道德相对主义与道德的客观性，本文主要内容关键词为：相对主义论文,道德论文,客观性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B82-052 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041（2008）12-0040-11
道德或道德的核心部分究竟是客观的、不依人们的意志为转移的，还是相对的、主观的?或者说，究竟有没有客观的道德规则或价值原则?道德相对主义者的回答是否定的，而道德客观主义者的回答则是肯定的。本文认为，尽管道德相对主义对道德的本质和多样性提出了许多有益的见解，但它依然面临许多难以克服的理论和实践上的困难。道德客观主义不仅可以更好地解释道德的多样性，而且可以避免道德相对主义的诸多困难与问题。①
一
许多人，包括一些学者，往往自认为是一个道德相对主义者，但他们同时又坚信许多非相对主义的命题。比如，认为一个人有权利选择自己所喜欢的生活方式，个人权利在没有侵犯他人权利的条件下不容侵犯等。许多人接受道德相对主义也往往是因为他们将它混同于一些非相对主义的命题，并且由于后者的某种合理性，而认为前者也具有同样的合理性。为了避免这种概念上的混乱和不一致，为了避免陷入无意义的争论和无的放矢，也为了客观地评价道德相对主义，我们有必要弄清楚道德相对主义的基本含义，尤其是要弄清楚道德相对主义究竟不是什么。
道德相对主义又称为伦理学相对主义。西方相对主义的思想可以追溯到公元前5世纪古希腊的普罗泰戈拉（Protagoras）。他认为“人是万物的尺度”，并且断言每一个人的知觉以及由此而产生的信念或意见都是同样真或同样正确的。② 人不仅仅是“真”的尺度，也是“善”和“美”的尺度。真、善、美都是因人而异的。这里的“人”，应当理解为人内心的一种观念或思想。这样，道德相对主义就可以解释为：判断一个行为是否道德取决于判断者关于善恶的观念（即善恶的标准），对同一个行为的不同的道德判断相对于判断者各自的善恶观念是同样正确的，我们并无客观的标准决定不同的善恶观念之间的优劣。③
那么，道德相对主义究竟容易和哪些观点相混淆?它究竟不是什么呢?
道德相对主义不是文化相对主义。文化相对主义认为不同文化存在着不同的道德标准，同一文化发展的不同阶段也有不同的道德观念，不存在着一个统一的贯穿一切文化和一切时期的道德体系。文化相对主义是人类学中比较流行的一种理论，它和道德相对主义的主要区别在于它是一种事实判断，而道德相对主义则涉及某种应然性的价值判断。文化相对主义只是描述不同的文化有不同的道德，但对不同文化中的人们是否应当遵循各自所接受的道德规则并无断言，对于不同文化的不同道德之间的优劣也无断言。而道德相对主义则断言这些不同的道德对信奉这些不同道德的人同等有效；如果一个人采纳了某种道德观念或道德框架，那么，他也应当遵守这一道德框架所决定的道德规则，他应当履行这一道德框架所认定的道德行为，应当避免这一道德框架所认定的错误行为。道德相对主义还认为，我们没有客观的标准判定这些不同道德框架之间的优劣。
道德相对主义也不同于“参量普遍主义”（parametric universalism）。按照参量普遍主义，一种情景下正确的行为，在另一种情景下则有可能不正确。比如，拒绝搭载一个因车抛锚的人。如果这件事情发生在极有可能冻死人的寒冷的冬夜里，道德上是一个严重的错误；但如果此事发生在交通方便、气候宜人的地方，则错误可能就不是那么严重。④ 我们常说的“具体的情况具体的分析”，“任何事物正确与否皆取决于其发生的时间、地点、对象、条件”等，都属于这种参量普遍主义。参量普遍主义不是道德相对主义，因为它主张道德上的对错需要依客观条件而定，这种对错不会因判断者所持有的价值观念而改变，这种对错是客观的，也是确定的。而道德相对主义则认为道德上的对错依赖于判断者所持有的价值观念。这里我们要特别注意一种人们常常误以为是道德相对主义的观点，按照这种观点，一个人应当做的事情是由他所处的文化中占统治地位的道德规范所决定的（假定这种文化占统治地位的道德规范在任何情况下逻辑上都能决定一个行为的道德属性）。⑤ 这种观点不是道德相对主义的观点，因为它承认了一种客观的、独立于任何判断者的价值观念的、非相对的伦理学的事实，这一事实不会因判断者的价值观念的改变而改变。事实上，它是参量普遍主义的一种，它不仅将一个评价对象（人或行为）的周围的客观条件列入道德评价所要考虑的参量，而且将评价对象周围的文化的、人类学的、心理学的事实考虑在内。而道德相对主义则认为决定一个行为道德与否的主要因素是评价者或判断者的价值观念。⑥
道德相对主义也不同于“宽容原则”（principle of tolerance）。宽容原则是一种表达行为规范的伦理原则，按照这一原则，我们对其他文化或他人不应当干涉，也不应当表达不同意见或妄加评论，甚至也不应当不动声色地进行道德判断。这一原则没有对伦理学判断的有效性或真理性发表任何意见，因此和作为元伦理学的道德相对主义既不冲突，也不蕴涵后者。事实上，接受这一原则就等于承认了这一原则的非相对性的有效性和客观性或真理性。
道德相对主义和“思想自由”也没有什么关系。“思想自由”主张人们有权利相信他们所相信的思想，包括道德伦理思想。这一原则事实上是一种非相对性的原则。它既不意味着道德相对主义，也不意味着不存在着普遍有效的客观的道德真理。就像学术自由（思想自由之一种）一样，人们有权利提出或相信自己认为正确的自然科学或社会科学理论，但这并不意味着所相信的理论一定是正确的，也不意味着不存在着客观正确的科学理论，更不意味着彼此冲突的理论可以同样正确。
还有一种观点也容易和道德相对主义相混淆，即认为人们可以有同样好的理由或者得到同等辩护地相信不同的甚至彼此冲突的伦理学理论。但认识上得到同等辩护既不意味着被辩护的对象或信念事实上是正确的，也不意味着它们是同等真实或同等正确的。辩护是发生在认识主体心灵内部的状态或过程，对人们心灵内部的辩护状态的判断不等于对它们所辩护的对象或信念的判断。两个人由于已知认识证据的不同，可以同等程度地得到辩护地相信彼此冲突的信念，尽管他们的信念中只有一个可能是正确的。例如，张三可以得到辩护地相信王五的女友另有所爱（他看见王五的女友和一个年轻的男士亲密地吃饭、交谈、拥抱），李四同样可以得到辩护地相信王五的女友没有移情别恋（他从王五女友处得知他们最近马上要订婚），尽管他们的信念只有一个是正确的（王五的女友可能事实上没有移情别恋，和她一起吃饭的是她的哥哥）。⑦ 因此，认识上可以得到同等的辩护并不意味着相对主义，更不意味着道德相对主义。
道德相对主义也不等于价值多元论。价值多元论认为决定一个行为正确与否的终极价值原则不止一个，不存在着一个可以适用于所有情况的实质性的价值原则。价值多元论逻辑上并非必然导致否认价值原则的客观性和普遍性。罗斯（W.D.Ross）的初始义务论可以视为一种价值多元论的道德理论，但却是一种客观主义的理论。而道德相对主义否认客观主义，否认存在着普遍有效的终极的道德原则。
二
道德相对主义可以分为两种：个人相对主义（individual relativism）和主体间的相对主义（intersubjective relativism）。如果说普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”表达了相对主义的核心思想，那么，个人相对主义可以表达为“个人是万物，道德的尺度”，主体间相对主义则可以表达为“主体间的共识是万物／道德的尺度”。在当代西方哲学文献中，通常用“道德相对主义”或“伦理学相对主义”来表示主体间的相对主义，而用“主观主义”表示个人相对主义。但事实上有两种主观主义：主观绝对主义和主观相对主义，个人相对主义仅指主观相对主义。为了方便讨论，下面的“道德相对主义”专指“主体间的相对主义”，“主观相对主义”专指“个人相对主义”。
主观相对主义认为一个行为是道德的，当且仅当它符合判断者的个人道德标准，我们并无客观的标准决定不同个人的道德标准谁优谁劣，相对于各自的道德标准所作出的不同的道德判断可以是同等正确或同等有效的。美学的主观相对主义者主张“情人眼里出西施”，而伦理学的主观相对主义者则主张“信者眼里出道德”。
人们很容易将主观相对主义混同于主观绝对主义（subjective absolutism），但两者是有区别的。主观绝对主义认为一个行为是道德的（非相对的意义上），当且仅当一个人认为它是道德的。主观绝对主义的不合理性是显而易见的，因为一个行为不会因为一个人认为它是道德的，它就可以成为道德的。主观绝对主义还会导致自相矛盾。如果甲认为一个行为是道德的，而乙认为同一行为是不道德的，那么，按照主观绝对主义，同一个行为既是道德的，又是不道德的。主观相对主义则可以避免这一荒唐的推论。主观相对主义者虽然和主观绝对主义者一样，认为决定一个行为道德与否的最终根据是个人的意见，但对“道德的”一词给予了不同的解释。主观相对主义者认为“道德的”是相对于判断者的意见或标准而言。当甲说“A是道德的”时，他的意思不过是说“A按照甲的标准是道德的”。当乙说“A是不道德的”时，他的意思不过是说“A按照乙的标准是不道德的”。这样，两个判断就不是互相矛盾的判断，它们可以同时为真，从而避免主观绝对主义的问题。而主观绝对主义对“道德的”一词则没有相对主义的解释。
主观相对主义虽然可以避免主观绝对主义的问题，但它至少有两个难以克服的困难。首先，它无法解释我们的道德判断何以能够出错。如果一个人真诚地认为一个行为是道德的，这个行为对他说来就是道德的，他的道德判断就不可能出错，因为按照主观相对主义，正是他的看法使得该行为相对于他的看法是道德的。但日常的道德生活告诉我们，我们在进行道德判断的时候是有可能出错的。其次，按照主观相对主义，个人之间的道德争论是不可能的。但我们的道德生活告诉我们，个人之间的真实的道德争议显然是可能的。比如，关于“一夜情”是否道德的争论就是真实的争论。可是，按照主观相对主义的解释，“A是道德的”不过是“A按照判断者的个人标准是道德的”这一判断的缩写形式。这样，“一夜情是道德的”和“一夜情是不道德的”相当于“一夜情按照甲的标准是道德的”和“一夜情按照乙的标准是不道德的”。这两个判断逻辑上并非是互相否定的，可以同时为真。这样个人之间的任何道德分歧或争议几乎是不可能的。
由于主观相对主义的种种问题，人们转向主体间的相对主义，亦即道德相对主义。有的学者用“文化相对主义”来表示道德相对主义⑧，但如前所述，这一名称容易和人类学中描述性的文化相对主义相混淆，故不宜采用。按照道德相对主义，表面上相互冲突的道德判断相对于不同群体（或文化）的主体间的终极的道德标准，或者相对于由这些终极标准所决定的道德框架，是同等有效的，我们并无客观的标准可以决定哪一套终极标准或道德框架更为合理。⑨ 这里所提到的“终极的”一词非常重要，否则我们会将约定论的相对主义混同于某种客观主义，特别是容易和强调人们理性共识的非相对主义的契约论，如斯坎伦（Thomas Scanlon）的非自利的契约论（contractualism）相混淆。因为不同文化表面上看起来的不同道德可能实际上受同样的终极价值原则所支配，就像宏观物体的运动千姿百态，但支配其运动多样性的经典力学却只有一个一样。⑩ 道德相对主义者为何认为不同的道德判断“同等有效”?因为每一种道德判断相对于其道德框架或标准都是有效的，而不同的框架所决定的有效性是无法客观比较的，因此，它们只能相对于各自的框架是有效的，这种相对意义上的有效性是一样的。就像如果我们以地球为中心来判断月球的运动速度，这时地球的运动为零，而月球的运动速度为X。反过来，如果我们以月球为中心，其速度为零，则地球的相对自转速度为X。这两种运动速度的描述相对于各自的运动坐标系都是同等有效的。上面所说的有效性，不是道德框架的有效性，而是道德判断的有效性。否则就会导致有些学者所批评的荒谬性：一方面认为我们并无客观的标准决定不同道德框架之间的优劣，另一方面又断言这些道德框架同样有效。
道德相对主义似乎可以克服主观相对主义所面临的困难。它可以避免主观相对主义所面临的道德判断不可误的问题。按照道德相对主义，主体间的道德共识可以作为判断个人道德判断正确与否的标准。一个人不能仅根据自己的看法进行道德判断，他的判断必须符合某种道德共识或达成共识的道德框架，否则，他的道德判断便是错误的。道德相对主义也可以避免个人之间的道德争论的不可能性的问题。因为相对于同一个道德框架M，甲认为“A是道德的”，意思是说“A按照M是道德的”，而乙认为“A是不道德的”，意思是说“A按照M是不道德的”。这两个道德判断是互相否定的，因此，个人之间的道德分歧和争议在同一个道德框架下是可能的。因此，道德相对主义比主观相对主义更为合理。那么，有哪些论证可以用来支持道德相对主义呢?
三
至少有两种看上去比较合理的论证可以用以支持道德相对主义：鉴赏判断类比论证和道德多样性论证。
相对主义的某些论断似乎具有某种直觉上的合理性。任何真、善、美的判断都相对于某种标准，不存在着不相对于任何标准的真、善、美。即使是客观主义或绝对主义的真、善、美也是相对于某种标准。客观主义认为只有客观的标准才是唯一正确的标准。而相对主义者则认为标准不止一个，并且否认其中的客观标准（如果真有这样的标准的话）是唯一正确的标准。或者说，相对主义者否认有任何唯一正确的客观标准，任何标准都是人为的，因而也是主观的。真、善、美的相对性在涉及鉴赏判断（judgments of taste）时表现得尤为明显。(11) 比如，甲可能认为电影《手机》中的女演员徐帆很美，但乙可能认为不美；甲可能认为这盘麻辣鸡很辣，乙可能认为根本就不辣。人们会认为相对于甲和乙各自的标准，二人的观点都正确。对甲来说，徐帆确实很美，这盘麻辣鸡确实很辣。对乙来说，徐帆不美，这盘麻辣鸡也不辣。这些所谓的鉴赏判断具有三个特点：第一，这些判断中所使用的概念（如“美”、“辣”）看似指称所判断的对象，而实际上都和判断者的某种主观的体验有关，如愉悦的审美体验，辣的味道等。判断者将这种主观的体验“对象化”或“客观化”（objectify）到所判断的对象。表达这种主观情感的概念不应当理解为仅仅表达了判断者私人的心理的或情感的反应，而应当理解为代表了某种共同的社会的心理反应（shared reactions），这种共同的社会反应是鉴赏判断的必要条件。否则，判断者所使用的概念就无法为社会上其他人所理解，陷入某种“唯我论”。第二，这些表达鉴赏的概念代表了某种标准，这些概念或标准的使用具有一定的灵活性或模糊性（允许使用的差异性）。比如，一个人可以用“美”，另一个人可以用“不美”同时描述同一个对象，而我们无法说他们用词不当。但另一方面，这些概念使用的灵活性又不是完全不受任何限制，它们的使用必须受到所处的文化的某种社会共识的影响，必须受到某种主体间的标准的限制，不太可能完全偏离他所处的社会或文化关于这些概念的基本看法或基本模式。比如，一个人不太可能说这一瓶矿泉水“好辣”。即使在形容人的长相时，一个人也要受到他所在的文化的某些主体间所约定的标准的影响。比如，一个人不太可能发自内心地说一个遭硫酸毁容的人长得“模样俊俏”。第三，这些代表了不同的社会心理反应和不同的主体间的社会共识或标准的不同的鉴赏判断（经常是彼此冲突的判断）似乎都是正确的，或者说，没有一种判断比另一种看上去更有权利自称是真理。我们似乎没有客观的标准断言甲的看法比乙的看法更正确，或乙的看法比甲的看法更正确。换言之，这些鉴赏判断显然支持了某种主体间的相对主义，至少在鉴赏领域里。道德相对主义者认为道德判断和这些鉴赏判断一样，也具有上面提到的某些特征，如主观性和灵活性。道德判断也具有主观性。我们在道德判断的对象中无法找到“善”、“恶”、“道德”或“不道德”等属性，当我们断定道德判断的对象具有“善”、“恶”、“道德”等属性时，我们不过是表达我们的情感。当甲认为“一夜情”是不道德的，而乙认为是道德的时，甲无非是讨厌“一夜情”，乙无非是喜欢或不讨厌“一夜情”，只是他们将这种情绪“对象化”到道德判断的对象上。道德概念的使用也具有一定的灵活性，当甲和乙对同一对象作出不同的判断，一个认为它是道德的，一个认为不是，他们对“道德”一词的使用似乎都没有问题。如果道德判断和鉴赏判断在这两个方面都是一致的，那么，道德判断也应当是相对的，我们没有客观的标准断言谁的判断更正确，亦即主体间的道德相对主义是正确的。我们可以将上述建立在道德判断和鉴赏判断类比基础上的论证重新表述如下：
（1）鉴赏判断蕴涵美学相对主义。
（2）如果道德判断类似于鉴赏判断，那么，道德判断也蕴涵道德相对主义，即道德相对主义是正确的。
（3）道德判断类似于鉴赏判断。
（4）因此，道德相对主义是正确的。
鉴赏判断是否蕴涵美学相对主义似有讨论的余地，因为我们生活中的许多例子似乎表明我们至少希望，甚至认定有某种客观的审美标准。比如，各种歌手大奖赛、各种绘画艺术作品的评比中，人们似乎都在寻找某种独立于我们主观意识的客观的评价标准，否则我们就无法进行这种比赛和评比，我们也无法说这种比赛和评比应当是客观公正的。鉴赏判断似乎也受到某种客观因素的限制，如论域。我们可以用“模样俊俏”来形容人的长相，但不太可能用来形容下水道。一种文化再怎么约定俗成，也不太可能用前者的概念来形容后者。为了简化分析，我们不妨假定前提（1）是正确的。因此，前提（2）似乎也就是可以接受的。这样，关键在于前提（3）是否成立。菲莉帕·傅特（Philippa Foot）在她的《道德相对主义》一文中似乎接受了前提（1），因为她认为我们并无客观的标准解决彼此冲突的鉴赏判断之间的分歧，因此，美学领域里的某种相对主义似乎是可以接受的，但她反对前提（3）。她认为，道德判断和鉴赏判断不同，因为我们有客观的标准解决道德判断之间的冲突和分歧。虽然她无法指出评价道德判断和解决道德分歧的客观标准究竟是什么，但她认为这并不意味着不存在着这样的标准，也不意味着我们无法找到这样的标准。她认为道德判断和鉴赏判断的不同表现在道德概念的正确应用比鉴赏概念的正确应用受到更多的限制。比如，你无法说一个人围绕着一棵树逆时针方向转是错误的，如果他并没有承诺不这样做。而且，我们可以依据是否促进人类利益和福祉，是否满足人类的需要来评价不同的道德体系。(12) 笔者赞同她所说的这些观点，但想指出，道德判断和鉴赏判断的一个根本的不同在于道德判断往往牵扯到人与人之间的利益关系或利害关系，而这种关系是客观的，不依人们的意志为转移的。道德判断不仅仅表达了一种个人或群体的情感，而且还表达了希望他人遵守某种规范的要求。当一个人说贪污是不道德的时候，他表达的不仅仅只是对判断对象的一种判断，不仅仅只是他或一部分人的情感，也不仅仅只是约束自己行为的规范，而且也表达了约束他人、要求其他人不要贪污的行为规范。这种出自人们自身利益的愿望和要求可以导致人们行为的冲突。比如，希特勒和纳粹分子也许认为对犹太人实行种族灭绝的政策是道德的，他们认为他们发动的战争也是道德的，但其他反对希特勒的种族屠杀政策和他所发动的战争的人们认为这种政策和行为骇人听闻，这种互相冲突的道德判断必然导致互相冲突的行为要求或规范，进而导致人们行为的冲突，因而是不可调和的。当然，如果我们不是身处纳粹的德国，我们和希特勒以及纳粹分子之间也许不会有直接的利益冲突或行为上的冲突，但这并不意味着我们真的可以完全置身事外，因为如果我们默许或赞成这样的行为，当同样的事情发生在我们身上时，我们就没有理由去抱怨。只要我们不希望同样的事情发生在我们身上，我们就不可能不作出某种道德的判断。正是因为这种利益关系的不可调和性，这种行为冲突的不可回避性，迫使人们不得不停止仅仅满足于说“你好我好他也好”的相对主义立场，不得不寻求某种独立于人们主观意识，独立于人们个人利益甚至特殊群体利益的某种解决道德判断真假和道德分歧的客观标准或客观基础。而在美学领域里，通常不涉及这种利益和利益所导致的行为冲突，不同的鉴赏判断不至于导致人们利益的冲突，因此，同时接受不同的鉴赏判断，接受某种美学的相对主义无伤大雅。但在道德领域里，道德判断的某种主观性和概念的灵活性却无法导致类似的无伤大雅的相对主义。人们出于自身利益的需要本能地寻求某种解决道德分歧的客观标准或者最佳的方法。(13)
另一种广为人知的支持道德相对主义的论证是道德多样性的论证，有人也称为文化差异性论证。之所以称为“道德多样性”，是因为该论证的一个关键性的前提是一个关于道德多样性的命题。这个命题其实就是我们前面所提到的文化相对主义的命题，即不同的文化有不同的道德体系。如前所述，道德相对主义是指：不同的道德判断都是相对于不同的道德框架，没有客观标准可以决定不同的道德框架之间的优劣（即不存在着一个普遍有效的客观的道德框架）。这个论证可以表达如下：
（1）不同的文化有不同的道德体系（道德多样性或文化相对主义命题）。
（2）道德多样性或文化相对主义命题蕴涵道德相对主义。
（3）因此，道德相对主义是正确的。
前提（1）是道德多样性或文化相对主义的命题。它是一个描述性的命题，一个关于经验事实的命题。它的正确性似乎应当由人类学家或社会学家所发现的经验事实来证明，而不是一个纯概念分析的游戏。人们普遍接受这个命题。但这一命题究竟是否为真并非是一个毫无争议的问题。不少学者注意到不同文化的不同道德之间也存在着共同的道德概念或法则。比如，谋杀的概念在每一种文化里似乎都有，它区别于执行死刑、战争中有意识地制造死亡等得到某种辩护的杀人。(14) 此外，怎样解释人类学家所发现的文化和道德的多样性也是一个问题。尽管表面上不同文化有不同的道德体系，但在这些多样的道德体系背后是否隐藏着某种普遍的道德价值原则似乎也值得进一步探讨。
但即使我们接受第一个前提为真，第二个前提依然是有问题的。道德多样性的命题即使是真的，逻辑上也不意味着道德相对主义就是正确的。道理很简单，不同文化事实上接受了不同的道德体系并不意味着这些道德体系都是正确的或同等正确的，也不意味着不存在着某种客观的终极的价值原则。换言之，事实判断（如道德多样性的命题）逻辑上并不蕴涵价值判断（如道德相对主义的命题）。一个事实本身逻辑上并不蕴涵这一事实应当如此，或不应当如此，就像即使我们发现人类不同文化事实上普遍接受了某种价值原则也不意味着这些原则具备了普遍有效的客观地位一样。这种“事实”与“应当”的区别可以解释为何一个客观主义者可以接受道德多样性命题的同时依然可以否认道德相对主义而不会陷入自相矛盾。(15) 这些都说明道德的多样性的事实命题和道德相对主义并无必然联系。因此，第二个前提不能成立。
许多人接受第二个前提的一个重要原因是因为不同文化长期存在着不同的道德习俗，这让人们对道德的客观性产生疑问：如果真有客观的道德，为何这么长的时间人类并没有达成统一的道德共识?道德的多样性为何会持续这么久?因此，道德只能是相对的。但这种道德的多样性很大程度上是由于认识上的原因所造成的。认识自然的客观的规律需要诸多的条件或因素，比如发现宏观物体运动的规律，人们不能仅仅只停留在知觉判断的水平上，还需要发明一些抽象的概念，建立一个演绎的体系并自觉运用这一体系等。这些因素并非每一种文明都会自然而然产生，而缺少这些因素就会妨碍人们对宏观物体运动的精准的把握。认识大自然尚且如此，认识道德就更加困难了。因为道德判断的真假不像自然科学知识的真假那样可以通过描述性的陈述来直接或间接地证实或否证，道德观念更容易受一个社会的利益集团，尤其是占统治地位的利益集团所左右，他们往往会将向自己利益倾斜的“道德观念”视为正确的道德观念，而这在某种程度上会干扰人们对真正的道德价值的认识。此外，对客观的道德原则或价值原则的认识，也需要创造恰当的概念和演绎体系，这也不是任何文明或文化自然而然就会产生的。但没有认识到客观的道德并不等于没有客观的道德，就像古代西方的人们没有认识到地球是圆的，但并不等于地球不是圆的一样。
道德相对主义者吉尔伯特·哈曼（Gilbert Harman）也承认仅仅从道德多样性的事实并不能得出否认道德绝对主义或客观主义的结论。(16) 但他认为道德的多样性虽然并不蕴涵道德相对主义，但道德相对主义是对道德多样性的最佳解释。我们可以将哈曼的论证表述如下：
（1）不同的文化有不同的道德体系（道德多样性命题）。
（2）如果任何理论能够对道德多样性命题给予最佳的解释，那么它就是一个正确的理论。
（3）道德相对主义是对道德多样性命题的最佳解释。
（4）因此，道德相对主义是正确的。
前提（1）的真假问题前面已经讨论过，无须赘言。前提（2）是对假说推理（hypothetical reasoning）或寻求最佳解释的推理（abduction）的一种表述。这种推理在自然科学和社会科学的研究中经常被采用。经典力学的产生和海王星、冥王星的发现都包含了这种推理论证的过程，故我们也可以接受。因此，问题的关键在于第三个前提是否为真。
道德的多样性可以表现为道德的分歧。哈曼认为这种道德分歧不仅存在于不同社会或文化之间，而且存在于同一社会之中，甚至同一个家庭之内；不仅仅存在，而且似乎难以解决。比如，在当代美国社会中，道德素食主义者和非素食主义者之间关于是否应当饲养动物作为食物的争论，反映的是关于人以外的动物的道德地位的分歧。这种分歧即使了解了所有相关的事实之后也无法解决。这表明这种道德分歧不是认识上的分歧，不是对相关事实是否为真的分歧，而是根本价值观上的分歧。类似的分歧还有关于是否应当允许流产，是否应当允许安乐死，是史前文化古迹更重要还是人的生命更重要，在正义的社会制度中是平等更重要还是自由更重要，等等。以上这些分歧都很难用人们关于客观事实的认识分歧来解释。(17)
哈曼认为相对主义者可以对上面这种价值观的分歧给予正确的解释。我们先考虑一个古老的问题：是地动，还是日动?相对主义者认为，由于运动总是相对于某个时空坐标系而言的，因此，对这个问题的回答要看你相对于哪个坐标系。一个物体相对于一个坐标系是运动的，相对于另一个则未必。不存在着离开了时空坐标系的所谓绝对的运动。同样，相对主义者对道德的分歧也给予了正确的回答：一个行为是否道德也总是相对于某个道德坐标系而言的，因此，它是否道德要看你相对于哪一个道德坐标系来回答这个问题。(18) 相对于一个道德坐标系是正确的行为，相对于另一个则有可能是错误的行为。不存在着离开了道德坐标系的绝对正确的行为。哈曼认为一个道德坐标系是指一套价值观（标准、原则等），类似于一个国家的法律。判定一个行为是否道德要依据事实和道德坐标，类似于判定一个行为是否合法要依据事实和法律一样。(19)
人们为何总是认为存在着关于对错的客观的、非相对的事实呢?这是因为人们往往会将占据显著位置的（salient）坐标系视为具有特殊地位的坐标系或客观的坐标系，任何相对于该坐标系的事实都会被看作是客观的非相对的事实。人们为何认为存在着关于运动或质量的客观的、非相对的事实?因为人们将相对于显著位置的坐标系的运动和质量看成是客观的、非相对的事实。道德的问题也是一样。人们往往将自己的价值观所决定的道德坐标系看成是客观的，任何相对于该坐标系的对错也都被看作是客观上的对错。但事实上，我们并无充分的理由相信存在着这样具有特殊地位的客观的道德坐标系。(20)
哈曼的上述论证是缺少说服力的。即使人们之间的道德分歧是关于价值观的分歧，而不是关于经验事实的分歧，这也并不意味着不存在着客观的价值，不存在着不依人们的意志为转移的答案。在他的例子中，人们争论的并不是人或动物是否有价值，胎儿的生命或母亲的生命是否有价值，平等或自由是否有价值，生命是否有价值或痛苦是否有负价值等等（争论的双方最终会承认这些事物的价值或负价值），而是当这些客观的价值彼此发生冲突时，哪一种价值更有价值。而人们自身的客观的利益或利害关系最终会迫使人们选择一种答案。也就是说，要么这种争论和人们无利害关系、无关痛痒，那么这种争论会类似于某些美学争论，可以允许某种道德相对主义；要么这种争论和人们切身利益相关，那么，不管我们目前对答案有无共识，人们的利益终究会迫使人们最终达成解决分歧的共识，而人们的利益和愿望是否得到公平处理则是评价这种共识是否合理的客观依据。
哈曼的解释也不是对道德多样性的正确解释，因为按照他的解释，一个行为道德与否总是相对于一种文化或一个社会所选择的价值观或道德坐标系，也就是说，凡是现实的（一种文化或社会事实上所选择的价值观或道德坐标系）都是合理的。但许多文化或社会所实际选择的道德体系或所实行的道德习俗似乎并非都是合理的。比如，印度有些地区曾实行的寡妇殉夫的习俗（suttee），非洲一些部落至今还实行的“割礼”（excision或female circumcision）等等。道德相对主义对这些文化现象无法给予合理的、令人信服的解释。
另一方面，道德客观主义似乎可以对道德的多样性给予更好的解释。道德客观主义认为，决定道德合理性的最终依据是看道德要求是否反映了人们的整体利益，是否公平处理了人们之间的利益关系。但人们的利益关系并非总是你死我活的，利益的受损也并非总是无法容忍的，当利益的损失在可忍受的范围之内时，当利益冲突不大时，不同文化的不同的约定或共识就会决定道德的多样性或地域性。比如，在吃狗肉究竟道德上是否允许的问题上，东方一些国家和西方一些国家的不同的共识便决定了它们各自对这一问题不同的看法，也决定了它们对这一问题不同的道德判断，但这种道德约定的正当的相对性只有不涉及人们之间的核心利益或利害冲突时才是可能的。当不同的客观的价值在实践中发生冲突之时，怎样解决这种冲突?在不涉及人们的根本的核心利益时，不同地区、不同国家的文化传统或共识也可能决定它们不同的解决办法。比如，当整体利益或公平的要求（往往意味着要求政府的干预）和自由的要求（往往意味着要求将政府的干涉减少至最低程度）发生冲突之时，究竟应当怎样平衡这两种客观的要求?中国人可能更倾向于整体利益或公平，而西方人可能更倾向于自由。但是，这种不同依然受到公平和自由的客观要求的限制。比如，公平要求如果过分侵犯了个人的自由和权利，成为了一种社会的负担或使得整个社会变得更加懒惰和无效率，则无论在东方还是西方都是不行的；反过来，如果个体（如企业）自由或个人自由造成极大的社会不公，造成周期性的经济危机，则不论在东方还是西方也是不行的。在决定在什么条件下以及在多大程度上可以将一些超道德的行为（自愿将自己的部分财产转让给他人以帮助他人或自愿牺牲自己的生命以挽救他人的生命等）纳入普通的道德义务（道德上强制一个人将自己的财产转让他人或牺牲自己的生命以挽救他人或服务于他人的利益(21)），东西方不同的文化传统也会给出不同的答案，东方人也许会比西方人在更多的情况下将超道德的行为视为道德的义务。但这种不同只有在不触及人们的核心利益或福祉的条件下才能被允许，正如在设计一幢建筑或一种款式的汽车时，可以允许外观和结构上的不同，甚至也可以允许不同程度的安全系数，但这种不同不能违背力学定律，不能危及人们的安全，这种不同也不意味着没有统一的客观的力学规律。在什么条件下，在何种程度上，可以将何种超道德的行为作为人们的普通义务，终究受到人们客观的核心利益的限制。比如，将某种超道德的行为视为道德义务是否能够为一个民族的人们或者一个社会长期自愿承受，这种义务是否公平（比如，是否是人人都应履行的义务或人人在相似的条件下都应履行的义务）等。道德话语背后的这种客观的利益最终决定了一种文化的道德观念的合理性。斯坎伦曾对道德的客观性和多样性作过这样的解释：规定什么是错误行为的道德义务，即他人无法合理反驳的理由所规定的道德义务（违背了这些义务便被视为不道德的行为），构成了道德的核心内容，这一部分内容是客观的、普遍的，不会因地域或文化的不同而不同，因为“人同此心，心同此理”。但在道德的核心部分之外的道德则是由人们的社会条件、文化传统、社会共识所决定。(22)
道德客观主义不光可以解释道德相对主义所能够解释的道德的多样性，还可以解释相对主义无法解释的“多样性”，如寡妇殉夫、“割礼”等，因为客观主义者并不认为凡是约定的便是合理的，这要看是否符合人们长远的福祉。这些习俗或种族主义不符合人们长远的福祉，因此，或者终将被淘汰，或者为人们所谴责、摒弃。更重要的是，客观主义还可以根据人们福祉是否得到改善，人们的利益是否得到公平的对待，来解释道德相对主义所难以解释的道德的进步。因此，道德相对主义也没有对道德的多样性给予最佳的解释。
四
道德相对主义在人类思想发展史上曾起到过积极的作用。例如，它在破除神旨论（the divine command theory）的教条时，揭示了道德的权威性并非先于人或独立于人的意志愿望而存在；道德并不是从来就有的，它源于人们之间的某种约定和共识——这些对于一直相信上帝是道德之源的西方人来说确实有振聋发聩的作用。另外，它在反对西方文化中心论或种族中心论的斗争中，在纠正西方人的某些偏见的过程中，在批判性地反思西方文化本身的问题的时候，在寻找道德的新的甚至客观基础的努力中，也都起到过积极的作用。良性的相对主义依然承认约定的道德的作用：人们一旦作出约定或达成道德共识就有义务遵守这种约定或共识，除非对方违反或无意遵守。(23)
道德相对主义的主要问题是将人们之间的约定和共识看成是决定道德上正确与否的唯一的根据，否认这种约定和共识背后有客观的基础。(24) 这种缺少进一步的客观依据的约定主义或相对主义，如同列宁所说，终究会导致主观主义、怀疑论、不可知论或诡辩。(25) 尽管不同文化、不同地区、不同民族的人们的不同的共识在一定条件下可以决定道德的多样性，但从这一事实我们并不能得出人们的任何的道德约定都是合理正确的。道理很简单，因为仅仅人们的共识并不足以决定道德上正确与否。人们事实上相信某种行为是道德的并不足以证明这种行为客观上就是道德的。一种观念或原则事实上的普遍被相信和接受并不能说明被接受原则或价值观的合理性、正当性。我们不妨试想一下，即使人类普遍相信和接受了“贪腐”和“作弊”道德上是可允许的行为，也无法使它们真的成为道德上可允许的行为，正如西方的人们曾事实上普遍相信和接受地球是平的，但这并不能证明地球事实上是平的一样。其实，即使我们假定“自由”、“平等”、“博爱”等观念为人类普遍接受，但仅仅根据事实上的普遍接受也不足以证明这些观念的正当性，我们还需要进一步的客观的理由。道德相对主义的问题正是在于将道德仅仅建立在人们共识的基础上，将道德的要求也仅仅限制在达成共识的人们之间，这不仅导致主观主义，理论上和实践中也会导致许多难以接受的后果。
首先，如果道德仅仅是人们之间的约定或共识，那么，一个社会或一种文化的道德观念就不可能出错，因为，决定一个社会或文化的道德观念的是该社会或文化的人们之间的共识，由于我们并无其他手段决定这种共识是否正确，一旦达成共识，这种共识就成为了该社会必须奉行的道德观念。因此，一个社会或文化的道德观念不可能出错。但是，一个社会或文化的道德观念是有可能出错的。例如，著名的人类学家露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）曾描述过西南太平洋美拉尼西亚群岛的某些岛屿的道德习俗，这种习俗能够允许持续不断地下毒的意念以及弥漫整个岛屿文化的敌意。(26) 这样的道德习俗难道不是一种陋习吗?因此，将道德仅仅归结为人们之间的共识是不够的。尽管人们之间的共识客观上会受人们利益的支配，因此，所达成的许多道德共识很多情况下实际上有可能反映人们之间的共同利益。但由于文化传统的原因，认识上的原因，以及社会上强势利益集团（如古代奴隶主阶级或封建帝王）有意识地灌输某种仅仅有利于自身利益的价值观念的原因，一个社会的人们所达成的共识未必就反映了社会每个人的利益，因此，人们之间所达成的共识就有可能出错。这就是为何会有“民粹”之说，为何密尔会提到“多数人的暴政”，以及为何西方的“民主”也会产生希特勒这样的独裁者的原因之所在。
其次，道德相对主义认为对于一个行为的道德判断正确与否总是相对于某一个道德框架而言的，我们并无客观的依据对不同的道德框架进行评判，这就必然导致不同社会，不同文化之间的道德争议和道德批评变得不可能。(27) 按照道德相对主义，不同文化对同一行为的道德判断看似彼此冲突，实际上并不冲突，甚至不同文化之间的道德分歧逻辑上都是不可能的。因为，当一种文化的人说“行为A是道德的”，意思是说“行为A按照C[,1]的标准是道德的”，而另一种文化的人说“行为A是不道德的”，意思是说“行为A按照C[,2]的标准是不道德的”，这两个判断可以同时为真。因此，生活在一种文化中的人逻辑上无法否认生活在另一种不同文化中的人的道德判断。事实上，哈曼就认为由于“我们”和希特勒的价值观和道德观不同，因此，如果“我们”依照自己的道德标准批评后者的行为，断定它们是不道德的，这种批评从逻辑上看会显得十分“古怪”（odd），因为“我们”和他们之间没有道德共识，尽管他认为“我们”可以说后者的行为是邪恶的。(28) 但不同文化之间的道德争议和道德评价真的是不可能的吗?我们真的不能认为印度曾实行的寡妇殉夫制是一种陋习吗?我们真的不能从道德上谴责希特勒的行为吗?我们似乎很难说我们道德上对这些事情可以无动于衷，至少我们希望这类事情不要发生在我们自己身上，这在某种意义上对这类行为就已经进行了道德的评判，而我们很难说这种评判是不正当的。
再次，道德相对主义无法解释道德的进步。这不仅仅是因为道德相对主义不得不认为文化或社会的道德共识不可能犯错，不仅仅是因为它否认不同道德框架之间的道德批评的可能性，也不仅仅是因为它否认有评价道德的客观基础，还因为，按照道德相对主义，一种文化或一个社会内部的人，如果想要改变所处文化或社会的现有的道德观点，改变现有的道德秩序，想要进行某种道德的改革，按照他所在的文化或社会的标准，他的行为道德上总是错误的。如果任何道德变革从一开始就是错误的，那么，任何正当的道德观念的改变都是不可能的。当然，针对这一指责，道德相对主义者可以声称他们也可以解释道德的进步：当人们发现他们所坚持的道德标准和他们所相信的根本的价值观念不一致时，解决这种不一致就意味着道德上的进步。比如，一个社会可能一直认为奴隶制道德上是允许的；但另一方面，这个社会的人们又认为人生而平等。由于该社会的人们普遍不认为奴隶是正常的人，认为奴隶是和其他牲口的地位差不多的动物，因此他们不认为奴隶制有何不妥。但一旦当他们认识到奴隶和奴隶主以及社会上其他的公民一样也是正常的人的时候，他们就会发现他们道德体系中的不一致，在消除这种不一致的过程中就会认识到奴隶制是不道德的，而这也就意味着这个社会道德上的进步，因为这个社会消除了道德体系中的逻辑上的不一致。但是，如果一个社会从来就没有相信过人生而平等，那么如何解释推翻奴隶制道德上是该社会的一种进步?仅仅将道德进步解释为消除道德体系中逻辑的不一致似乎不足以解释一个社会的道德进步。(29)
道德相对主义所面临的上述问题和困难是难以克服的，因为我们无法认为一种文化道德上不可能犯错，人们之间的道德争议也不可能是无意义的，谈论道德进步也不可能没有客观的标准。为了避免这些困难，也为了避免道德怀疑主义和道德虚无主义，我们只能寻找不依赖于我们主观意志的客观的道德标准。寻找这种客观标准的动因来自两个方面。第一，当我们在表达对同一个对象相反的道德判断的时候，我们彼此都希望对方能够接受自己的观点。这种道德上的分歧是真实存在的，我们无法对这种分歧装聋作哑、视而不见，而这种真实的、客观存在的分歧要求有一种客观的（独立于双方各自利益或意志的）标准来解决双方之间的分歧。如果双方不希望通过丛林规则或暴力强制的手段来迫使对方表面上接受自己的判断，那么他们只能寻求一种独立于各自利益和意志的标准来解决彼此的分歧。第二，人们的利益以及利害关系是客观存在的，是不依人们的意志为转移的。而道德的核心部分应当是公平调节人们利益关系的行为规范。这种行为规范或行为规范的体系是否公平地处理了人们的利益关系是有着客观标准的，如果一部分人的利益没有得到公平的对待，则“不平则鸣”，他们或迟或早会挑战不公的道德体系，寻找一种更为“客观的”道德。换言之，得到辩护的核心道德通常应当是反映了社会的每个人切身利益的规则体系。违反这样的道德的要求通常会导致每个人的利益受损，如诚信的要求。(30) 无视或违背这样的道德要求，整个社会将付出沉痛的代价。霍布斯对此早有证明：如果不对人们追逐个人利益最大化的行为进行约束，如果没有仁慈、忠诚、诚实、合作等价值观念的约束，社会就会陷入一切人对一切人的战争，而这是不利于社会中的每一个人的。这个论证的核心部分在当代决策论和博弈论的“囚徒困境”的讨论中得到了进一步的肯定。而那些最终得不到辩护的道德要求，要么和人们的切身利益无关，要么仅仅只是反映社会部分人的利益要求，甚至是牺牲一部分人的利益以保护另一部分人的利益的要求。而虚假的道德要求，如“宁可要社会主义的草，也不要资本主义的苗”所代表的道德要求，对于一个健康和健全的社会来说是不可能长久的。认识的局限、社会习俗的惯性和既得利益集团有可能延缓对正当的道德要求或客观价值的接受和承认，但随着历史的进程，陈腐过时的观念终将会被大浪淘沙，和人们切身利益密切相连的客观的道德观念终将会被人们所接受，成为合理的社会和政治的基石。正是由于道德要求的客观性使得道德话语具有“适真性”（truth-aptness）的特征。所谓道德话语的“适真性”，是指道德话语适宜于用真假来评价的特征或“事实”陈述的特征。当人们认为“贪污是不道德的”时，人们认为这一判断是真的，而相反的判断则是假的，这种真假是不依人们的意志为转移的。虽然在某种意义上，道德判断确实是将人们的主观情感（愿望或要求）对象化或客观化到所判断的对象上，使得道德话语成为具有真值的判断，但这种将“对错”的概念“对象化”或“客观化”本质上反映的正是人们利益的客观需要。由于这种需要，人们将反映了每个人的自身切身利益的道德要求以陈述句的形式客观化。
总之，尽管道德相对主义在历史上曾起到过解放思想的作用，但由于它将道德仅仅归于人们主观的看法，因而难以克服上面提到的理论上和实践中的困难。为了避免这些困难，为了克服道德怀疑主义和虚无主义，也为了解决人们之间的道德分歧，寻求客观的道德标准是我们必然的选择。
注释：
① 尽管道德客观主义（moral objectivism）和道德绝对主义（moral absolutism）都认为存在着客观的、普遍的道德规则，但前者认为这些道德规则的应用可以随着条件的不同而有所不同，其中一部分可以为另一部分所取代或压倒，而后者则否认这一点。康德主义和功利主义可以看作是道德绝对主义的代表，而罗斯的初始义务论则可以看作是道德客观主义的代表。关于道德客观主义和道德相对主义的区别，参见Louis P.Pojman,“A Critique of Ethical Relativism”,Ethical Theory,ed.Louis P.Pojman,Wadsworth,2002,p.46.
② 参见Plato,Theaetetus,152a,161d,The Collected Dialogues of Plato,eds.Edith Hamilton and Huntington Cairns,Princeton University Press,1961,p.856,p.867.
③ 这里对道德相对主义的解释具有一定的模糊性，并非必然等于后面将要谈到的主观的或个人的相对主义。因为这里所说的一个人的观念可能是指他自己的观念，也可能是指他所生活的社会所流行的观念。如果是后者，这种解释则会导致主体间的相对主义。
④ 关于这一概念和例子，参见Thomas Scanlon,What We Owe to Each Other,Cambridge Massachusetts:The Belknap Press of Harvard University Press,1998,p.329.Scanlon所说的“参量普遍主义”类似于有些学者所说的境况主义（contextualism）。参见Kai Nielsen,Marxism and the Moral Point of View,Colorado:Westview Press,1989,p.8.
⑤ 美国许多哲学教科书都将这种观点视为道德相对主义。
⑥ 参见Stephen Darwall,Philosophical Ethics,Colorado:Westview Press,1998,p.66.Darwall将参量普遍主义称为“情景相对主义”（situational relativism），他认为不应当将这种理论混同于伦理学相对主义，即我们所说的道德相对主义。
⑦ 关于宽容原则、思想自由和认识上同等辩护的讨论，参见Darwall,Philosophical Ethics,pp.67-68.
⑧ 见James Rachels,The Elements of Moral Philosophy,third edition,Boston:McGraw-Hill College,1999,chapter 2.
⑨ 参见Gilbert Harman and Judith Jarvis Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,Malden Massachusetts:Blackwell Publishers,1996,pp.3-6，特别是p.3.
⑩ 斯坎伦特别强调“终极标准”在解释道德相对主义中的重要性，以便将道德相对主义与非相对主义的道德理论区别开来。参见他的What We Owe to Each Other,p.329。关于相对主义和非相对主义契约论之间的区别，可参阅该书第八章。
(11) 所谓鉴赏判断是指“那些断言某些人，而不是另一些人模样俊俏，断言某些食物或饮料而不是另一些美味可口，或断言某些颜色而不是另一些和室内摆设或衣服搭配正好的判断”。见Philippa Foot,“Moral Relativism”,Relativism:Cognitive and Moral,eds.Jack W.Meiland and Michael Krausz,Indiana:University of Notre Dame Press,1982,p.153.朱光潜在他的美学著作中将“taste”译为“审美趣味”。
(12) 参见Foot,“Moral Relativism”,Relativism:Cognitive and Moral,pp.162-166.也有人将“傅特”（Foot）译为“富特”。
(13) 即使在美学领域里，当鉴赏判断触及到人们的利益时，也会产生某种改变这种鉴赏判断所预设的美学观念的客观的要求。比如，不到一百年前，我们的国人还欣赏三寸金莲，冯骥才的小说《三寸金莲》对此有生动的描述，小说里的人们以小脚为美，为荣，甚至还举办赛脚会。我们难道不认为这种摧残女人肢体来满足男人怪癖的美学观念是不正确的吗?另一方面，如果人们的意见分歧不至于导致人们利益的受损或不涉及人们之间的利害关系，即使是认知分歧也可能不会导致寻求某种客观标准或客观答案的迫切要求。比如，甲可能认为这间屋子很热，而乙可能认为这间屋子不热。如果没有利害冲突，他们可以接受按照他们各自的标准所作出的判断都是正确的。但是如果这间屋子热不热涉及要改变屋子里的温度的时候（也就是说涉及到甲和乙的“利益”的时候），那么，这间屋子究竟是热，还是不热?究竟是要降温，还是不降温?就不是“你对我对他也对”的理论所能解决的问题了。
(14) 参见Clyde Kluckhohn,“Ethical Relativity:Sic et Non”,Journal of Philosophy 52,1955.
(15) 参见Pojman,“A Critique of Ethical Relativism”,Ethical Theory,p.44.
(16)(17)(19) 参见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.10,pp.10-11、12-13.
(18) 这里所说的道德坐标系是由人们的价值观所决定的。人们根据自己的价值观来确定道德的坐标系（原则、标准等）是有可能犯错的。这可以解释为何主体间的道德判断也有可能犯错，因为这些道德判断所依据的道德坐标系有可能出错，有可能和主体间的价值观不一致。参见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.13.
(20) 参见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.13.
(21) “道德上强制”的意思是说，如果违反了道德义务便会受到道德上的谴责。
(22) 参见Scanlon,What We to Each Other,pp.348-349，详细论述见该书第四章和第八章。
(23) “良性的相对主义”（benign relativism）的说法来自斯坎伦，指不导致道德虚无主义的相对主义。见Scanlon,What We Owe to Each Other,p.333。哈曼的相对主义是一种良性的相对主义。见Harman and Thomson,Moral Relativism and Moral Objectivity,p.6.
(24) 这种“共识”并非是指一个社会的每一个人都赞同或同意的观念，而是指绝大多数人赞同并在一个社会占据统治地位的观念。
(25) 列宁：《唯物主义和经验批判主义》，见《列宁全集》，第14卷，第136页，北京，人民出版社，1957。
(26) 参见Ruth Benedict,“Anthropology and the Abnormal”,The Journal of General Psychology 10,1934:pp.59-82,a publication of the Helen Dwight Reid Educational Foundation.
(27) 甚至同一文化不同发展阶段之间的道德批评也是不可能的。
(28) 见Gilbert Harman,“Moral Relativism Defended”,Relativism:Cognitive and Moral,eds.Jack W.Meiland and Michael Krausz,Indiana:University of Notre Dame Press,1982。原文最初发表在Philosophical Review 84(1975):pp.3-22.
(29) 参见Harman,“Moral Relativism Defended”,Relativism:Cognitive and Moral,p.201.
(30) 更多的这样的规则可参见pojman,“A Critique of Ethical Relativism”,Ethical Theory,p.47.