“文化”释义的可能性——与建构主义对话，本文主要内容关键词为：释义论文,可能性论文,建构主义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
迄今为止，关于文化的定义不下二百六十种。对文化的歧见非但没有妨碍学者们对文化释义的热忱，相反引发了关于文化冲突和融合以及文化全球化的争论。文化全球化观念是对伦理全球化和经济全球化观念的呼应，其实质是要在全球建构一种“核心文化”和“边缘文化”。德国著名建构主义哲学家Jürgen
Mittelstrass （注：建构主义（Konstruktivismus）是“战后德国第一次思想运动”，它试图以“建构”，“重构”，“根据”等概念为基础，依据“超越主体性原则”，改造传统逻辑学，伦理学，科学史和有关科学基础的理论，并把它推广到语言学，文化哲学，教育学等领域，建构主义分爱尔兰根学派和康斯坦茨学派两个阶段，前者由历史学家W.Kamlah和逻辑学家P.Lorenzen于60年代创立，主要成员有K.Lorenz J.Mittelstrass.C.Thiel.P.Janich和 O.Schwemmer。七十年代初，Mittelstrass和Janich先后来到康斯坦茨大学，与F.Kambartel一起创立了康斯坦茨学派， 完善并发展了爱尔兰根学派的基本理论。
Jürgen Mittelstrass，1936年10月11日生于德国杜塞尔多夫，当代德国著名哲学家，科学史家，教育学家。现任德国哲学协会主席，德国总理科技政策顾问，康斯坦茨大学教授。著有《拯救现象》、《近代与启蒙》、《列奥那多的世界》、《科学的可能性》、《不可思想之思想》、《不合时宜的大学》等30余部著作和600余篇论文。 ）虽没有直接使用“文化全球化”这样的概念，但他对世界文化和文化世界的独特理解可以帮助我们实现文化的古义与今释的统一，如果我们以开放的胸怀与建构主义进行建设性的对话，也许，我们可以在彼此认同的文化观念中发现文化释义的另一种可能性。
（一）
用“文化”去对译culture（英），Kultur（德）或 culture （法）是从日本开始的，这种译法只是部分反映了十八世纪之前西方学者对culture的看法。十九世纪中国学者沿用了日本人的译法， 但文化的首要涵义反而因彰显科学的地位而削弱了，文化成了不再包含科学而是外在于科学或与科学并列的东西；此外，随着文化的道德涵义的削弱，文化似乎不再是人之为人的价值体现，而仅仅沦为人为实现某种物质需要而偶然采用的工具（今天人们常说的“文化搭台、经济唱戏”就是这一趋势的合乎逻辑的结果）。
实际上，中国是最早具备文化自觉的国家之一。虽然把“文”与“化”结合起来只是汉代的事情，但是天之“文”与人之“文”在中国典籍中早就成了相互对待的东西（《易经》说，“小利有攸往，天文也；文明以止，人文也；观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”）。从词源学上讲，“文”是象形字，“文”与“纹”是相通的，可用来表示鸟兽之迹，也可用来表示木头、石头的纹理，还可用来表示人体的纹理（《左传·隐公元年》说，“仲子生而有文在其手。”甚至可用来表示在身上刺画图案，即“文身”。用现代的术语说，“文”一开始被用来表示自然事物的“痕迹”。人对天之“文”的认识先于对人之“文”的理解。“文”的涵义的变化与人创造和运用符号的活动密切相关。由强调天人相感到明白天人相分，“文”字的适用范围不断改变。从用“文”统称天之“迹”和人之“迹”到用“文”表示诗书礼乐（司马光在《传家集》中对“文”作了这样的解说：古之所谓文者，乃诗书礼乐之文；升降进退之容，弦哥雅颂之声，非今之所谓文也——今之所谓文者，古之‘辞’也”），或用“文”表示非武力的活动（文武对举），精神的力量被渐渐发现，规范和典章制度的力量被渐渐发现。当刘向正式提出“文化”概念，宣称“文化不改”，并号召“以文德化人”时，“文化”的教化意义已经非常明显。南齐王融也在《曲水诗序》中说，“设神理以量俗，敷文化以柔远”。因此，从时间上说，中国“文化”一词的古义远比同期西文的culture,Kultur丰富。 这是“文化”自觉充分发展的结果，按照Mittelstrass的理解，这种文化的自觉为人的理性本质之开展奠定了不可移易的基础。
然而， 刘向时代的“文化”概念与西方十八世纪之前的culture,Kultur 概念只有部分相合之处。
近代西文的culture 源于拉丁文的cultura（分词形式是cultum），原意指“保护”、“耕种”、 “栽培”、“居住”。从已有材料看，“culture”由谁首先使用尚难查考。但可以认定的是，“文化”与农业最早紧密联系在一起，人首先“文化”自然，进而“文化”自身。农业（agricultura ）的本义即是对土地的“文化”，教化（cultura animi）的本义乃是对灵魂的“文化”。 在这里，“文化”一词首先指“保护”。因为在拉丁思维里，保护与开发并存。在“文化”（动词）一物时，如果只有开发而无保护，“文化”不成其为“文化”；但是，只有保护而无开发，保护不仅会失去意义而且会葬送自己。因此，到十七世纪时，西方人在使用“文化”概念时，特别强调“文化”是对肉体、灵魂和精神能力的训练（直到今天，法国人仍将体育称为culture physique），在某些时候也专指道德境界的提升。虽然从时间上看，西方人给“文化”赋予道德涵义远远晚于中国人，但我们应该特别留意西方人给“文化”赋予的两种意义，即“保护”与“栽培”。直到中世纪晚期，西方人仍然强调这样的观点：正如人只有耕种土地并保护土地才能指望丰收，人只有仔细开发并精心保护自己的自然素质才能完善自己并有所收获。从这种意义上讲，“文化”成了人为追求完美而对自然所作的补充，但在文艺复兴之后，“cultura ”的古义渐渐淡化，cultura成了人的理性本质之体现， 随着十八世纪西方学者停止用拉丁文写作，在英、法、德、意、西、葡等语言系统中相当于cultura的词汇已被学者广泛采用， 以诠释人类发展并超越自己的纯粹本性的全部活动及成果。但我们不要忘记西方不同的语言系统对“文化”一词赋予了并不完全相同的意义，考察这些意义乃是比较语言学和文化语言学的任务。就像古代中国人将“人文”与“天文”对举一样，近代西方人常将“文化”与“自然”对置。
到十九世纪初，近代西文“文化”概念大致有以下意义：1.耕种，栽培。也指有别于自然活动和状态的人类活动及其状态，这种意义接近中国“人文”一词的早期意义；2.社会制度或制度化的行为规范。此义较接近《论语·子罕》中的“文”的涵义（《论语·子罕》说“文王既没，文不在兹乎！”在此，“文”显然指礼乐制度）；3.个人品质或特性，在这一点上，中国“文人”一词的“文”也已包涵西方的“Kultur”（如，“文人”在《毛传》中被称为“文德之人”）；4.个人修养、素养或学问，中国人所说的“文质彬彬，然后君子”、“斯文”、“文雅”多少与此相合；5.人的理智状态和人性的高度发展；6.人的道德价值或以道德规范去敦风化俗；7.教育或训练；8.人的技术活动、组织活动。（注：Oswald Schwemmer,Kultur,in:Enzyklopadie Philosophie und Wissenschafts-theorie Band 2.Hrsg von JürgenMittelstrass,Mannheim/wien/Zurich,BI-Wissenschaft Verlag.Cf. J.Laloap/J.Nelis,Culture et civilization.Initiation a
I'humanisme historique.Tournai,1955;G.Pégand,Culture et civillization dan L'impasse,Paris,1966;C.Kluckholm,Culture,A Critical Review of Concepts and Definition Mass 1962.）
上述概括自然不足以反映十九世纪之前西方“文化”概念的全部发展，但它提示了“文化”的主要进路。从上述“文化”规定中，我们可以发现：1.西方“文化”概念在相当长的时期里并没有中国“文化”中的“文”字所传达的符号学意义；2.西方“文化”概念在相当长的时间里并没有被直接用于表示文字系统或以文字形式出现的精神产品。但在康德和赫尔德之后，西文“文化”概念被赋予了更多的道德涵义。康德把文化理解为人的合目的性活动，理解为这种活动所创造的生活世界，人在这一世界中具有自由自决的能力，一旦自律成了人的意愿和行为的可能性，以道德为中坚的文化生活就能将人的外在自然和内在自然发展起来。在这里，自然不再是单纯的手段，它本身即是自由目的之原则（可参见康德《判断力批判》§83）。因此，康德把道德观念视为文化的重要因素，而文化则被看作自律行为的条件。
与康德相比，赫尔德对“文化”的分析更为具体。他认为文化有主观规定和客观规定。根据客观规定，文化可以批判性地用于表示社会制度。文化也可用来表示风纪，或表示摆脱专制政府的意志。康德在考察“文化”概念时，时时考虑人的行为的道德根据。赫尔德则通过与自然的比较考察文化概念，认为就像植物有生长、开花、结果和消亡一样，文化也有生灭的过程。中国的《文心雕龙》有“文胜于质”之说，赫尔德则提出了文化高于自然的观点。但他认为文化并非按人类的计划而形成，而是随人性的成长而成长。文化是民众的生活方式，正是通过这种生活方式，以理性和道德公正为经纬的一般人性才能展开自己。
赫尔德的文化规定大大拓展了文化概念的外延并在很大程度上主导了“文化”概念的未来发展。十九世纪关于文化与自然的争论，二十世纪关于精英文化与大众文化的争论，关于文化普遍性与特殊性的争论，几乎都能从赫尔德那里发现它的源头。如今，几乎没有一个概念像“文化”概念那样模糊不清。在许多人眼里，“文化”要么是知识体系，要么是特定地域、特定民族奉行的价值观念的总称，要么是哲学、文学、艺术、历史等人文社会科学部门的总称，要么是受某种宗教、某种价值观和意识形态支配的生活方式，要么是指以图书馆、博物馆、影院、电视台、广播台、出版社、广告公司、影像公司、软件生产商为支柱的“文化”产业，甚至连茶、酒、食后面也加上“文化”二字。但无论在中国还是在西方，绝大部分人仍然把科学与文化对置，而没有把科学视为文化的重要因素，于是才有所谓的“人文”精神与科学精神的对立，对“文化”的历史理解与“文化”的现代意识之间似乎出现了难以调和的矛盾。“文化”世界的四分五裂使得“文化”观念形形色色。Mittelstrass教授告诉我们，“文化”概念的历史性与现代性可以在对人和世界的理性本质的重新阐释中获得统一。这种统一不但能将“文化”释义的可能性放在深远的背景之下，而且可以重构“文化”的过去。
（二）
文化不是世界的外在形式，也不是过时的保守的行为方式，更不是昙花一现的前卫作品，文化毋宁是生活世界本身，它包含先人的遗存，更包含新时代的创造，它把世界变成了可居住的世界，把世界变成了人的世界。在文化中，人得以超越他所创造的事物，同时也通过事物获得一种客观性。他在事物中注入了人的主观性反倒使人在“文化”世界中“文化”了自己。
从这种文化本体论出发，我们有必要回到“文化”一词的古义，并将这种古义放在人与世界的新型关系中加以阐发，因为在每个时代，人与世界的关系是不同的，是文化造就了不同的世界。我们这个时代的文化概念的肤浅性就在于没有把历史的演进看成文化的展开，没有把文化的发展看作人的理性本质，特别是人的道德价值的发挥。文化的“耕种”意义在于肯定了人的“发现”与“制作”的重要性。“文化”作为“耕种”是社会存在的先决条件，是“闲暇”，即希腊意义上的“学校”（英文的school源于希腊文的skhole，即闲暇）存在的先决条件，因而也是“科学”亦即“知识”（英文的science源于拉丁文的scire，指“认识”、“知识”，今天的德文Wissenschaft仍然保留了这一用法）存在的先决条件。作为“耕种”和“培植”的文化始于对世界的发现；作为知识形态的文化始于对心灵力量的发现。人与世界的认识关系是通过符号建立的，因此，人对世界的“文化”过程也是对世界的符号化过程。符号是人的“痕迹”，这种“痕迹”与动物的“痕迹”的不同之处在于，动物的“痕迹”至多只是“记号”并且与满足自己的本能联系在一起。动物能作“记号”（如老虎通过粪便来圈定自己的王国，狗以粪便来引路），但不能制造符号。符号的存在意味着符号所代表的事物的消失，记号则始终与记号所提示的东西一同存在。记号不能把当下与遥远的过去、未来联结起来，符号却可以做到这一点，因而能提供使创造活动得以可能、使文化活动得以可能的想象空间。
从符号的观点去理解文化有助于对文化作完整的理解，这恰恰与中国人对“文”的古义的运用相契合。“文”的意义从鸟兽之“迹”向人之“迹”的过渡，向文字、辞章、德化、社会制度的过渡，正好反映了中国人将符号与记号分离开来并突显“文化”是以道德为津梁的符号化过程。在我看来，Mittelstrass对西文“文化”的古义与今义的综合与中国“文化”的古义基本上是一致的。如果了解这一点，他肯定更乐于接受中国的文化诠释——世界即人文（《易经》上的“人”实际上有“人世”、“人间”之意）。然页，Mittelstrass教授在承认文化的符号本性的基础上对世界多重性的认识以及对世界与自然的区分为我们说明文化的统一性并进而回答文化的全球化问题找到了一个基本立足点。在他看来，不管人以什么方式（如哲学的、宗教的、科学的方式）去认识世界，人都有一种世界图景，“这种世界图景是一种建构。这一点不仅适用于我们的生物知识，而且适用于意识过程。 ”（注： J ü rgenMittelstrass,Wir müssen nicht t
ten,Bild der Wissenschaft,9/1996.）但这个世界图景是什么呢？是人给自然建构的网络，自然因为这个网络而成为世界，这个网络就是符号的网络。如今，这个网络越来越厚重，以至人只能通过符号与世界打交道，用他自己的话说，“我们并不直接认识我们的世界，我们总是通过符号来感受我们的世界。”（注：Jürgen Mittelstrass,Wir müssen nicht tten,Bild der Wissenschaft,9/1996.）
符号是什么呢？符号不是神经系统的结果，也不是神经系统本身，更不是世界本身。符号是人之“迹”，是人之“文”，是人在自己与自然之间设置的一种间接性。它是自然物、人造物和人自身的指代者。因为它的存在，人能在小世界中认识大世界，就像莱布尼兹的单子反映宇宙的面貌一样；因为它的存在，人能在小天地中制作大天地，就像达芬奇在画室中既描画世界又艺术地设计世界一样。因此，文化首先意味着自然的符号化，世界是属于人并被人罩上符号之网、被人和其他生命共同拥有的世界。当自然被发现之时，世界还只是哥伦布的世界，亦即通过精神力量的发现而打开的世界；当哥伦布的世界被开垦、被耕种、被解释，即被文化之时，世界便变成了莱布尼兹的世界；当莱布尼兹的世界不仅被解释，而且被改制、被人理性地、艺术地设置时，它便成了列奥那多的世界（Leonardo-welt，此处的Leonardo 是众所周知的达芬奇的名字）（注： J ü rgen Mittelstrass Leonardo- Welt:über Wissenschaft. Forschung und Verantwortung,Suhrkamp Verlag.Frankfurt am Main 1992,S.11-20 ），成了需要科学家和工程师来设计和制造，需要文学家、艺术家来美化，需要史学家和哲学家来批评和理想化的世界。
列奥那多的世界是人工的世界，是人不断面对自己的作品的世界。此外只有一个日益萎缩的自然界与之对立。这就意味着，科学，这个世界的缔造者，已经深入到它自己的世界，人置身于自己的作品中并且成了自己的作品的一部分。因此，人的环境中没有未经触及的自然。通过清除、燃烧、打猎、耕作、改变河道、掘地采矿、产生垃圾，简言之，通过消费，改变并代替自然资源，人己把环境变成文化的世界，变成人本身的作品。在列奥那多的世界中，文化乃是生活的内涵。它也是主体的生活方式和理性世界的生活方式。（注：Jü rgen
Mittelstrass,Kommt eine neue Kultur? Universitas,Zeitschrift für interdisziplin
re Wissenschaft 51（1996 ））通过文化，人不仅过着劳作、生产和诗意创造的生活，而且过着发现者、研究者、发明者和艺术家的生活。但如此理解的有文化的生活在相当大的程度上仍然只是理性文化的理想。现实状况是，文化常被人作为文化部门来理解，作为静态的学科来理解，作为分门别类的艺术、技术、科学、教育、经济、政治、军事来理解。在人们的心目中，文化仿佛要通过回忆而不是通过构造来实现，通过灌输而不是通过教化和改变来实现。文化成了展览出来的实物，而不是承前启后的精神品格。
在如此理解的文化中，书本、博物馆、档案馆和历史意识中被重新捡起的文化反倒成了陌生的东西，成了生活再也无法把握的东西，成了不能走上去而只能静观的另一个世界。从根本上讲，这恰恰不是文化，而是无文化。“文化意味着两样东西：它是人的劳动方式和生活方式的系统，它也是与技术、经济、政治这些领域相区别的这种一般文化的子系统，这与谈论技术文化、经济文化和政治文化并不矛盾。相反，它标志着特殊意义上的文化（包括文化工业）向一般意义上的文化的转变。”（注：Jürgen Mittelstrass,Culture and Science, European Review Vol.4.293-300,1996.）
文化有三种形式：认识形式、制度形式和道德形式。但无论是哪种形式都要通过符号和解释的中介而存在。遗憾的是，人们不是用一种形式去反对另一种形式就是用一种形式去代替另一种形式，现代的不平衡多半源于对文化的这些形式的偏狭理解。在各种文化形式中，道德始终是文化的活的灵魂。由于广义的文化世界中始终存在善恶的分别，并且这种分别不但体现在生活的外表，而且深入到人的内心，恢复文化的道德意义或教化意义不仅是必要的，而且是可能的。但是，在制度形式的文化和认识形式的文化中，我们的信息化世界越来越陷入这样的危险：由于意见和知识越来越难以区分，媒体占据了人的意识空间，驾驭着人的感觉经验，于是自由的媒体反使人不自由。这是因为人正在分为两类：一类是制造信息的专家，另一类是对信息的真假性缺乏辨别力的消费者。虽然信息社会比以往任何时候更能体现文化的符号特性，但是，一旦这个社会的广大成员缺乏辨别意见与知识的能力，一旦大部分人要在信息世界中听任专家的摆布，那么，专家的邪恶可以导致列奥那多的世界的瘫痪和毁灭，至少对媒体和专家的依赖将使人失去思考的能力，从而使一部分人变得更加愚蠢。
今天，我们无可否认的是，电子信息世界和专家世界在列奥那多的世界中正日益扩大。由于知识本身越来越以电子信息的形式出现，人对电子信息的依赖的日益增加就直接意味着自我掌握的知识的日益减少。当电子信息世界允诺一种毋需漫长学习过程的天堂般的知识王国时，我们就不得不从知识的侏儒变成信息巨人。在荧屏和头脑的共生中，信息之传输的意见与知识的界限已显得模糊不清，如果人不能审查通过信息传输的知识的可靠性，他就不得不相信信息，这种审查对制度化的教育，对作为认识形式的文化具有决定意义，因为它决定了以知识为基础的、旧的认识自主性观念是否转向认识的非自主性观念。如前所述，自由的媒体正在改变控制结构，随着人在媒体中以图景世界代替世界图景，我们本想通过图画来控制事物，现在图画反而控制了我们。通过网络而呈现的艺术成了没有艺术家和艺术作品的艺术，知识分子成了没有理解力的知识分子，思想成了没有头脑的思想，心灵成了无主体的心灵——人怎样选择，世界就怎样向你呈现。
也许，有人会说，现在断言人将为媒体所控制有点杞人忧天，但以宏远的心思谨慎地规划文化的未来不仅可以防止新的愚蠢，而且可以为理性地对待理性的产物——由科学支撑的日益技术化的世界——创造一种氛围。只有恢复“文化”的古典意义，只有“以文德化人”，科学才不会丧失它的道德形式。从根本意义上讲，科学与文化并不是相互反对的，相反，科学本质上是文化。科学是文化的直接现实，也是文化所体现的人的理性本质的存在形式。基于这种理解，可以断言，使科学脱离文化本身就是一种无文化现象，受害者将是科学本身。
（三）
从建构主义观点看，既然我们的世界是列奥那多的世界，是符号之网的世界，是人工产品的世界，那么作为人的本性的逻辑结果，文化可以通过认识形式、制度形式和道德形式来表现它们的统一性。文化的统一性根源于人的理性本质的统一性和列奥那多世界的统一性。
人是流动的文化，“人的转变也是文化的转变”（注： J ü rgen Mittelstrass,Kommt eine neue Kultur?
Universitas,Zeitschrift für interdisziplinre Wissenschaft 51 （1996））。人在文化的发展中实现自己的本性，也在文化的发展中走向自由状态。就文化的道德形式而言，无论你属于哪一个民族，属于哪一种宗教，你都与其他“文化共同体”分享了某些共同理念以及维系一个文化共同体所需要的普遍有效的道德规范，如，不要杀人，不要强奸，不要撒谎，忠诚、 正直、 诚实、 守信是几乎所有社会的道德要求。 非洲哲学家kwasi Wiredu甚至认为， 所有人在生物学上的相似性而不是亲缘关系为不同民族发展相互理解的概念并在多样性中获得普遍提供了基础。他把这种最普遍的道德规则称为sympathetic impartiality（即同情性的公平），并认为这种有效的规则可以促进不同民族的利益的和谐（Wiredu把它称为“黄金规则”或“黄金律”）（注： Kwasi Wiredu,Cultrual Universals and Particulars:An African Perspective.Indian
University 1996,P.29.）。因此， 文化的某些道德形式本身就具有全球意义。
就文化的认识形式而言，不同民族的哲学、文学、艺术作品虽然千姿百态，但几乎没有一个民族的这类作品完全不能为其他有文字的民族所理解。这一事实表明，真正的哲学、文学、艺术作品自产生之日起就具有全球价值，它们自身已为自身的全球化提供了可能性。作为文化的重要组成部分的科学与技术无疑是人类共同的认识形式，它已经成为并将继续成为人类共同利益的承担者。今天科学技术的影响无处不在，它充分展示了人类共有的理性能力。正如 Mittelstrass所说， 科学不仅是科学家掌握的知识，而且是研究与教育、说明与发现，发明与理解，游戏与解谜，安排与整理，建造与计划，构造与批评，等等。在以科学技术作为生存条件的现代世界上，现代文化渐渐学会了首先通过科学理性继而通过技术理性来确定自己的合理性。正因如此，斯诺才哀叹：“在我们的社会（西方社会）中，我们已经丢掉普通文化的伪装”（注：C.P.Snow,The Two Cultures and a Second Look,Cambridge 1964.p60.）。然而，斯诺关于两种文化概念的观点是不能接受的。（注：Jürgen Mittelstrass.Die Hauser des Wissens,Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1998,S.92-98.）在他看来，只有人文科学才叫文化，自然科学不是文化，阅读莎士比亚属于文化，学习热力学第二定律则不算文化。斯诺忽视了自然科学本身不仅是古典文化的历史产物，而且深刻体现了人的认识本性，而这恰恰是“文化”概念的古义之一。今天，一些文化全球化的鼓吹者显然犯了斯诺的错误，由于他们把科学排除在文化之外，本已全球化的科学自然不在文化全球化之列。部分人所谓的文化全球化其实是指作为制度化形式的文化，（如政治、经济制度）的全球化。
实际上，文化全球化的困难，主要在于制度化形式以及某些道德形式。就认识形式而言，保护文化的多样性比以往任何时候更加迫切。我认为，保护作为认识形式的文化的多样性就像保护动物的多样性一样重要，就像世界上一旦只有“人类”一种动物将预示着人类自身的灭亡一样，世界上一旦只有一种文化，这种文化将离死亡不远矣。今天，不少国家对保护自己的古迹倾注了极大的热情（这当然不错），而对保护那些活生生的少数民族文化则淡然处之；不少人热衷于贩运、展览和赏玩各种各样的古董，而对传播和保护那些即将消失的少数民族文化却无动于衷。这种“寻”死“弃”活的做法不啻是舍本逐末之举，它导致了一种历史循环，我把这种循环称为“文化史的妄想”：听任活的东西不断死去，然后费尽心力试图让死去的东西活过来。世界上出现的各种文化复兴运动莫不是这种“文化史妄想”的表现。
因此，保护“文化”的多样性乃是全球文化建设的急务。“全球化”（globalization）一词是美国两位经济学家于六十年代提出的， 其主旨本是在全球推广美国自由资本主义的基本规则并在此基础上建立统一的全球市场。今天，当我们热衷于讨论文化全球化、伦理全球化的时候，我们不要忘记“全球化”一词产生的这一历史背景。如果文化的全球化意味着以文化的单一性代替文化的多样性，以一种自以为优越的文化去否定和取代其他文化，我们有朝一日会重新陷入“文化史的妄想”之中，其结果只能是把某种文化的霸权推广到全球生活的各个方面，从而把丰富多采的世界变成单调乏味的世界，世界文化本身也将因缺乏相互激励，相互竟长的内在因素而失去进一步发展的活力。如果文化的全球化意味着求同存异地发掘不同文化的普遍意义和共同价值，并以一般人性为依归，为多样性的文化交流、沟通与理解提供某些基本原则和指导思想，我们理所当然要欢迎和参与这一全球化进程。
另一方面，我们也面临接续自己文化传统的任务。接续以接受为前提。在世界古老的文化系统中，只有中国文化保持了它的相对连续性，尽管这种连续性也常因这样那样的原因而出现某些方面的短暂间断。文化的展开是精神力量的体现，对智力劳动的尊重为我们接续自己的文化传统开辟了道路。一方面，文化传统活化在我们的语言中，活化在民众的生活方式中，这使我们客观上保留了使古典文化得以存在的土壤。另一方面，作为认识形式和道德形式的文化常因作为制度形式的文化的彻底改变而受到某种程度的损害甚至“断裂”。正如Mittelstrass教授所说，哪里出现文化的停顿，哪里就会出现社会的呆滞，哪里的文化就会成为历史、成为陈列品、成为故纸堆。中国一百多年来的外患与内乱，加上“文革”的浩劫的确使作为认识形式和道德形式的文化受到了破坏。因此，弘扬我们的文化传统不得不由此开始。
但是，弘扬首先意味着接续。于是，我们不得不从故纸堆和陈列品开始。各种各样的典籍只有经过学者的重新整理、理解与阐释并成为大众文化的营养，或成为影响大众文化的精神力量，才能成为文明的活的血液，并在一定程度上影响文明的进程。从这种意义上讲，典籍应当成为并且能够成为影响民族精神生活的重要因素，对典籍的研究与阐释虽然是少数学者的工作，但这种工作是在营造一种文化环境，开发文化资源，它传递着文明的薪火，维系着文明的血脉，至少保持着一种作为认识形式的文化的连续性。事实表明，哪里有文化的断裂，哪里就没有文化（指认识形式的文化）。如果文艺复兴时代的学者不从阿拉伯世界那里了解古希腊的典籍并加以进一步发掘与阐释，近现代西方人是没有资格自称希腊文化的传人的。
因此，对文化的历史理解本身就是现代文化的重要组成部分。当我们谈论文化的全球化时，不应忘记我们所生活的这个列奥那多的世界本身就是不同文化史潮流的汇合。