马克思“劳动解放”的真实意蕴——回应阿伦特的重大误解，本文主要内容关键词为：阿伦论文,马克思论文,意蕴论文,误解论文,真实论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B0-0 ［文献标识码］A ［文章编号］0257-2826(2013)07-0040-06
在马克思的思想体系中，劳动无疑是一个关键词。无论是前期的“类本质”思想，还是后期的实践活动，都不能离开劳动概念而得到合理的阐释。但恰恰是在如何理解劳动这一问题上，研究者们却陷入了“一切人对一切人的战争”的混乱状态。政治哲学家阿伦特深刻地阐释了马克思对西方政治思想传统的变革，但她又认为马克思的观念中包含着无法克服的矛盾，特别是“劳动解放”悖论。阿伦特写到：“现代劳动解放的危险是，它不仅不能把所有人都带入一个自由的时代，而且相反，它第一次迫使全体人都处于必然性之轭下。”[1](P93)这一论断实际上代表了很多学者对马克思劳动概念的理解，也就是认为劳动只与物或自然相关从而属于必然性领域，它与解放背道而驰。随着后形而上学思想的兴起，“交往”、“生活世界”、“文化”等理论的重要性日益提高，劳动与解放之间的必然关系更是受到质疑。否弃劳动对于解放的根本性意义，将自由限定在纯思领域、抽象伦理领域，就意味着重走德意志意识形态的老路。回应以阿伦特为代表的这种挑战，就必须澄清马克思“劳动解放”的真实意蕴。
一、自然排挤“自由意志”与消费支配“自由时间”：阿伦特反对“劳动解放”的双重理由
在传统社会，劳动是奴隶的专利正如沉思之于哲学家和言说之于公民，因而劳动被认为是卑贱的，属于必然性的领域。但自近代以来，劳动的命运却发生了根本的转变，劳动受到了赞美，它不仅被认为是财富之源，而且整个社会成为了一个劳动者社会。“不劳动者不得食”成为社会的基本准则，“我们的世界与从前相比，决定性的相异点是：给了劳动以尊严。如今这平凡的劳动具备了怪异的尊严”。[2](P44)按照阿伦特的说法，近代以来的社会是一个消费社会或者劳动者社会，而这个社会的基本特征就是劳动取代沉思成为社会的最高美德，因而不是哲学家而是劳动者成为社会的真正主人。在阿伦特看来，这样一个根本的倒转正是马克思劳动解放的内在根据。马克思认为劳动积累的大量社会财富将为人类走向共产主义的自由社会提供物质基础，这正是经济基础决定上层建筑原理的体现。
但在阿伦特看来，劳动意味着与自然的新陈代谢的交换，意味着生活必需品的生产和社会财富的积累，均受制于生存的必然性，或者说劳动是等同于必然性的。尽管必然性是自由的前提，但二者存在着根本的区别，因为自由是公共生活的根本特征。而自由不过是平等的同义词，但平等恰好以“不平等者”的存在为前提。现代社会的政治革命和资本运作却在客观上宣扬了普遍性的平等，当然这种平等是以市场经济的等价交换原则为基础和原型的，不过是尊重劳动的体现。阿伦特认为马克思不过是继承了洛克、斯密对劳动的赞美，马克思认为人的本性是劳动，正是生产性的劳动而非理性使人区别于其他动物。但马克思的劳动解放理论却蕴含着根本矛盾，这体现为，“如果把劳动作为人类最主要的营生活动，那么在‘自由王国’里，用马克思自己的话说，因为革命，‘劳动被废除了’的时候，会给人类带来什么呢？”[2](P84)也就是说马克思无法前后一贯地坚持他的劳动理论，他在坚持劳动的解放作用时，没有意识到当现代社会是一个劳动者社会时自由并没有更进一步，相反，劳动作为社会的基本价值准则意味着必然性的最终统治和自由的彻底丧失。这就是阿伦特反对“劳动解放”的第一重理由：自然排挤“自由意志”。
随之而来的第二重理由是：消费支配“自由时间”。马克思认为随着劳动所创造的财富的积累，会为社会提供大量的自由时间，从而使作为劳动动物的人从劳动中解脱出来而从事自由的创造活动。但阿伦特认为，这样一种类似于能量守恒的定律显然是一个幻觉，因为“劳动动物的空余时间只会花在消费上面，留给他的空闲时间越多，他的欲望就越贪婪越强烈”。[1](P95)她认为，马克思一方面坚持劳动所具有的生产性或“物质性”，而另一方面又渴望“精神性”，然而劳动的动物本质使其并不会追求超越，反而陷入生产—消费的无限进程中。所以，劳动解放是一个伪命题，马克思的理论不过是社会现实——劳动者社会的理论总结。劳动者社会必然是一个虚无主义的社会，这是由于生产—消费的无穷尽的劳动过程使一切都沦为消费物，任何事物都失去了“持存”的性质，于是人类就失去了“世界”，一切都变得短暂，生活失去了在家之感。海德格尔曾在同样的意义上论述了现代社会的虚无主义特征。在他看来，现代社会是一个劳动和技术支配的社会，而人则是一个以消费和占有为目的的人，由此世界被资源化的同时人也被虚无化。“人已经从对象性的时代进入可订造性的时代：在我们未来时代的这种可订造之中，凭借订造的估价，一切都可以不断地被支取。严格地说，再也没有‘对象’了，只有为了每一个消费者的‘消费品’。而消费者自己也已经被置于生产与消费的运转之中。”[3]现代技术使整个社会都纳入到物质的产出与消费中来，不仅整个世界被卷入消费品的无限制造过程中，而且人也彻底成为生产系统的一个环节。
但对这些现象的揭示并不应成为阿伦特反对劳动解放的理由。马克思当然承认人自身被资源化的生存状况。工人被抽象化为纯粹的“劳动力”，即可用来生产商品的某种类似于机器的物，其价值也必须在市场的交换中通过货币而体现出来。工人与普通物的区别在于工人具有选择的“自由”，要么“自由”地出卖自己的劳动力而从事生产，要么脱离劳动而等待被饿死。工人沦为劳动动物是一种深刻的异化，“劳动的异己性完全表现在：只要肉体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动”。[4](P55)但关键在于，尽管马克思认为工人生存状态的异化是不人道的，应该加以消除的，但他并没有陷入抽象伦理学的道德谴责。他仍然将这样一种异化视为历史发展的一大进步，因为资本主义社会的劳动创造了巨大的生产力，这正是解放得以可能的必经阶段。“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大。”[5](P277)可见，马克思对劳动所蕴含的生产力创造功能赋予了极大的肯定，而海德格尔却认为劳动推崇使“马克思达到了虚无主义的极致”。阿伦特和海德格尔对马克思劳动解放的看法代表了大多数当代西方思想家的见识。回应这种挑战，就必须澄清马克思“劳动解放”的真实意蕴，一是阐发劳动不同于纯粹物理动作的、作为自由自觉活动的特质，二是阐发劳动不同于国民经济学范畴的、作为改造性实践之基础的特质。
二、自由自觉的类活动：马克思对“劳动解放”的初步奠基
阿伦特认为，尽管马克思将人定义为劳动动物是一场思想革命，但这并没有改变劳动的本质——人与自然的新陈代谢，纯粹与生命相关的必然性活动。但她对马克思劳动概念的这一理解，与马克思本人大相径庭，马克思所理解的劳动远不是纯粹与自然相关、以人的生命保存为目标的生物活动，相反，劳动正是人的自由特征的本质体现，自由在劳动的进程中得以展现并最终得以实现。
当马克思揭示工人劳动的异化状态时，其所指的真实劳动并不是在资本主义社会中为了满足自己的“动物机能”而从事的物质生产活动，因为这是劳动的“异己性”的体现，而非劳动本身。劳动也不是黑格尔的精神劳动，不是绝对精神的自我外化和扬弃，因为黑格尔所理解的劳动不具备现实性的根本特征。“黑格尔站在现代国民经济学的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围之内的或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔惟一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”[4](P101)综合以上两点，可以看出马克思的劳动是一种现实的、确证人的力量与创造性的活动，即“自由自觉的活动”。这一劳动与传统意义的劳动范畴并非截然对立，而是赋予了劳动以更广阔的含义。而创造的自由性也绝不是专属于精神，它是在劳动中有着更为现实的体现；离开了劳动，所谓精神的创造就无非是意识形态的虚构。
在马克思哲学的初步奠基之作《1844年经济学哲学手稿》中，他已提出人既不同于一般动物，也不是所谓的纯粹精神存在，而是一个以劳动为本源性活动并通过劳动而改造自然、推动自身发展的类存在物的观点。“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界……动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美德规律来构造。”[4](P58)人的劳动绝不等同于动物的生产，虽然人也需要同自然打交道，但人却绝不限于动物般的纯粹的消费，人的劳动与生产还具有美的特征，人在使自然人化的过程中也使人自身得到了发展，展现了自身的自由与创造性。由此可见，阿伦特将劳动理解为奴隶同自然进行的新陈代谢，无疑是将劳动狭隘化了。她认为沉思高于劳动不过是传统社会的意识形态，而即使城邦的存在也是生产和劳动的产物和结果。当然，这一点只有在高度发达的大工业条件下才能看清楚，因为成熟的社会形态是透视一切覆亡了的社会形态的钥匙。阿伦特与海德格尔、施特劳斯等人一样，在思想深层缺乏历史唯物主义的大规模洗礼，他们的共同特点是把政治哲学、纯思、希腊文化等当作了决定历史面貌的东西，而不是像马克思那样反向理解。传统政治哲学将城邦社会中的劳动与自由分开，分属不同的主体，这归根结底是贵族立场的思想表现(只有贵族才具备精神生产的能力)，而绝不是什么类似自然科学的描述。现代社会在根本上对传统社会实现了“断裂”，无论是劳动还是自由都获得了全新的含义，不可能再依据亚里士多德的范畴体系来加以理解。现代性不是颠倒的古代性，而是对古代性的根本拒绝。以古代性来衡量现代性无疑是缘木求鱼，现代性有着自身的内在逻辑与价值准则。在马克思看来，无论从何种视角来理解社会的发展，劳动都是最根本的。这当然是现代大工业所决定了的观点；问题是马克思认为现代大工业而非希腊城邦才能够为现实世界提供真理的来源。从今看古，对；从古看今，错。基于这种信念，马克思认为由劳动所建立的未来共产主义社会中，劳动将彻底实现其潜在的、自由自觉的特征。如果说异化的劳动是痛苦的，仅仅与人的生命的善或肉体生存相关，那么劳动的本性则是自由、自主，也就是人的类本质。
塞耶斯认为，“在马克思看来，人在根本上就是一种类存在物，这意味着：人是有意识的、普遍的、能动的、创造性的和社会性的存在物……生产活动并不必然是令人厌恶的折磨，也绝不仅仅是满足人们消费需求的手段。人类在改造世界的过程中获得自我实现，在产品的对象化中确证自己的力量从而实现自身的发展”。[6]因此，劳动并不只是经济学意义上的活动，而是具有历史性的特征，并具有丰富的人文含义和价值关怀，这与国民经济学家的实证主义态度大不一样。马克思的劳动概念追问的是：自由自觉的活动为何蜕变为仅为了满足肉体生存的活动？在此，马克思的批判精神和人文关怀得到了集中体现。经济学话语中的劳动抽象化为逻辑范畴，但马克思认为这不仅不能恰当地理解现实，反而陷入形而上学的概念逻辑之中，成为捍卫特殊阶层利益的意识形态。“形而上学者认为进行抽象就是进行分析，越远离物体就是日益接近物体和深入事物。……因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中。”[7](P141)这就是传统形而上学逻辑的局限性。劳动的精神化不仅不能理解现实，反而失去了对现实的把握能力。理论或思维的现实性及其力量只有在实践中才能证明自身，离开现实的实践活动，理论将是空中楼阁。由此，马克思正式提出了历史唯物主义的核心范畴——实践。
三、从劳动到实践：马克思对“劳动解放”的哲学升华
实践是包含了劳动在内的、人的存在的总体性活动。尽管《1844年经济学哲学手稿》提出了人的劳动是“类活动”，但类活动的表述尚缺乏历史的维度，而实践概念的提出则正是使这一维度得以凸显，从而使解放成为一种内在于现实生活、并使人的自由得以可能的革命性活动。马克思的实践不同于传统哲学所理解的道德、政治活动，而是以物质资料的生产活动为基础的人的主体性、历史性的感性活动。《关于费尔巴哈的提纲》第一条就写到：“从前的一切唯物主义……的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”。《德意志意识形态》进一步揭示到，实践活动的根本特征在于其历史性，随历史的发展而不断改变其内容和形式。1845年以后，在马克思的思想中实践的主体性、现实性、历史性特征逐渐地将劳动纳入自身，并使劳动成为具体历史情境下的活动。
究竟如何看待马克思从劳动到实践概念的转变呢？首先需要指出，尽管马克思的实践概念包含着比劳动更为丰富的内涵，但离开劳动，实践就成了一个空泛的概念。在马克思这里，劳动仍然在实践中居于基础地位；归根结底这不是马克思的个人思想风格，而是对资本主义大工业社会现实的思想表征。马克思确立了劳动在实践活动中的基础性地位，阐明了作为实践活动之基础的劳动在历史发展中的本体论特点。[8]劳动虽然在其直接的形态下体现为人与自然的关系，但本质上体现的是人与人的社会关系。但如果离开了人的劳动和物质资料的生产活动，人与人之间的道德、政治关系及人的审美、艺术追求也就无从谈起。劳动概念具有鲜明的历史属性，实践则是劳动概念的深化和发展。马克思提出的实践概念，是其进行政治经济学批判，深入人类历史发展研究而得出的理论成果。“‘劳动’主要是发展人作为主体的普遍性和共通性……广义的‘实践’可以看作是包含了‘劳动’在内的一种广义的人类行动概念。”[9]由此，马克思的“劳动解放”呈现出全新的含义。
首先，劳动与解放并不像阿伦特所说的那样是一对不可调和的冤家，相反，没有劳动就没有真实的解放，而没有解放的本体论承诺劳动就蜕化为动物式活动。升华为实践基础的劳动，包含了物质生产、自由自觉、普遍交往等现代大工业所赋予人的潜在生存元素，因此是走向真实解放的不二法门。阿伦特错误地认为，“马克思对待劳动的态度，始终有些混乱。劳动即是‘自然所强加的永恒必然性’，又是最人性的和最富生产性的人类活动，可是在马克思看来，革命的任务却不是解放劳动者阶级，而是把人从劳动中解放出来；只有取消劳动，‘自由王国’才能代替‘必然王国’”。[1](P75)然而，当马克思把人规定为劳动的动物时，这里的劳动绝不仅仅是经济学意义上的活动，而人也不是一个纯粹的消费动物。这里的劳动是指理想性的劳动，自由自觉的活动，体现的是人的自由特征和普遍性。当马克思说在未来的共产主义社会中劳动被废除了，这里的劳动特指资本主义条件下劳动的特定形式——异化劳动。可见，劳动一直是马克思的重要概念，虽然马克思逐渐用实践兼容了劳动概念，但劳动自由自觉的类本质思想却一直是其没有放弃的理论旨趣；而通过实践概念，类本质思想获得了更加现实的基础。
其次，劳动虽然包含着人与自然之间的“新陈代谢”，但劳动并不必然就是使人处于必然性之下；相反，劳动总是与人的自由相关，并且劳动(狭义的实践)蕴含着解放的力量与旨趣。罗马水道、埃及金字塔、中国长城并不是单纯为了动物式生存而修建的巢穴或堡垒，它们本身是美的代表，从而是人超越于无情世界的产物，是人的自由自觉的创造性的展现。工人展开的物质生产与阶级斗争，更是一种直接的、使现实世界革命化的实践，它的本质不在于肯定既有秩序的同一性，而在于改变现有秩序的否定性。当马克思说人是按照美的规律来进行塑造的时候，实际上就是赋予了劳动以文化的宽广内涵。当马克思说一切冲突都必须在实践的基础上得以说明和解决时，实践代表的是对现存的一切进行无情的批判的解放力量。由此可见，阿伦特完全低估了马克思所实现的对传统思想史的颠倒，她也并没有意识到马克思“哲学终结”的真实含义。现代社会确实是一个阿伦特所描述的“劳动者”社会，但这样一种社会只是历史的暂时阶段，而且劳动者(即在资本主义社会中的工人)的生产活动在创造巨大的物质财富的同时，也在积累着否定性的革命力量，资本与劳动的对立将使共产主义的来临不可避免。劳动者社会尽管是一个必然性统治的社会，但这种必然性正为自由社会的到来积累力量。这就是资本的辩证法，现实历史的辩证法。
最后，由于马克思解放学说的真实内容是人类解放，而只有从广义实践(物质劳动、阶级斗争、文化活动等的统一)出发，人类的解放才是现实的，因此不应对解放做完全奠基于劳动的理解，而应做奠基于广义实践的理解。“共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体与类之间的斗争的真正解决。”[4](P81)也就是说，劳动解放即从异化劳动中解放出来，作为人类解放的重要内容并不是人类解放本身，因为人类解放包含更加丰富的含义。人类解放，不仅是人与自然之间矛盾的解决，更是人与人之间斗争的解决，人与人之间对立的解决才是马克思哲学关注的终结问题。而人类解放如何才能实现？“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当做政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成。”[10](P443)而公民、类存在物等概念只能在实践中得到合理的理解，并使解放真正地具有历史和价值的内涵，从而自由不再是权利，而是人性的真实体现。
综上可见，马克思的劳动并不是传统的、纯粹的经济学与生物学意义上的活动，而是人的自由特性的源泉和集中体现。马克思实践哲学认为，人的存在是立足于现实劳动不断超越自身、实现自身自由自觉存在的辩证统一的历史过程。从这个角度看，阿伦特对马克思劳动进行批判的立据、进路以及对劳动解放的否定中无疑为自己的批判铺设下一张“自我否定”之网，这张“自我否定”之网形成的关键在于其对马克思劳动的形上割裂。阿伦特对自由的前提设定是脱离必然性的限制，她将马克思“自由王国”中“劳动被废除了”视为马克思所指人类解放的标准，仅从劳动的自然必然性角度来解释马克思的劳动，这样，阿伦特通过其特有的哲学话语将马克思的劳动绑缚于人的自然本性层面，从而阉割了马克思的劳动中所蕴含的人的解放内涵，破坏了内在于马克思劳动中的现实与价值辩证统一性。从这个意义上，亦可以破解阿伦特将马克思的劳动解放归结为只能产生“消费动物”的观点，她将劳动限定在“生产—消费”无限循环的自然本性中，否定了劳动具有“自由”的属性。另外，马克思对“生产—消费”的批判是在历史唯物主义基础上现实的、历史的、具体的展开，而不是超越一切历史限制的、抽象的、与人的自由相对的自然的“生产—消费”。但阿伦特却在超历史的抽象层面将“生产—消费”视为无法实现人的自由状态的自然必然状态，在与实现人的自由状态相对中赋予“生产—消费”的自然存在以否定的肯定意义，人要实现自由就必须超越这样的自然状态，然而与人的自由状态相对的却一直且只能是必然的自然状态，被抽象限制在自然领域的劳动当然导致虚无社会。同时，马克思的人类解放又不能仅仅归结于“劳动解放”，因为人类解放并非以人从异化劳动中解脱出来为唯一内容，而是在实践活动中使人真正地成为自由、有个性的存在者。建立在实践基础上的人类解放才是马克思解放的实质内涵。
［收稿日期］2012-08-25