香港的后现代后殖民主义神学问题，本文主要内容关键词为：殖民主义论文,神学论文,香港论文,后现代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在后现代后殖民氛围中，西方一批神学家对后现代时期的神学问题作了深刻反省，并力主要在后现代地基上重建后现代科学和后现代精神。（注：大卫·格里芬(D.R.Griffin)编《后现代科学——科学魅力的再现》，北京：中央编译出版社，1995年版；《后现代精神》，北京：中央编译出版社，1998年版。）而在香港，同样有一些学者在认真思考后学时代的神学问题，比较有代表的是谢品然和邓绍光。他们的分析，或可以在中西文化的互相参照下，使我们获得一些新的思路和启发。
一汉语神学与冲突的诠释
当代后现代主义思潮在社会思想和价值领域的冲击，以及在意义世界与现实世界间的互动所引起的新意识，使宗教信仰同样面对新的挑战。这样，冲突的诠释与汉语神学的当代使命问题，就成为了谢品然（注：谢品然，香港建道神学院副教授，主要著作有：《荒谬与真理——论传道书的神学思想》、《冲突的诠释》，香港建道神学院，1997年版。）当前关注的对象。他自述道：“笔者之所以对后殖民论述与圣经研究有兴趣，并不是在学术上随波逐流，如某些评论家视之为文学批判理论的新玩意，也不是为了‘第三世界神学’或‘亚洲神学’需要换上一个新名称而取之。笔者的兴趣及是基于生命的经历，这是作为一个圣经诠释者身历其境而自然会产生的兴趣。”（注：谢品然著《冲突的诠释》，第107—108页。）在《冲突的诠释》中，谢品然认为，世纪末的东亚处境有四方面的议题不容忽视，即区域安全问题，区域之间的经济合作问题，宗教与文化之抗衡和融合，政治体制课题。“这几方面的议题牵系着东亚的安危，直接影响汉语族群的生活，信仰既是生活的精神层面和行为准则，也就是汉语神学关怀的范畴。因此，制作汉语神学从多元化和跨国际化的层面切入是免不了的事实。”（注：谢品然著《冲突的诠释》，第20—21页。）论者在此清楚地说明，当代宗教问题同政治经济和全球性文化发展有内在的联系，在这个多元化和跨国际化的世界，汉语神学关怀在信仰层面有所作为。我注意到，论者在学术建构方面，致力于对释经与诠释在传统、现代与后现代转化中给予概括性的描绘，探索有利于整理本土化诠释理论的因素，从而在圣经诠释上为建立本土（汉语）神学而努力。正是有了这种具体的思考方向感，论者在后现代后殖民语境中，从以下几个方面展开自己的思想论述。
其一，西方中心与汉语神学问题。西方中心主义话语在箝制本土的思想意识使其在丧失自主权的同时，更使有新思想和知识资源的知识界受到强力性的话语侵犯。在论者看来，“现今我们在警醒中确也意识到自我的存在；也有自我的现实生活世界，它的存在是合法的，可以普遍性地被肯定的。在这种本土存有意识的醒觉中，提供了空间给予孕育本土诠释的可能性了。毫无疑问，本土神学或‘汉语神学’仍有待本土诠释学的延伸与拓展。…本土独特性，会否在这电脑资讯与市场经济的全球文化共同体中，再次丧失其自主性？这已是一个严重的挑战。基督信仰的圣经文本诠释该如何在进行对自我的诠释与意义的寻索中，摆脱‘西方中心论’、帝国主义式的与本土优越式之文化及诠释霸权的干扰和支配？‘福音’的意义又如何能在文化的民族性及世界的多元性中寻找本土主体性的同时，又保存有其普同性？（注：谢品然著《冲突的诠释》，第42—43页。）论者意识到，西方中心权力话语对本土学者的思想制约和压抑，是一种现代性思想的逻各斯中心主义的话语霸权，这些对本土宗教研究者的合法性造成深切的焦虑。自后殖民时期，本土神学在本土诠释学的支撑下，有可能对本土自主性话语和本土存在意识加以重新阐释，问题是在全球化中，如何摆脱“西方中心论“和帝国主义式的与本土优越式的文化诠释霸权的支配？在后殖民话语权力中，宗教信仰应如何在自我阐释中摆脱帝国主义式或本土优越式的文化霸权的支配？“汉语神学”又如何能在文化民族性与世界多元性中寻找到自我主体性？本土阐释主体性是否在强调文化民族性的同时，也需在世界多元性中注重其普遍性？在东西方文明的交流与抗衡、融会与对话中，怎样才能不成为西方霸权的工具，也不迷失在自我文化优越感的膨胀中，而能够寻绎到本土性与普遍性主体呢？在我看来，除了这些问题以外，问题还在于，西方的宗教话语在中国的播撒使得中国本土话语中成为他者话语的挪用或引申，如何保持本土思想和价值信仰的自洽性和合法性？
其二，文化帝国主义霸权与文化身份。文化帝国主义在全球化思潮中，给本土汉语知识界带来新的机会的同时，也导致了一系列本土文化精神流失的问题。论者结合汉语神学研究问题阐述道：“去西化(de-westernization)并不能阻止殖民地化和文化帝国主义。人们对文化霸权在人文和社会科学、圣经学术方面知识的产生和推广的认同未必会引致分离主义或群体完全的疏离，也不一定会生产享廷顿所谓的‘文明冲突’，相反，笔者认为现阶段的混乱和潜在的冲突极需群体间对主体相互指涉有正确的理解。”（注：谢品然著《冲突的诠释》，第60页。）论者不同意文明冲突论和中西思想的对抗论，而是坚持在多元文化主义时代需要一种共同合作的相互关系来促进人类的进步，并相信应培育圣经学术界健全的诠释关系，这种关系不会灭除文化身份和区别。然而在这个信仰和价值遭遇到危机的时代，高科技日益成为一种国际的文化和语言代码支配人们的思想世界的符号系统。处于电脑网络迅速发展的状况中，论者必得面对诸多问题：“若从主体文本互涉的角度讨论有关圣经研究的‘国际化’和‘全球化’，这会带来什么后果？在圣经诠释的群体中，对于知识的生产和合法/不合法的诠释，又如何划分其权力和权威？权威和权力架构必然会产生典范转移。……谁能控制资讯超级高速公路，便可支配真理和知识，不论他是技师、精英还是电脑狂。虽然国际网络群体的发展，为学术研究开放了一个极大集体文本互涉力量的空间，但这同时冒上文化霸权的危险。有关标准语言的问题将会成为电脑群体与传统派不断争辩的议题，这会引进圣经诠释的伦理问题之讨论。“（注：谢品然著《冲突的诠释》，第69—70页。）我注意到论者对当代科技造成人类文化危机和信仰危机的重视，也注意到他对宗教经典在这个意义多元的阐释空间中意义漂流问题的忧虑。事实上，在语言学转型发生以来，关于文本意义的相对性问题就成为学界论争的重要问题，（注：参王岳川著《现象学与解释学文论》，山东教育出版社，1999年版。）因此，文本意义的阐释问题与主体的意义生成性和重读性相关，同时还与主体文化身份以及对文本阐释的功用价值取向相关，这势必会引发后现代语境中经典文本阐释的伦理问题和意义尺度问题。这一问题在汉语神学界当然会成为一个绕不开的话题。
其三，主体性阐释与第三世界问题。在谢品然看来，后现代世界中作为主体的自我，是不断地发展及再现与解构。这种审理中心和去中心主要基于对自我的合法性和限制不断加强醒觉和认识。“第三世界地区一方面因为经济增长和政治独立，另方面因为对西方的观点的认同和再定向，于是主体被殖民、去殖民和再殖民。殖民主义转到新殖民主义和后殖民主义的转变，主导了知识的制造，以致可在真实生活中，不论在学术上，政治或社会经济环境，看到明显霸权行为的意识。……多元文化主义和多种族主义的合法性肯定能威胁主流文化和权力，并会带来社会安定(socialstability)。在后现代全球性的时代，这将会是圣经诠释群体面对最大的挑战。”（注：谢品然著《冲突的诠释》，第76页。）在后殖民氛围中，西方文化内部自身的变异，对整个世界知识生产和学术知识制造能力有重大影响，并形成了新文化帝国主义在人类知识中的新角色。曾被殖民去殖民及再殖民的亚洲和东南亚，由于经济强大增长和政治独立获得西方国家的重新确认。这意味着，从殖民主义到新殖民主义及后殖民主义，多文化主义和多种族主义的合法化修改着主导文化和权力，使现实世界改变了西方中心主义而成为多元文化语境。然而，论者并不能对第三世界的宗教问题抱以轻松之心，因为“身份和文化的差异，将继续成为那些意识到其后现代自我和主体性的圣经的诠释者的危机和挑战。至于因为这高度多元化地区所产生的困难、基督徒群体的缺乏，以及较少曾受训练及未经训练的圣经读者，这些难题会继续萦绕在东南亚及海外圣经学者的心。差异与困局不只是外在的现象（东方与西方、亚洲与非亚洲人），它们是决定或解体现有诠释方向的内在因素，虽然这仍需由释经者付代价制作他们的进程。”（注：谢品然著《冲突的诠释》，第104页。）可以说，自我身份确认的重要性在于把握自己在后殖民时期与他者对话的权力，建立从冲突到对话、从差异到和谐的意议阐释规则，使第三世界从边缘化逐渐走向非边缘化并重建自己已丧失的地位。
其四，后殖民身份与自我命名。谢品然在对“主体的命名”的研究中，相当精心地通过但以理书第一章的后殖民主义问题阐释，解释后殖民视野中的自我命名这一个重要问题。这一段话的重要性，使我有必要尽量引用得全一些以使人得窥全豹：“这位但以理书第一章的读者，作为一个被殖民者，认同叙述者、但以理和被殖民者的神之身份。为主体寻找身份是后现代世界常有的经验，许多人能共证这是一个折磨人的过渡仪式，这对后殖民的经验是同样真确的。被殖民者在寻找其身份的过程中，一个十分痛苦的经历是主体的命名/客体的命名/殖民者赋予的命名。……被殖民者的身份往往是处于一个混合的情况，一方面他拥有其出生或国籍的身份，另方面又带着殖民者从不同层面赋予给他/她的身份。但以理虽然没有任何权力和职位容许他拒绝殖民者以殖民者的语言为他命名，给予他一个新的身份；可是他勇敢果断的拒绝，却成了许多在殖民和新殖民势力下，没有人类尊严地挣扎求存之人的一个罕有例子。而叙述者所发出的无声抗义，可透过在故事中继续使用但以理这个名字得以反映。……叙述者从信仰的角度出发，不对处境妥协并以胜利的姿态出现。从故事开始至结束，两个宗教势力之间的冲突和对抗常构成了张力：这种宗教的对抗在人类历史中是十分普遍的，差不多所有种族和文化的纷争都包含这种因素。”（注：谢品然著《冲突的诠释》，第127—128页。）论者的讨论，不仅涉及到被殖民者在同殖民者的对抗中为那些生活在殖民统治下的人发声问题，还涉及到被殖民者被剥夺了自身命名权而丧失自我的情境下不断寻找自身主体的命名的艰难进程问题，而且在宗教层面阐释性地揭示了人类所必得面对的最基本问题——“我们是谁？”的问题。对这一系列问题，尽管论者还没有完全给我们以确切的最终解答，但是他在后殖民时代为自我命名殚精竭虑和为后殖民身份问题寻求答案的真诚努力，是应该获得回应的。
在我看来，谢品然在后现代后殖民语境中从事的汉语神学研究，注意到西方中心与汉语神学、文化帝国主义霸权与文化身份、主体性阐释与第三世界主体建构、以及后殖民身份与自我命名等问题，并做出具有学术前沿意识的新阐释，这比那种在新的世界性问题前面一味后退保守地寻求僵化的阐释框架，藉此消除面对阐释对象的那种内在的阐释焦虑，应该说要积极而且有效得多。当然，面对当代意义相对主义和后殖民身份重写问题，答案的真正获得还需相当的时日，而且面对这种相当主义意义观和价值观，我们仍要审视它的现实有效性。因为究极而言，后殖民理论注重的是质疑本质主义的一套政治思考和对文化政治身份厘定的文化实践策略，其中尽管可以为考察第三世界现实问题提供理论新角度，但是似乎仍应注意其二元对立的话语困局和过份政治意识形态化的倾向。
二中国哲学解构与文化神学思想
邓绍光（注：邓绍光，香港信义宗神学院副教授，主要著作有：God’s history in the Theology of Jurgen Moltmann，1996.）在神学与文化的考察中，对当代德国神学潘霍华(D.Bonoeffer)的思想做了深入研究，并对牟宗三哲学思想有新颖的见解。（注：邓绍光《潘霍华〈监中书简〉中受苦的上帝》，载香港《建道学刊》1997年第7期，第113—123页；《潘霍华与牟宗三对康德的阅读》，载《维真学刊》1998年第iv卷，第3—9页。）他将西方解构哲学方法运用到中国思想的清理上，得出一些对人有所启发的新结论。在《一个解构中国哲学的提案与尝试》中认为，“解构必须是内在的才有效，即是一种内在颠覆的活动，把一直视为只有一种主流正宗的声音，透过特殊方式的聆听、发掘和分辨其中被压抑的另类声音，并指出此另类声音对于正宗主流声音的存在是必须的、本质的，于是，原来强调为正宗主流的声音乃高于及优于被压抑的另类声音，现在则被揭露出必须以另类声音的存在以构成其本质，如此一来即颠覆了其上层优于下层的层级结构。别一种内在颠覆活动是重新解释以表明并非只有一种解释为正宗和合法的，这对于以文本为焦点的哲学活动特别有用。而重新加以解释也并非随意的，一方面固然需要扣紧文本，另一方面亦需要尝试找出文本中被过去解释所压抑的他者，使之浮现突显出来，从而非正统化或至少非中心化过去的主导解释。”（注：邓绍光《一个解构中国哲学的提案与尝试》，载陈广培编《传承与使命》，香港道风基督教丛林，1998年版，第55页。）论者将解构精神具体分为思想的解构和文本的解构，前者是体系性的颠覆，后者是具体的问题的重新阐释。这两种方法都被论者成功地运用到中国哲学精神和文本范畴的分析阐释中。在邓绍光看来，中国哲学的主流方面是儒道佛家，而墨家、名家和两汉自然哲学作为非主流的思想被排斥到边缘地位。因此，有必要对这种处于中心地位的哲学思想加以解构性分析。“在解释中国哲学的过程中，不单针对文本，亦同时要面对权威性的解释，在不同的层次上进行解构的工作。这基本上可以细分为如下三个不同的层次：1.个别的哲学家或哲学文本，如孔子‘仁’的观念与‘礼’的观念的解构。2.儒家内部的解释，如孟子的道德哲学与荀子的社群哲学的解构。3.以儒家为正统的层级解构，如儒家的行动哲学(responsibility toact)与道家的他者哲学(reponsibility for Other)。当然，对当代新儒家主体主义式的了解压抑互为主体性的了解也可以进行解构的活动，这亦可归诸于第二层的工作。”（注：谢品然著《冲突的诠释》，第55—56页。）论者提出的问题当然是尖锐的，而且在中国世纪末国学热中，这种解构主义的尖锐之音亦会引起人们的思想敏感。当然，论者的解构目的并非要彻底摧毁中国哲学中的根本性思想，而是要把被压抑的“他者”释放出来并给以恰当位置。换言之，中国哲学过去对文本经典不可质疑的解释已基本上定在“主体性”(subjectivity)确立基点上，这容易过分高扬主体而出现人类中心的哲学型态，因而理应对其利弊做出分析厘定。在我看来，邓绍光的解构哲学观念有其新颖之处，但是在中国一个世纪的哲学精神危机中，我们恐怕首先得注意中国哲学精神的正面性阐发，而不是在世纪末的人文精神迷失中，急于提出解构方略，因为这很容易被某种激进后学思潮所借用或误读，造成中国当代精神问题的复杂化。
除了用解构视野重审中国哲学问题以外，邓绍光还从基督教立场看后现代处境中人类存在问题。在《中国文化的统一与多元——从根顿的文化神学着眼》中认为，基督教若要肯定文化的发展，就要批判并超越这种分斥和其背后的思想模式，寻求能够安立、肯定上、下两层的思维模式和神学根据。西方文化通过从前现代经现代到后现代的分斥，使得现代性理性霸权地位消逝，而走向了多元思维。但是“吊诡的是，这种从理性的统摄中脱离出来的多，却在另一层面上走向一，以均质性(homogeneity)的形式出现。因为排除了理性，也就排除了统一联系的功能，每一个体都成了散列的个体，……在后现代的消费文化中，每一封闭的单子透过消费活动而相连，他们分享着同一个感觉，消费着同一样的感官刺激，在接收声色的过程中处于被动，被同化于消费文化所设计的形象之中，达至虚假的同一。”（注：邓绍光《中国文化的统一与多元——从根顿的文化神学着眼》，载陈广培编《传承与使命》，香港道风基督教丛林，1998年版，第68—69页。）论者的分析，进入到中国文化问题层面，认为寡头的统一与散列的多元成为中国文化特征，强调统一高于多元，于是“整个中国文化中最缺乏的是分离对立的思想，一切均以和谐为首要，以为合总比分好，因此也就不能进一步因为正视分离对立而尝试透过安立多元的分离对立而同时可以建立个体与统一。存有论上讲天地万物齐一，意识形态上定于一尊，政治上追求大一统，无不是以一为首出而忽略当中的多元的对立分离。”（注：邓绍光《中国文化的统一与多元——从根顿的文化神学着眼》，载陈广培编《传承与使命》，香港道风基督教丛林，1998年版，第70页。）论者从后现代多元文化角度解读中国文化的统一性问题，将消解西方逻各斯中心主义的方式运用到消费东方政治中心主义层面上，而且探究改变这种权力中心主义的可能性，强调进入现代领域的当代中国文化必须思考多与一、个体与统一在什么情况下才能同时并存和建立的问题。进而引申出其理论落脚点在于根顿的文化神学，因为“根顿的文化神学对中国文化发展的启迪是，一与多并建是必须和可能的，这必须性和可能性乃在三一的上帝。在中国深厚的文化中，有这样的资源吗？三与一并存，是吊诡概念，但其中所蕴含的意义却是丰富的，也可能是基督信仰对人类文化最独特的贡献之一；中国在走上现代化的道路上，这是基督教最能提供的方向性启迪。”（注：邓绍光《中国文化的统一与多元——从根顿的文化神学着眼》，载陈广培编《传承与使命》，香港道风基督教丛林，1998年版，第73页。）这种由对现代性理性的颠覆，而由后现代的多元论域进入神学的新的一元论的径路，在宗教领域有相当的趋同性和代表性。
邓绍光在《多元文化中基督宗教的贡献》认为，“当理性独立，自以为乃一切价值的终极判准，则走上新的霸权时代，妄图以理性统一多元，其中自然包括要求信仰合于理性，信仰乃降格成为理性审判的对象。……现代理性未完成之大业，只得靠后现代非理性来完成了，继续把理性所压抑的生命释放出来，还其姿态与个性、活力与变化。这样，就可以明白，何以后现代既反宗教，又不反宗教。后现代继承现代的精神，继续反抗霸权式的宗教，但却肯定宗教信仰是人类众多价值之一，不容否定或同化，有其自身的意义。然而，后现代凭什么保证多元个体不受压迫？后现代凭什么防止自身重堕现代理性的独大局面？后现代的多元精神如何可以不堕落为一破裂散乱、消极虚无的境况？简言之，后现代乃一破的精神，但破之后又如何呢？个体之生命是否即可重获自由，抑或在消费文化的横行拔扈之下，早已沦为面目模糊的芸芸众生，无法跟人沟通，只有自闭、自恋。（注：邓绍光《多元文化中基督宗教的贡献》，载香港《信息》第208期，1998年11月，第2页。）论者在这里简要地描述了思想的发展轨迹，尤其注意后现代对理性的颠覆之后的“问题”，他触及到后现代非理性怎样保证多元个体不受压迫的自身合法性问题，怎样防止自身重新坠入现代理性的独霸局面的依据问题，以及后现代的多元精神怎样才能不堕落为消极虚无的最终加以归属问题，这些正是后现代自身难以彻底超越的困境。在这一点上，我以为，邓绍光的见解比那种认为后现代主义只对抗现代性，而不消解宗教性和终极价值关怀，甚至会产生建构的后现代精神的说法，要更符合事实，也更能使我们对后现代主义的边界和问题保持同样的警惕。
在我看来，在后现代播散过程中，香港的后现代神学问题在世界上具有普遍性意义，值得人们反省。可以说后现代神学在世纪末受到一些学者的欢迎，大抵因为“建设性后现代”比另一种“虚无性后现代”具有更大的价值创建性——否定现代性的主客体对立和人类中心主义，建设新的世界秩序和生命存在链条。然而，深究这批后现代后殖民神学家的深层意图却似乎在于，清算现代科学观近代以来的权力中心话语，对现代科学的胜利加以前提性追问，从而使得被现代科学精神曾经消解掉的宗教精神复活，使当代文化超越主客体二分的基点上恢复神学消逝的魅力，重返人与世界的统一性，以恢复和建设“共同在家”的人与自然的和解和拯救之路。尽管这种愿望是好的，但是仍然得当心“播下龙种而收获跳蚤”的寓言。