生值得重视的影响。这里，一个根本的问题是，我们的美学还没有找到切入现实的途径和属于自己的话语。这就是说，美学还没有作为一种本体论去关注人的诗性的生存问题，还没有作为一种认识论去解决审美之如何可能的问题，还没有作为一种价值观去讨论如何以审美的方式观察和评判现实的问题。我们的美学基本上还属于西方马克思主义者批评的“肯定的美学”，在某些人的美学中，甚至宁愿回到孤独的个体的心灵中，空谈心理结构的“建设”，而不愿意面向现实，拒绝对现实作任何意义的批判和否定。
美学的生命在现实中，美学本质上是批判的、否定的。人类的审美活动是在两个层面上进行的：就客体来讲，是经验的层面与超验的层面；就主体来说，是感性的层面与理性的层面。美学所要回答的是如何从前一个层面过渡到后一个层面并与之融通在一起。在这个意义上，美学是超越之学，而不是实证之学。而超越就是对现实，包括对经验与超验、感性与理性双方面的批判与否定。历史上真正有影响的美学，从柏拉图、亚里士多德到康德、黑格尔，到杜夫海纳、海德格尔，都是批判的、否定的美学。后现代主义之所以在美学领域兴起和传播开来，就是由于它是现代资本主义的对立物，是人们习惯了的非人的现实——一切被异化了的经验或超验，感性或理性的存在的对立物。
美学之所以成为批判的、否定的，因为审美活动就客观方面来说，是康德所讲的“无目的而合目的”的活动。作为“无目的”的活动，审美活动区别于认识活动和道德活动，作为“合目的”的活动，却又与认识活动和道德活动紧密地交织在一起。美是一种价值判断，它的核心是美，但不仅是美，真、善永远是其中一种潜在的必然的因素。就是因为这个原因，审美活动才具有了可传达性，而美学才具有了社会意义，并成为一种社会意识形态。美学无论如何不能脱离与社会政治、道德、宗教、文化的纠葛。把潜藏在审美活动中的真、善的因素彰显出来，从而揭示审美活动的社会价值和意义，是美学的天职和基本功能。
美学之所以成为批判的、否定的，还因为审美活动就主观方面说，本身就具有批判的、否定的内在机制。审美活动只有在这些内在机制得到调动并协调在一起的情况下才有可能。其中，形式是一个因素。马尔库塞认为，形式“指把一种给定的内容（即现实的或历史的，个体的或社会的事实）变性为一个自足整体所得到的结果”②。在这个意义上，内容实际上是亚里士多德讲的“质料”，形式则是“质料”的组织者、统摄者、规范者。形式是一种伟大的范塑和造型的力量。形式所提供的总是与既定世界不同的异在世界，因而总是具有一种将人们从有限存在中解放出来的功能；肉体是另一个因素。伊格尔顿称美学是“肉体的话语”，认为美学的产生是“肉体对理论专制的长期而无言的反叛的结果”③。人对自然的感知和交往，不是仅仅靠知性或理性，更重要的是通感，是妙悟，是包括心灵在内的整个肉体。肉体所提供的信息总比知性和理性丰富得多、鲜活得多、完整得多。在知性与理性因遭到社会文化和环境的压抑而扭曲、而异化的情况下，肉体往往能够透出一个不甘沉沦的、反叛的自我。第三个因素是模仿。卢卡奇曾深入探讨了模仿这一具有否定性指向概念的意义，认为模仿能够通过“目的性中断”将自然“还原为纯粹视觉、听觉和想象的形象”，从而使“拜物化”的自然转化为与人相关并“充满诗意的偶然性”的自然。④ 所谓人与自然的“和解”，所谓“诗意的栖居”，应该是从模仿开始。第四个因素是想象。依照萨特的理解，“想象是意识的整体”，而不是意识“偶然”和“附带”的能力。想象总是把知觉“挪到它处”，“避开所有尘世的束缚”，总是“表现为对存在世界中这一条件的否定，表现为一种反世界”⑤。想象一方面与本我，与肉体，与潜意识相关，另一方面与情感，与爱，与信仰相关，因此，想象所展开的常常是生命中最不安分的另一面。第五个因素是爱。美与爱是相互依存，互为因果的两个范畴。孔老夫子讲：“里仁为美”。爱是对丑陋、平淡、冷漠、孤独、无聊、仇恨的拒绝和否定。“爱是对不可及的理想目标的想象的追求。”⑥ 如果说，美是自由的表征，那么，爱就是自由的体验和张扬。只是由于有爱在，我们才渴望并试图改变这个世界。
一个是客观的目的论原则，一个是主观的功能论原则，这就是美学成为批判的、否定的美学的依据与出发点。前一个原则使美学与社会、人生、自然联结在一起，成为人类文明的一个不可或缺的组成部分；后一个原则则使美学自身结成了一个自足的整体，并获得了仅仅属于它的、无以取代的话语权。因此，美学的批判或否定，不同于政治的、道德的、宗教的和文化的批判与否定，因为它的旨趣不是有限的功利主义，而是以真、善、美的统一为最终指向的无限的生命境界，同时，因为美学有仅仅属于自己的独特的途径和方式，所有的意向和结论都是在对审美活动的反思中自然地得出的。
二
中国美学缺少对人的整体的把握，缺少爱这个重要的理论维度。
从20世纪初心理学美学被介绍到中国之后，人们就相信，与美的对象相对应的是人的“心理本体”，审美活动就是孤立绝缘、心理距离、内模仿、移情作用等的心理经验或体验。直至21世纪初，在主流一派的表述中，美学仍被区分为美的哲学、审美心理学和艺术社会学，审美活动被直接等同于直觉、想象、情感等的心理活动。虽然人们也常常提到叔本华、尼采和生命哲学，提到马克思、弗洛伊德，提到现象学和存在主义，但是这并没有使人们从心理主义的影响中超离出来，将人还原为生命或存在的整体。
在西方哲学史上，理性主义之后，生命哲学把生命当做哲学的基点；生命哲学之后，心理主义把心理当做哲学的核心，对于美学来说都是里程碑式的进步。生命哲学强化了肉体、感性、无意识在审美活动中的意义；心理主义则揭示了制约审美活动的各种心理机制和功能。从理性主义到生命哲学，再到心理主义，似乎是经历了一个否定之否定的过程。心理主义试图把正在兴起的科学主义思潮引进到美学中来，用实验心理学的观念和方法，将人从社会与自然环境中孤立出来，对审美活动作经验层面的描述，并使美学认识论化，因而逻辑地把美学引向了相对主义。逻辑实证主义、语义学和现象学都对它进行了批评。但是，至少从20世纪二三十年代起，西方美学就逐步摆脱了心理主义的羁绊，在分析哲学或在现象学、存在主义的意义上重新审视审美活动问题了。
人是个整体，这一点在德谟克利特时代就朦胧地意识到了，“小宇宙”这个概念连同“认识你自己”那段有名的箴言成了检视和考验人们智慧的永恒的话题。人是个整体，遗憾的是，从分工——脑力劳动与体力劳动、管理者与被管理者、有产者与无产者——开始，人就被渐渐地分割开来了。体现在精神领域里，就是肉体与灵魂、感性与理性、有限与无限的对立。在中世纪之前，这种区分和对立被理解为是由神或上帝先验地决定的，人类无权进行选择。亚当的堕落是必然的，因为上帝虽然按照自己的形象造了他，却又给了他一具充满肉欲的形体。从13世纪到文艺复兴，人们终于明白了，上帝之所以给了人以肉体，是相信人能够利用同样来自上帝的那点理性的星火，节制自己，超越有限。但是这种大半来自希腊人的朦胧意识禁不住理性的真正考量。进入工业社会后，人的分工更加精细了，劳动和社会交往把人切割成七零八落的碎片。人应该是怎样的？社会应该是怎样的？英国经验主义和大陆理性主义从不同的文化背景出发给出了不同的说法，而这就是后来德国古典哲学所不得不面临的最根本的问题。康德和黑格尔试图调节肉体与精神、感性与理性、有限与无限的矛盾，为人类的未来寻找一个理想的出路。但是在现实中他们看不到任何可能的前景，只好把希望寄托在理性自身或它的外在形式——艺术、宗教和哲学上。歌德和马克思之所以伟大就在于，一个从对艺术反思中，一个从对社会历史的考察中发现人作为整体的现实的可能性与必然性。马克思相信，人类由分工导致的异化是不可避免的，但是人本质上是个整体，使人成为真正的人，是可以通过消灭私有制，消灭体力劳动与脑力劳动，工业与农业，城市与农村三大差别，实现人自身的全面发展来逐步达到的。
人不仅是“一束知觉”，也不仅是一组符号；不仅是经验的集合体，也不仅是理性的存在物，人是个整体，它自身，它与它所生活的世界都不可分割地联结在一起，这就是审美活动之成为可能的根据。因为美的第一个定性就是整体：统一、匀称、秩序、节律、和谐，只有自身是整体的人才可能成为审美的主体。这一点，毕达哥拉斯讲的“内外感应”也许包含了更多的真理。当你面向星空，欣赏星空那种寥廓、幽远、绚丽的美，或者面向大海，品味大海那种浩淼、涌动、壮阔的美，你不是只是看，或者听，同时在闻、嗅、触，甚至你的神经系统、血液循环系统、呼吸系统都在影响你的情趣和判断。你是用生命的整体与大自然对话和交流。即便你不是面对真正的星空或大海，而是面对画面上的星空和大海，如果你不能从中感到扑面而来的沁人肺腑的清凉，隐隐袭来的声响和超越时空与想象的神奇，就不能体悟其中的美。美的魅力，不仅在于它能够冲击我们的直觉，激发我们的想象或者勾起我们的回忆，更在于它能够使我们在物我两忘的情境中回复到整体，消除人与自然的距离，激起和增进对自然和人生的爱。
关于爱以及爱与美的关系，柏拉图、奥古斯丁、阿奎那、休谟、斯宾诺莎、康德、弗洛伊德、舍勒、乌纳穆诺、弗罗姆等有过许多讨论，中国美学基本上没有涉及。如果我们从现有语言中寻找一个与美相对应的词，以表达促使我们做出美的判断，或由美的判断激起的那种感受和心情，这个词只能是爱。这是潜藏在直觉、想象、愉悦背后的更根本的东西。爱不属于某种器官，不属于某种意念，不属于某种情趣，爱是整个生命对作为整体的自然——它的统一、匀称、秩序、节律、和谐做出的回应。世界上如果没有美，就不会有爱；同样，没有爱，也不会有美。美有优美、壮美、崇高之美、滑稽之美、悲壮凄厉之美、幽默诙谐之美、大美或至美，美是个家族；爱则有性爱、友爱、敬爱、怜爱、博爱、惠爱、大爱或圣爱，爱也是一个家族。如果说美是作为协调、匀整、完善的整体的表征或象征，那么，爱就是人类趋向整体，克服孤独、分离、疏远的意向和冲动。从作为个体的事物的美，到作为类的事物的美；从作为个体的精神的美，到类的精神的美；从作为事物与精神的综合体的现实的美，到作为超越自我和现实的终极境界的美，即至美或大美，美是有秩序的。从两性的爱到母爱，从友爱到博爱或仁爱，从惠爱（自然之爱）到对终极境界——存在、道、理念的爱，即圣爱或大爱，爱也是有秩序的。⑦ 美的秩序与爱的秩序似乎是同一秩序的两面。美与爱同样根植于性、交往、生产、归依或归属，在自我实现的生命内趋力中，同样以自由——人与自然的统一为最终指向。美与爱具有共同的意义，这就是通过协调理智、意志、情感，通过整合真与善，构成人的以自由为归宿的超越性心理结构，从而使世界充满美与爱。
美是难的，爱也是难的，因为它们跨越在肉体与心灵、感性与理性、有限与无限之间，但是美和爱可以互相参证，在对爱的反思中可以而且必然能够透出美的秘密。
三
中国美学缺少形而上的追问，缺少相应信仰的支撑。
超验之美（至美或大美）以及与它相关的超验之爱（圣爱或大爱）都是形而上层面，即信仰领域的事。美学的基本功能之一就是确认并论证这种形而上的追索和信仰之如何可能。中国美学从西方美学借鉴了“自由”概念，从传统美学汲取了“天人合一”概念，把它视为审美活动的最高境界和美学的最高旨趣。但是何谓自由？审美自由与生命自由有何区别？何谓“天人合一”？“天人合一”与人和自然的统一（自然人化）有何区别？至今未有一个完整的阐释，而且，既然涉及形而上或信仰领域，就有一个超越性的问题，但至少在主流一派美学中我们并没有看到与此有关的较深入的讨论。“自由”或“天人合一”因此还只是一种承诺，而不是美学自身的内在目的和逻辑指向。“自由”或“天人合一”还不能成为中国美学的理论和精神的支撑，因为它本身的合法性还有待于审视和确证。
应该说，形而上的追索和信仰的确立是人类走向文明的一个重要的标志。第一，标志着人类有了自我意识和类意识；第二，标志着人类有了共同的经历和共同的体验；第三，标志着整个世界和它的未来成了人类反思的对象。黑格尔讲，“信仰是一种知识”，但这不是“纯粹识见”意义上的知识，而是一种奠立在知识和对知识的反思基础上的“纯粹意识”，是“已上升为纯粹意识的普遍性了的实在世界”⑧。所谓理念、太一、上帝、自我、意志、存在等都只是抽象化、异在化了的人类自身，是它的哲学或神学的表达。形而上的追索和信仰的确立与生存、安全、交往一样，是人的一种基本需要——实际上即是对与自然最终和解的需要，对真、善、美相统一的理想境界的需要，对自我确证和自我实现的需要。无论任何时代和地域的人，只要还没有脱离生理与心理、感性与理性、有限与无限的对立，就需要有一种以人自身的完整和自由为核心内容的信仰的支撑。可以说，对于没有摆脱“原罪”的人，信仰是一种召唤的力量；对于被肢解为“碎片”的人，信仰是一种统摄的力量；对于困囿在有限理性和意志中的人，信仰是一种超越的力量。
美学开始于经验之美（事物之美）与超验之美（美本身）的区分以及超验之美作为一种信仰的确认。柏拉图之所以感叹“美是难的”，就在于事物之美何以“分有”美本身，从而被认为是美的，同时，美本身又如何超离美的事物而成其为美本身的。超验之美，即美本身虽然从根本上说来自经验之美，但是，这里讲的经验，不是任何个体的人的哪怕一生中积累起来的经验，而是人类在千百年中共同经历和体验过的经验。这种经验已经作为“原始意象”先于个人经验沉淀在人们的无意识中，成为人们判断事物之美与丑的先验的尺度。因此，超验之美或美本身的确认不是经验范围的事，而是超验范围的事，是柏拉图以为的“回忆”，实即信仰领域的事。但是，超验之美或美本身作为一种信仰与一般宗教的信仰不同，超验之美与经验之美一样，是由主体与对象两个方面的因素构成的，就对象来讲，超验之美是与同样超验的真、善统一在一起，是理念、道或存在的显现；就主体来讲，超验之美是理性、意志、情感协调在一起，是自我价值的实现。超验之美既是人的目的，也是道路，它所承载的是人的自我救赎的渴望和宿命；既是外在的，也是内在的，是人类从现实的苦难中挣扎着站立起来，成为真实的、自由的人的象征。
从经验之美到超验之美，即从感性到理性，从个体到整体，从必然到自由，这是整个人类社会面临的历史性问题。这个问题的真正解决是要靠改造自然，包括人本身的物质实践。但是，这个问题作为一种意识或理论，首先是个美学问题，因为正是从“合目的”的审美活动中，人们发现了实现这一目的的可能性的根据。审美活动与认识、伦理、功利活动不同，它的基本特性就是消除感性与理性，个体与整体，必然与自由的对立，使人处在“物我两忘”的游戏状态中。审美活动的主体是由客体激发起来的生命体验，即爱；客体是由主体的体验，即爱所显现的美。正是美与爱这种我中有你和你中有我的密切关联，构成了审美活动通往自由的内在机制与秩序。没有任何活动能像审美活动那样，需要调动人的全部潜能和能力，包括理性与非理性，意识与无意识，感觉与超感觉，使人的机能充分协调起来；没有任何活动能像审美活动那样需要打破所有将人类分割开来的藩篱，包括种族的、阶级的、地域的、职业的，使人们在“共通感”的交流中彼此融通起来；也没有任何活动能像审美活动那样需要人与自然的完全和解，彻底克服人的“自阉”和“自闭”，实现“自然的人化”与人的自然化。我们相信，无论个体的人或人类，生命是个自我完善的过程；相信心灵在与自然的交往中不断地净化着，相信整个世界会越来越一体化，现代文化所带来的孤独、疏离、迷惘、失语将为人与人之间的更亲密的交流和信任所取代。所以如此，是因为有史以来的生活实践告诉我们，无论任何时候，任何地点，人或人类不会没有美和爱，不会拒绝美和爱。美与爱对于被称做“压抑性”的文明永远是个颠覆者，对于真正符合人性的文明则是绝对的建设者。
四
从根本上说，中国美学缺少的是可以作为依恃的、与时代和社会的现代化进程及审美和艺术发展的总体趋向相适应的完整的哲学。
中国美学，从王国维时候起，一直在寻找着一种可以依恃的哲学。20世纪40年代前是康德、叔本华、克罗齐、黑格尔，50—70年代是马克思，80—90年代是弗洛伊德、尼采、萨特、海德格尔；进入21世纪后，一方面是后现代主义，特别是后结构主义的兴起，另一方面是文化学或文化哲学的冲击，中国美学出现了“去形而上”与所谓多元化的倾向，从而陷入了一种无所依傍、无所适从，随机式与拼盘化的状态。当然，我们不能无视现在依然十分活跃的，以马克思主义的实践概念为基本立足点的主流美学，但是，从几位代表人的身上可以看出，实践概念（以及自然人化）本身已经脱离马克思的原典，被赋予了新的个性化的含义；马克思主义的基本原理——剩余价值与劳动异化理论，生产力与生产关系、基础与上层建筑、社会存在与社会意识的理论正在受到质疑或淡出；而且，一些基本问题的立论和阐释与马克思主义几乎没有关系。
美学作为哲学的一个分支，从来就是隶属于一定的哲学体系的。鲍姆伽登之前的柏拉图、亚里士多德、奥古斯丁、阿奎那、休谟，鲍姆伽登之后的康德、谢林、黑格尔、叔本华、克罗齐、杜夫海纳、海德格尔，凡在美学史上产生过重大影响的美学都是如此，无一例外。这是因为美学的宗旨和根本出发点是通过对审美现象的研究，探讨和解决感性与理性、人与自然的关系，也就是人的基本生存问题，而它的前提就是将审美活动从人类的全部生命活动中抽象开来，给它一个确切的定位；就是将审美活动与认识活动、伦理活动以及其他功利活动区别开来，厘清它们之间的关系；就是将美与真、善在不同层面上的差异与关联揭示出来，以指明它们的不同意义。无疑，这些都属于存在论、认识论方面的问题，需要有一定的哲学的支撑。同时，也只有在一定的哲学的框架内，美学的批判性、否定性问题，美学对人的整体把握问题，美学在信仰层面上的话语权问题才有可能获得确认和解决。
中国美学需要奠立在哲学的基础上，但是，不是任何哲学都有这个资格，只有根植于我们自己的时代，能够回应这个时代提出的问题的哲学才可以有这个承担。无疑，开放的、不断充实和发展着的马克思主义依然是中国美学主要的哲学基础。因为，迄今为止，还没有一种哲学能够像马克思主义哲学那样，不仅为科学地探讨感性与理性、人和自然的关系，审美活动与其他生命活动的关系提供了基本的理论依据，而且为这些关系的实际解决开辟了道路。所谓开放的、不断充实和发展着的，就是不把自己看成是最后的、僵死的、不可更易的，而是需要适应变化了的客观现实，吸纳中外一切新的有价值的学术成果，对已有命题和结论不断进行审视、阐释、修正和丰富的。马克思主义哲学永远在建设中。⑨ 特别在近一百年来世界哲学有了极大地推进的情况下，马克思主义哲学极需要通过批判和整合进一步充实、更新、完善自己。中国美学为了自身的发展，应该而且必须介入到以马克思主义哲学为基础的哲学建设中。这是中国美学面临的最基本的问题，也是最前沿的问题。
注释：
① 本文所讲的“中国美学”，主要是指国内目前处于主流地位的美学。
② 马尔库塞：《理性与革命》，第196—197页，程志民等译，重庆，重庆出版社，1993。
③ 伊格尔顿：《审美意识形态》，第1页，王杰、傅德根、麦永雄译，桂林，广西师范大学出版社，2001。
④ 卢卡奇：《审美特性》，第2卷，第214、235页，徐恒醇译，北京，中国社会科学出版社，1986。
⑤ 萨特：《想象心理学》，第281、208—209页，褚朔维译，北京，光明日报出版社，1988。
⑥ 桑塔耶纳语。转引自欧文·辛格：《超越的爱》，第34页，沈彬等译，北京，中国社会科学出版社，1992。
⑦ 中国古代的孟子、董仲舒、王阳明等都肯定爱有个“以其所爱及其所不爱”，“仁民而爱物”的秩序；西方从古代的柏拉图、普罗丁、奥古斯丁到现代的舍勒、蒂利希、乌纳穆诺等许多哲人对爱的秩序都有过或详或略的讨论。
⑧ 参见黑格尔：《精神现象学》，下册，第70—75页，贺林、王玖兴译，北京，商务印书馆，1987。
⑨ 梅洛·庞蒂说：“哲学生存于历史和生活中”，但“它不满意于已经构成的东西，作为表达活动，哲学只能通过放弃与被表达者一致，通过远离被表达者以便从中看到意义的方式来自我表现”（见《哲学赞词》，第37页，杨大春译，北京，商务印书馆，2000）。马克思主义正是这样的哲学。由于它“生活在历史和生活中”，“不满意于已经构成的东西”，所以永远与历史同行，与历史共在。