老子道家“慈”论，本文主要内容关键词为：道家论文,老子论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82－09 ［文献标识码］A ［文章编号］1671－9115（2011）01－0042－08
随着地球村视野在人们心目中的逐渐形成，道家老子的思想魅力也不断地得到认识推重，老子作为演绎“道”“德”哲学关系的最早思想家之一，站在时代的最前列，选择了与时下相异的话语系统，昭示了自身自然哲学的宽宏和深厚的特质，为人们回归人性自然、真正实现人之所以为人的价值设置了合理的轨道。在21世纪的今天，正当人们面临能源危机、生态危机、心灵危机的严峻挑战，寻找消解危机而尽可能保卫人类和谐家园的途径之时，在文化资源有效利用的视野里，道家哲学与人类又一次强烈地形成了实际的对接，更有西方学者提出21世纪是道家哲学世纪的论断，作为道家哲学故乡的后生，值得骄傲之情自然是溢于言表的。众所周知，老子道家哲学旨在推重自然无为，树立外在客观性的绝对权威，因此，我们可以称老子哲学为自然哲学。它的具体内容虽然非常多，但是，老子所提出的“三宝”无疑在其思想体系里占有重要的位置；居“三宝”之首的“慈”，更是重中之重；随着研究的深入，虽然对老子“慈”的研究也得到一定的重视①，但偏于现实意义的发挥，而疏于紧贴原典来把握和审视“慈”的努力。基于这样的前识，本文尽可能在本于原典的基础上，在老子道家的思想体系里来审视“慈”，在时代的坐标里量考其价值，并以此就教于同仁。
一
老子生活在动乱的时代，道德滑坡，世风日下，仁义只有形名之存，没有内容之实；或者说，反倒成了一些人实现自身私利的护身符和标签，宇宙既有的文明遭到了损害，宇宙应有的文明朦胧难觅。老子紧贴现实，为了标明自身的哲学主张，择选了一套属于自身的崭新的语言系统，以收到“正言若反”（《老子》78章，第188页；以下仅标章数）② 的预设效果，“慈”概念的选择和设置就是具体追求之一，而没有沿用在形下的层面存在关注人际关系这一语言特色的“仁”。
1.“不仁”的肯定
老子虽然没有把“仁”作为自身哲学的标志性概念，但并没有与“仁”绝对隔绝。在通行本《老子》里，“仁”字出现8次，在总体上，可以把它们分成三种情况。
一是作为在大道遭到破坏废弃时登场的情况。老子说：“大道废，有仁义”（18章，第43页）、“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。上仁为之而无以为，上义为之而有以为，上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（38章，第93页）众所周知，在老子那里，大道虽然是无名无形的，但客观存在于宇宙，它是一个开放的存在体，没有具体的范式和框架，体现的是即物而形、即物而名的特点，所以，在它与具体物构成的境遇里，大道就融入具体物，具体物就获取了自己存在分辨符，在这个意义上，大道虽然不是形下层面的真实存在，但却是最高的存在，在本质上统摄万物的存在。诸如仁义则是具体的存在物，所以是有名的；也正是在这个意义上，老子认为，当大道在现实生活里遭到破坏废弃以后，才成就了现实仁义道德登场的机会。所以，现实仁义道德只能是“下德”，因为它“不失德”即不离开具体的名称、名号，但这是真正“无德”的表现。实际上，这是老子分析总结客观现实而得出结论。为什么“下德”是“无德”呢？这是因为它“为之而有以为”的缘故，即依据主观臆想而人为的意思。“仁”就是这种情况，在从“道”到“礼”的序列里，呈现的是递减的取向，即“道”废弃缺场以后，才有“德”的登场；“德”废弃缺场以后，才有“仁”的登场；“仁”的废弃缺场以后，才有“义”的登场；“义”废弃缺场以后，才有“礼”的登场；“礼”虽然是现实生活里的道德，但是“忠信之薄而乱之首”，是本真秩序的破坏者，而不是维护和营建者。显然，这里的仁义礼是异化的产品，不是真正的道德。
二是否定的用法。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（5章，第13～14页）“不仁”是对仁的否定，也就是上面分析的仁，是以人为为依归的，彰显的是人的力量，不是客观性的重要性，儒家的仁义就是这种情况，“亲亲，仁也”（《孟子·告子下》，第2756页上）③、“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者，弗去是也”（《孟子·离娄上》，第2723页中）。在儒家看来，“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子”（《孟子·离娄上》，第2723页下），“舜尽事亲之道，而瞽瞍底豫”就是“大孝”（同上）的表现。显然，事亲尊亲占据着至高无上的地位，它以血缘为唯一依归。
三是真正的仁。老子说：“上善若水……居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。”（8章，第20页）水在品性上是与大道相伯仲的存在，“与善仁”就是水的特性之一，意思是施惠万物善于秉持仁慈、慈爱公平的准则，这是真正的仁，不是儒家式以血缘亲疏为依归而张弛的偏爱，对真正的仁，老子是肯定的。其实，“与善仁”的“仁”，在帛书老子乙本里为“天”，即“与善天”，也就是说施惠万物时秉持天道公平的准则，这也可作为理解为“慈爱公平”的依据；在这个意义上，就是仁慈，当然，《老子》里没有这一概念。
显然，老子反对儒家式的仁义，因为它是异化了的样本，是一种偏爱行为，不仅限于人类的范围而忽视了宇宙的领域，而且在人类社会施爱行为实践过程里，由于爱的程度有轻重之分，所以，在最终的意义上，对一些人送去温暖的爱的行为，同时也构成伤害另一些人的攻击性的武器。
2.“三宝”之首的“慈”
“慈”在老子那里，一共有7个用例。具体而言，有5个是单独使用的，而且集中在第67章；其他2个用例是以“孝慈”的形式出现的。对此，可以从以下两个方面来加以把握。
一是与现实仁义等同居一个层次的“孝慈”。老子说：“六亲不和，有孝慈”（18章，第43页）、“绝仁弃义，民复孝慈”（19章，第45页）。孝慈虽然是一种慈，但不是单一的慈，孝强调的是血缘性的因素，它也是大道遭到废弃而缺场以后登场的，虽然不是最高的无名境界，但却是现实的客观存在，因为，它出现的直接原因就是整治“六亲不和”的局面。不过，这里稍存疑虑的是对“民复孝慈”的理解。大家知道，这也是历来把老子说成反道德主义的有力证据，帛书老子的出土也无法改变这一情况。在郭店楚墓竹简里，而代之以“绝仁弃义，民复孝慈”的是“绝伪弃虑，民复季子”④，显示的是对思虑、人为等的否定。这值得我们深思，因为在《老子》的思想里，“仁义”是在“大道废”的情况下产生的，而“孝慈”是在六亲失和的情况下应运而生的。可以说，在生成上，“仁义”和“孝慈”是同类的东西，都是在“道”和“德”遭到破坏后的产物，是真正道德的异化版本。在这个意义上，靠弃绝仁义来达到复归孝慈的运思，显然是与《老子》的本义相违背的。竹简“绝伪弃虑，民复季子”的文本，可以说是比较接近《老子》的本义。在此，关键是对“季子”的理解，崔仁义的解释是较为合理的，认为“季子”应指小儿的精神状态，与“含德之厚者，比于赤子”⑤ 相应⑥。“季”在词义上具有“小”的意思，小儿总是自然欲望，从不有意而求，这跟弃绝思虑也基本一致。自然欲望，不有意而求也符合素朴的思想倾向。所以，严格说来，孝慈在老子这里不是最高层面的概念，这是必须明鉴的，所以，他也从未对孝慈的功效等作过任何规划和预设。
二是作为“三宝”之首的“慈”。老子说：“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（67章，第170页）慈不仅是三宝之一，而且处于三宝之首，慈、俭和不敢争先，组成一个链条，慈既是始点又是终点；这代表老子实践哲学之链，是老子自然哲学设计的具体的实践域场，这三者只有动态共作才能取得积极的效果，这是必须首先明确的。
显然，慈的内涵是什么，老子并没有给予明确的界定，所以，这里只能根据词义来进行可能的理解。“慈”是形声词，从心，兹声；《说文》曰“慈，爱也”。显然，习惯使用的慈爱就是这个意思。当然，它由于不同于儒家的依据血缘亲疏而做出的施爱的行为，是普世公平的。这个意思也与上面分析的老子的真正仁的规定是一致的。在这个意义上，老子所追求的是仁、慈的统一，或者可以说就是仁慈，它与现实生活中演绎的异化的仁义的真正区别就在于对血缘性的超越，它是普世而自然的存在，其行为没有民族的分限，没有肤色的限制，可以说，是一种非对象性的行为预设，在动态的层面，就是一种即物而成对象的开放的模式。
二
老子的著作称为《道德经》，由道经和德经两个部分组成，言简意赅的5000字，却构筑了中国古代哲学的一个理论体系非常完整的迷宫，长期来，它不仅一直成为人们研究的热衷话题，而且是激发人们寻找打开迷宫钥匙而进行实地欣赏的不竭动力，当然，无疑也是令世人为古代哲人的无限睿智而骄傲的所在。众所周知，儒家的创始人孔子也赞叹世风日下的现实，而提出“吾从周”的“克己复礼”的仁学，通过“知其不可而为之”（《论语·宪问》，第597页）⑦ 的实践，以达到对异化现实进行整治的目的，其价值的标准在古代周公；老子虽然也是以原始文明为基准来审视现实的，但老子眼里的原始文明充斥着大道的流行，并非毫无规则的野蛮状态，但他审视人类文明的视野是相异于一般世俗的，所以，在寻找解决方法的时候，老子没有寄希望于仁义、礼仪等道德的威力，因为这些世俗道德是以人类需要为唯一依归和基准制定出来的，完全无视了大道存在的价值，这反映了人类智性单一偏狭的弱性，正是在这一前提下，老子遴选“自然”作为自身哲学的标志性概念，既为人类智性的偏狭追求敲响了警告的警钟，也意欲为人类智性的良性发展创设健康的前提条件。显然，老子慈的思想依据就在其自然。
1.道是先天地而生的存在
首先，道是无名的存在。在老子的哲学里，道是最高的存在之一，它无处不在的，即“周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（25章，第63页），所以，称之为道，并非是对道了知后的界定，只是符号性的名称赋予。老子又说：“道可道，非常道；名可名，非常名”（1章，第1页）。“常道”、“常名”强调的是不变性，只有不变，万物才便于依法，而这样的道是无法加以言表的，反之，能够加以言表的道就不是真正而最高的道，也没有什么值得推崇的价值。
其次，道是无形的存在。老子说：“视之不见，名曰微⑧；听之不闻，名曰希；捪之不得，名曰夷。此三者不可致诘，故混而为一。一者⑨，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。”（14章，第31页）就道而言，观看它却什么也看不见，这称为幽隐精妙的“微”；聆听它却什么也听不见，这称为寂静无声的“希”；触摸它却什么也触摸不到，这称为隐而不显的“夷”。这三者的庐山真貌，我们无法加以究诘，所以它们是浑然一体的存在。“一”这个存在，上而言之，它并不光亮洁白；下而言之，它也非昏暗不明；它绵绵不绝而无法名状，不过运动朝着无法依靠感觉机能来把握的“无物”状态。这是没有具体形状的形状，是没有具体物象的物象。
再次，有无是相互依存的。在老子看来，“无，名天地之始；有，名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同，出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”（1章，第1～2页），无与有这两者，在形上的本质上相通于道，在形下的彰显上则分道扬镳，它们都可谓玄妙深奥的存在。幽深又幽深，成为一切奥妙的门径。所以，“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随”（2章，第6页），有无、难易、长短、高下、音声、前后的关系，都是互相的关系，是双向性的，不是单一或单向性的。在这个意义上，也可以说，有无等互相之间不存在主次、决定与被决定的关系，是平等的关系，平等是具体关系成立的前提。在价值的视域，道的无形特性正是成就万物现实功用的枢机；“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有埴⑩ 器之用。鑿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（11章，第26～27页）三十根辐条汇集到一个车毂上，当车毂中间形成中空的时候，这才具有车的现实效用。揉和陶土做成具体的陶器，当陶器中间形成虚空的时候，这才使陶器具备可装东西的现实功用。开凿门窗建造房屋，当门窗交错的四壁中间形成中空的时候，这才成就房屋可供使用的现实效用的可能。所以，具体物所带来的利处的缘由，正在于中空之“无”效用的实际发挥。所以，无论是在哲学的一般层面，还是在价值判断的角度，有无都是互相依存的，道的无形的价值在道与万物的联系中实现具体的对接，实现自身在时下境遇里的独特价值和意义。
最后，道是先天地而生的存在体。在生成论上，老子认为，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”（25章，第63页），道是一个先于天地的混成体而对天地存有绝对的权威。在老子的时代，人的理性思维能力并没有得到充分的发展和确证，对自然界里发生的许多物事都无法做出合理的解释，在这样的情况下，为了强调其重要性，往往搬出天地，虽然人无法对天地本身做出合理的解释，但天地是人们所最为熟悉的存在，所以，这种操作手段对人们还是有用的。由于道是早于天地的存在，所以是古老而伟大的。
2.道的依据是自然
把道和德作为老子哲学的重要概念，显然是学界研究的最为常见的做法，其实，道、德并非老子道家的标志性概念，因为，儒家思想家诸如孔子，也频繁使用道、德的概念，老子选择相悖于时人热衷仁义的行为，而以自然作为自己言语的标志性概念本身，就是荆楚文化所含有的创新的表现，而体现“荆楚文化特点的莫过于《楚辞》、《老子》及受《老子》影响的庄周。这一地区的文化更偏重于探讨世界万物的构成、起源，人与自然的关系，人在自然界中的地位。这些问题涉及的范围恰恰是中原文化所不甚重视的。人伦日用、政治生活则是老、庄哲学所轻视的，即使有时涉及，也往往以轻蔑的态度看待它。邹鲁文化上承西周，以尧、舜、禹为圣人，以《六经》为经典，以宗法制度为维系社会的力量。荆楚文化则很少受这种传统思想的羁绊，并以它特有的尖锐性，对中原文化开展勇敢的批判，在打破旧传统、解放思想中起了巨大的作用”（任继愈《中国古代哲学发展的地区性》，第465页）(11)；蔡元培在《中国伦理学史》里曾说：“盖我国南北二方，风气迥异。当春秋时，楚尚为齐、晋诸国之公敌，而被摈于蛮夷之列。其冲突之迹，不惟在政治家，即学者维持社会之观念，亦复相背而驰。老子之思想，足以代表北方文化之反动力矣”（第23～24）(12)。所以，自然当是老子道家的标志性概念。
其实，老子本身对此就有清晰的认识，“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法，地；地法，天；天法，道；道法，自然”（25章，第64～65页），这清楚地告诉人们，在宇宙世界里，自然是老子哲学的最终存在，而非道，如果以老子的时代自然这一概念还不十分成熟为原因，把“道法自然”解释成道以自身为规律的话，诸如河上公就解释为“道性自然”（《象元第二十五》，第103页）(13)，也不能自圆其说。因为，《老子》一共有5个自然的概念，就是《庄子》内篇里也有7个自然的概念，可以说，自然概念在道家那里出现，绝对不是偶然的现象，而是老子精心择选的结果，而这一概念我们在《论语》《孟子》那里就无法找到，这是至今的研究没有加以充分重视的地方。
老子道家对自然的重视，为西方汉学研究的学者所关注，英国科学家李约瑟就认为“道家与墨家则已完成一种甚为重要的自然主义世界观……”（《导言》，第1页）(14)、“道家对于大自然的玄思洞识，全与亚里士多德以前的希腊思想匹敌，而为一切中国哲学的根基”（《导言》，第2页），这可谓一语中的。同时，他还认为，“道家出世的一个原因，是去研究自然，领会自然”（《儒家与儒学》，第19页），这些都是值得我们认真反思的。
三
老子道家抉择自然，在很大程度上是因为人类至今的生活是在背离自然的大道上奔驰的。慈作为老子自然哲学家庭中的一员，具有的当然是自然真情，慈的自然真情是由慈心、慈念、慈爱、慈行等组成的，体现的是慈和、慈祥、慈善之气。关于这一点，我认为不需要进行任何的假设和推断，只需要依据《老子》原典来进行分析就足够给以有力的佐证。
1.来自“慈”字形的启示
慈在形体上，从心、兹声这一点，明显地告诉人们，慈爱是心灵的行为。对此的清晰化，离不开老子对心的态度，所以，在此分析一下老子的心是不无益处的。“心”是老子的一个重要概念，一共出现10次，诸如“人心”（12章，第28页）、“民心”（3章，第8页）、“愚人之心”（20章，第47页）、“虚其心”（3章，第8页）、“浑其心”、“无心”、“百姓心”（49章，第129页）。总得来说，老子看到了现实生活对民众日常生活的冲击，一个人如果完全被外在环境所左右，那就非常容易迷失方向而失去自我，即“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”（12章，第28页）。因此，作为社会的整治者，最为重要的就是“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱”（3章，第8页）；作为个人，就应该保持清醒的头脑，不做外物的奴隶即“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩，儽儽兮若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉”（20章，第47页），“愚人之心”就是素朴之心，是人心纯朴没有散失的本初状态。
如何才能做到素朴之心不散失，老子主要从统治者的角度，提出了“是以圣人之治，虚其心，实其腹”（3章，第8页）、“圣人在天下歙歙焉(15)，为天下浑其心”（49章，第129页）；其实，老子非常清楚，要真正落实这些事务，并非易事，因为，统治者本身也是民众的一分子，是鲜活的人，不是神，为此，老子要求“圣人恒无心，以百姓之心为心(16)”（同上），“无心”并非没有任何心思，而是在进行具体的社会治理时，不带任何预设或先人为见的成见，以民众的心思为自己的心思，并以此为社会治理事务的具体内容。所以，在无心模式下发出来的慈爱，自然是纯真的，没有任何偏见和非对象性的，在这里，普世的公平无疑可以得到最大限度的实现。
2.“爱”也是老子重视的一个概念
由于慈是慈爱，与爱紧密联系，所以，具体检点一下老子对“爱”的态度，加深对慈的理解自然不无益处。综观《老子》，“爱”字5见，诸如“爱国”（10章，第23页）、“自爱”（72章，第180页），就是例证。总的来说，老子是赞成爱的，就爱的行为本身而言，也有一个程度上的把握，“甚爱必大费，厚藏必多亡(17)。知足不辱，知止不殆，可以长久”（44章，第122页），“甚爱”就是超过适度的爱，老子对此是否定的。不过，老子反对儒家式的以血缘亲疏为依归而投入不同程度情感的施爱行为，倡导自然素朴而无偏狭的非对象性的施爱行为，即“爱民治国，能毋以(18) 知乎”（10章，第23页），这虽然是对统治者说的，但无疑也给一般民众传递了一个强烈的信息，就是慈爱必须自然公平，不能有任何半点偏私，在宇宙里作为万物之一存在者而生活的人，人际之间是没有差别的，这是作为宇宙居民的角色素质的基本要求；在老子玄同的境界里，存在的是“不可得而亲，亦(19) 不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵”（56章，第148～149页）的景象。也就是说，在玄同的境遇里，既不可得到亲近的待处，也不可得到疏远的待处；既不可得到利益的光顾，也不可得到灾害的造访；既不可得到高贵的地位，也不可得到卑贱的发落，据此，成为天下的瑰宝也就没有疑问了。
另一方面，慈爱也包含着对个人自己的爱护，老子说：“故贵为(20) 身于(21) 为天下，若可以托(22) 天下；爱以身为天下，若可以寄(23) 天下”（13章，第29页）、“圣人自知而不自见也，自爱而不自贵也(24)。故去彼而(25) 取此。”（72章，第179～180页）能够在对处天下的实践中重视自己的身体，这就可以托付天下于他；如果在对处天下的实践中关爱自己的身体，这就可以托寄天下于他；要做到自知而不自我表现，自爱而不自显高贵。
3.慈爱的本质是他人优位
自然真情而毫无任何偏私的慈爱，虽然在具体的施行对象上存在“爱民”和“自爱”的区别，但在本质上完全是一致的，这个一致性为由慈爱表现出来的慈和、慈善、慈祥，为他人优位的价值选择所支持。
首先，“天道无亲”。在老子看来，认知常则是非常重要的，其基本的条件就是依归虚静之道，“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明，不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”（16章，第35～37页），认识恒常之则而行为就能够包容一切，无所不包地行为，势必通向荡然公平的情势；荡然公平，则必然走向无不周普；无不周普，则与天然合璧；与天然合璧，则是自然无为之道；自然无为，则久远悠长。荡然公平就能够善待民众，即“天道无亲，常与善人”（79章，第189页）。荡然公平也是真情的流露，正如《庄子·渔父》所说的“真”的情况，即“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者，虽悲不哀，强怒者，虽严不屯，强亲者，虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也”（第1032页）(26)，没有任何功利的目的，也没有任何人为的做作，即“端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐”（《庄子·天地》，第445页）、“其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无天殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害：都无所爱惜，都无所畏忌”（《列子·黄帝》，第41页）(27)，好一派“至德之世”的景象。
其次，他人优位(28) 的价值取向。老子的慈爱，包含着对人的最大的宽容，诸如“善者善之，不善者亦善之，德善也(29)。信者信之，不信者亦信之，德信也”（49章，第129页），对善良的行为，就采取善良的方法对处；对不善良的行为，也采取善良的方法对处；这样就可以真正获取善良。对诚信的行为，就采取诚信的方法对处；对不诚信的行为，也采取诚信的方法对处；这样就能获取真正的诚信。所以，在根本的意义上，在老子的体系里，资源能够得到最大限度地利用，人的潜能能够得到最大程度的开发，即“是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资”（27章，第71～72页）。为什么能够如此，关键就在于老子道家万物的价值坐标里，他人优位是绝对而恒常的价值取向，一切行为的起始点不在个人自己，而在他人，在他人价值和需要的实现和满足的行为中，个人的价值才得到具体的体现和确证，也就是“圣人无(30) 积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多”（81章，第192页），即圣人无积无藏而内心虚静，内心虚静而毫无牵挂，故无所不为他人，但自己却愈益富有；虽然尽量给予他人，但自己反而愈益充足。
实际上，他人优位的运思，在于宇宙整体性的认识，万物是平等的，根本不存在价值高低的差别，也不存在重要与否的疑问。因为，就万物而言，具体物的价值是在具体的境遇里，相互赋予的，离开他物的环境，个物是不存在任何价值的。换言之，价值的意义就在于具体物际的境遇之中，没有境遇就无价值可言，所以，物在独处的境遇里，是无所谓价值的，正如美国学者卡普拉所说“东方神秘主义的主要流派……都认为宇宙是一个相互联系的整体，其中没有任何部分比其他部分更为基本。因此，任何一个部分的性质都取决于所有其他部分的性质。”在这种意义上，我们可以说，每一个部分都“含有”所有其他部分，对于相互包含的这种想象似乎的确是对于自然界的神秘体验的特点。奥罗宾说：“对于超思维的意识来说，没有什么真正是有限的，它所依据的是对于每个部分都包含着全体，而又在全体之中的感知。”（第281页）(31) 在另一意义上，这种先他人后自己的取向，不仅鲜明地区别于儒家的自己本位的价值取向(32)，而且在动态的行为过程中，个人自己始终处在忘我的状态之中，即“‘道’在孔子那里同老子那里含义一样，并且都是重要概念。不过，儒家不是神秘主义者。热衷于通过冥想可以达到的神所中意的状态，可能使老子完全摆脱了作为一种宗教得救之源的世俗文化，神秘主义往往如此，在某种程度上确实也是这样。因为老子也认为，最高的得救是一种心灵状态，一种神秘的合一，而不是西方那种禁欲式的通过积极行动证明了的受恩状态。从外部看，这种状态同一切神秘主义一样，并不是理性的，而仅仅以心理为前提：普遍的无宇宙论的仁爱心情，是这种神秘主义者处在无动于衷的忘我状态中的无对象的快意的典型的伴生现象。这种无动于衷的忘我状态是他们所特有的，可能是老子创造的。”（《正统与异端：正统与异端的学派对立》，第232～233页）(33)
四
老子选择慈爱作为推广自己思想的实践手段，自然不仅仅在于单一追求于儒家的相异，而且主要在于老子的慈爱本身具有非常重要的功效考虑，这就是“慈，故能勇……今舍慈且勇……死矣！夫慈，以战则胜，以守则固，天将建(34) 之，以慈卫之，”（67章，第170～171页）慈爱所以能够勇武，舍弃慈爱而追求勇武的话，势必走向死亡之途。所以，慈爱，用来征战则能取得胜利，同来防守则坚固不危，天将要建立具体事务的时候，则用慈爱来支援保卫它。具体而言，
1.人文主义的真正关怀
一些学者在研究儒家哲学时，往往断章取义而为我所用，把儒家说成人文主义的典型，这是非常有害的。虽然我们不能对古人求全责备，但把思想放在具体的时代和人文背景之中来量考是起码的态度；具体思想对社会和人产生影响，要看其思想本身可操作性，以及思想本身的驱动力，如果没有本身的驱动力，只能是一种说教的乌托邦，儒家的思想就是这样一种乌托邦。所谓它的人文主义，就在于它强调的自身修炼，虽然与关心人相关联，但人的各种适合自身发展的境遇的获得，并非依靠个人修炼就能够有效完成的，没有外在环境的配套是不行的，而对于后者，儒家根本没有重视，这也正好成为统治者利用的最好材料，因为它对统治者根本没有任何实在的要求，只是要求个人如何做好顺民，为社会安定忍辱负重；在这个意义上，儒家根本不是人文主义的思想，在本质上，它是自己本位的强调者，自己本位不可能结出人本主义的花朵，法家思想家商鞅“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也”（《商君书·画策》，第144页）(35) 的论述，就是最好的诠释。
中国古代真正的人文主义是道家，这体现在慈爱的贯彻实践中。老子反动战争，这是因为“师之所处，荆棘生焉；大军之后，必有凶年”（30章，第78页），战争造成的浪费，给人类带来灾难，剥夺人类最基本的生存条件，因此，“夫兵者(36)，不祥之器。物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。故曰：兵者，非君子之器，不祥之器也(37)”（31章，第80页）、“以道佐人主者，不以兵强于(38) 天下”（30章，第78页），战争是不祥的东西，一般依归道而进行社会整治的话，不会在天下显示自己兵力的强大。
但是，老子并非绝对杜绝战争，认为在不得已的情况下，战争也是选择解决争端的一个有效途径，选择战争时，只能以解决问题为止，“不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以哀悲泣之。战胜，以丧礼处之”（31章，第80页）、“善者果而已，不以取强(39)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已居(40)”（30章，第78页），“不得已而用之”、“恬淡为上”、“不得已居”，都告诉人们，战争实在是万不得已的选择，绝对不能逞强，因为战争耗费资源，破坏生态环境；“不美”、“勿矜”、“勿伐”、“勿骄”告诉人们，即使胜利，也不能对此加以美化、炫耀、骄傲。不仅如此，而且即使在战争之中，也不是一片杀气重重的景象，诸如“善为士者，不武；善战者，不怒；善胜敌者，不与；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也(41)”（68章，第172页），就是具体的说明；它告诉人们，战争的参与者，形式上不显示勇武的一面，形式上不怒气冲冲，真正的战争，在形式上不需实际的对阵较量，这是合于天道的做法。显然，这些都是从最大程度地减少战争中资源浪费和生命伤亡的考虑而得出的想法。
实际上，上面两个方面的问题，也是有道地看待战争和战争中如何有道地行为的事务，这是真正履行俭约之道的基点。总之，战争必须有道，这是老子的原则，是老子慈爱的要求，这些思想对21世纪今天的地球村所面临的生态危机、能源危机以及战争危难，难道不仍然具有非常积极的意义吗？
2.自我危机的消解
21世纪的人类，面临的三大危机中，抑郁症就是之一，这是人类封闭自己心理的问题，上面分析时提到，在老子慈爱的形式里，有“爱以身”、“自爱”的位置，老子慈爱虽然在本质上显示的是他人优位的特色，但是，并非“无我”、“无己”，而是在忘我的行为实践中，在成就他人的同时，完成个人自我价值的定位。换言之，个人要为他人的发展成长贡献自己的力量的话，首先必须确保行为主体施行行为的可能性，也就是说，个人必须具有鲜活的生命，这是最起码的，正是在这个层面上，老子的“爱以身”、“自爱”才产生本有的意义，他推重人不要去追求和热衷名利，而看重自己的生命，自身的价值，在一个方面，实际上也是对当时战争肆虐人生命的对立和警示，要求人敬畏自己的生命，这是一切价值之源，没有鲜活的生命，一切其他价值都将成为泡影。自爱不是偏私的行为，只是自然真爱的一部分，人是万物之中的存在，所以，这完全区别于儒家依归血缘远近来施行的具体仁爱的行为，这是必须注意的。
21世纪的今天，人类在自己理性的不断确证中得到便利和满足，但是，随之而来的是，抑郁症成为世界各国共同面临的问题，每年因心理封闭而自杀的人在不断增加，重温老子自爱的思想，对消解现实中的各种恩怨，虚静自己的心灵，消解自身的心理疲劳，真正过俭约平易的生活，无疑具有积极的意义。
西方人不仅把道家比作神秘主义，而且断定21世纪是道家哲学的世纪，显然不是无稽之谈，这里分析的老子的慈爱就是一个有力的佐证。儒家哲学的市场主要限于中国国内，而在海外产生深远影响的一直是道家。1816年至今，各种语言的《道德经》的翻译达250多种，成为仅仅次于《圣经》而居第二位的名著。其中一个主要原因，就在于老子道家注重外在的“道”，而西方哲学重视的也都是外在的世界，他们致力于探索外在世界的真谛，但他们过于注重外在世界的探索，注重理性的方面，反而使人类限于自身理性的困惑之中，在这个时点上，他们发现同样注重外在“道”的探索的老子，充满神秘色彩的理论，更有利于消解来自人理性的困惑，所以，卡普拉说：“科学不需要神秘主义，神秘主义也不需要科学，但是人们却需要这二者。神秘主义的体验对于认识事物最深刻的本质来说是必要的，而科学则对于现代生活来说是必要的。因此，我们所需要的并不是神秘主义直觉与科学分析的综合，而是它们之间动态的相互作用。”(42) 老子的慈爱难道不是我们所缺乏的吗？
［收稿日期］2010－09－07
注释：
① 参照敖永胜“以慈为宝、诸善之源”（《唯实》2008年第5期）、吴瑾菁“朴素人道主义的历史追问——关于老子‘慈’范畴的伦理思考”（《伦理学研究》2007年第3期）、陈晓春“从‘慈’看《道德经》人际关系的基本思想”（《乐山师范学院学报》2001年第1期）。
② ［魏］王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京，中华书局1980年8月。
③ ［清］阮元校刻《十三经注疏》，北京，中华书局1980年10月。
④ 参照许抗生的观点。许抗生《初读郭店楚简〈老子〉》，《中国哲学》第20辑，沈阳，辽宁教育出版社1999年1月版，第102页。
⑤ 《老子》55章，第145页。
⑥ 参照《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，第62页注227；“比于赤子”（《荆门郭店楚简〈老子〉研究》，第45页《老子C》第六组）。
⑦ ［清］刘宝楠撰《论语正义》，北京，中华书局1990年3月。
⑧ “微”通行本为第三句的“夷”，现据帛书本改定。
⑨ 通行本没有“一者”，现据帛书本改定。
⑩ “埴”据帛书本增补。
(11) 《中华学术论文集》，北京，中华书局1981年11月。
(12) 蔡元培著《中国伦理学史》，北京，东方出版社1996年3月。
(13) 王卡点校《老子道德经河上公章句》，北京，中华书局1993年8月。
(14) ［英］李约瑟．中国古代科学思想史[M].陈立夫等译．南昌，江西人民出版社1990年6月。
(15) “焉”字据帛书本增补。
(16) “圣人恒无心，以百姓之心为心”，通行本为“圣人无常心，以百姓心为心”，现据帛书本改定。
(17) 通行本的字序为“多藏必厚亡”，现据竹简本改定。
(18) “毋以”通行本为“无”，现据帛书乙本增补改定。
(19) 此“亦”以及后面的2个，据竹简本增补。
(20) “为”通行本为“以”，现据帛书本改定。
(21) “于”据帛书本增补。
(22) “以托”通行本为“寄”，现据帛书本、郭店竹简本增补改定。
(23) “以寄”通行本为“托”，现据帛书本增补改定。
(24) 2个“也”字，现据帛书本增补。
(25) 至此的3个“而”字，现据帛书本增补。
(26) 郭庆藩辑《庄子集释》，北京，中华书局1961年7月。
(27) 杨伯峻撰《列子集释》，北京，中华书局1979年10月。
(28) “他人优位”的概念最初由我在《先秦道家的道德世界》（北京，中国社会科学出版社2006年12月）里提出，可参照；同时也可详细参照许建良《他人优位——道家道德的枢机》（《中州学刊》2008年第1期，第167～171页）的观点。
(29) “善者善之，不善者亦善之，德善也”，通行本为“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信”，现据帛书本改定。
(30) “无”通行本为“不”，现据帛书本改定。
(31) ［美］F·卡普拉．物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义[M].朱润生译．北京，北京出版社，1999.
(32) 许建良．“己”本位——儒家道德的枢机[J].人文杂志，2006,(2):66～71.
(33) ［德］马克斯·苇伯．儒教与道教[M].王容芬译．北京，商务印书馆，1995.
(34) “建”通行本为“救”，现据帛书本改定。
(35) 高亨注译《商君书注译》[M].北京，中华书局，1974。
(36) “夫兵者”通行本为“夫佳兵者”，现据帛书本和竹简本改定。
(37) 这里的顺序据帛书甲本改定。
(38) “于”据竹简本增。
(39) “善者果而已，不以取强”，通行本为“善有果而已，不敢以取强”，现据帛书本和竹简本改定。
(40) “居”据帛书本增补。
(41) “是谓用人，是谓配天，古之极也”，通行本为“是谓用人之力，是谓配天，古之极”，现据帛书本改定。
(42) ［美］F·卡普拉．物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义[M].朱润生译．北京，北京出版社，1999.