从两首《折杨柳行》看两晋间文人心态的变化，本文主要内容关键词为：两晋论文,杨柳论文,文人论文,两首论文,心态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（一）
《乐府诗集》卷三十七录有陆机和谢灵运的《折杨柳行》共三首，其中陆诗一首，谢诗二首；但谢诗二首中，其一“郁郁河边树”实为曹丕的《见挽船士兄弟辞别诗》，并非谢灵运作，已经逯钦立先生在《先秦汉魏晋南北朝诗》中论定，可以置于勿论。至于谢灵运诗的其二“骚屑出穴风”的用意和笔法都与陆机之作颇为近似，显然是有意模仿陆机。这种情况，在谢灵运的乐府诗中很多，如《长歌行》、《燕歌行》、《鞠歌行》、《顺东西门行》、《上留田行》等都是这样。关于这两首《折杨柳行》，历来的论者大抵都不很重视，所以在萧统的《文选》中均未入选，其他的诗歌选本，也几乎都未收录，可见二诗并不见得是这两位诗人的代表作。但值得注意的是：谢诗虽在很多方面有意模仿陆诗，而从诗中流露出来的心态却颇有区别。这种区别，正说明了三国西晋文人和东晋南朝文人在人生观和世界观方面的不同。这种不同还显示了“永嘉南渡”以后士大夫们生活态度的变化，并且还影响到后来南朝文人和北朝文人们心态的差异。在这里，笔者想就这个问题提一些初步的看法，请大家指正。
陆机和谢灵运这两首诗，写作年代限于史料缺乏，都很难确考。但从诗的内容看来，至少陆机那首应作于晋武帝去世以后。因为陆机在吴亡时，年仅二十，对孙吴时代的政局变迁，还不可能有较深的感受；而他的入洛，据《晋书》本传为“太康末”，事实上吴亡后陆机“退居旧里”，“积有十年”，而吴亡是晋武帝太康元年(280)，到太熙元年(290)，晋武帝就死了。这说明陆机入洛不久，就正逢晋武帝死，惠帝立。我们知道，西晋的政局在晋武帝死后，就趋于衰乱，而陆机这首《折杨柳行》，应该是有感于当时的政局变迁而发。试看此诗云：
邈矣垂天景，壮哉奋地雷。隆隆岂久响，华华恒西愦。日落似有竟，时逝恒若催。仰悲朗月运，坐观璇盖回。盛门无再入，衰房莫苦恺。人生固无短，出处鲜为谐。慷慨惟昔人，兴此千载怀。升龙悲绝处，葛变条枚。寤寐岂虚叹，曾是感与摧。弭意无足叹，愿言有余哀。
在这首诗中，陆机先从“景”（日）和“雷”的不能持久起兴，写到了世事的沧桑变迁。这就很值得注意。因为古人时常把日作为君主的象征，这是人所共知的。①至于雷，其实也可以代指君主。《周易·说卦传》：“震为雷”；又说：“帝出乎震”。日和雷既然可以指君主，那么这位君主自然很可能指的晋武帝。诗中写到日落和雷的收声，当指晋武帝之死。晋武帝死后，西晋政权开始时落入武帝杨皇后之父杨骏之手，不久，惠帝皇后贾氏又发动政变，杀了杨骏，政权又落入贾谧为代表的贾氏之手。陆机在诗中说：“仰悲朗月运”，当即指此事。因为古人往往以月象征皇后或皇室的异姓人物。②如《左传·成公十六年》：“姬姓，日也；异姓，月也，必楚王也。”因为春秋时周王姓姬，所以用日指姬姓，而以月指姓华的楚王。陆机说“仰悲朗月运”，正是指西晋的大权操在异姓大臣之手。更可以说明陆机此诗是写当时政局的该算“升龙悲绝处，葛
变条枚”两句。在这里，陆机使用了两个典故。前一句是据《史记·封禅书》：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙，龙拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抢其弓与胡号，……。”这个典故后来常被文人用来代指帝王的死。诗中“升龙”即指黄帝骑龙上天；“悲绝”指百姓号哭。这句诗说晋武帝死去，大约没有疑问。下一句则出于《诗经·大雅·旱麓》：“莫莫葛虆，施于条枚”。这里“葛虆”是葛的藤；“条枚”指大树的枝干。陆机说帝王一死，葛藤就要改变依附的树枝，这显然是象征某些朝臣起初依附一个权贵，晋武帝死后，原来的权贵失势，他们又去依附别人。陆机在诗中对这种现象显然很反感。他这首诗的用意既是感叹盛衰无常，也有愤世嫉俗之意。对于当时的现实，他丝毫不取淡漠的态度，他是积极的入世者，志在建功立业。因此他写过《辨亡论》等文章，总结孙吴灭亡的历史经验，他还作了《豪士赋》，对齐王司马冏得志后的骄纵专恣作了讽刺，这都说明他确实有志于在政治上作一番事业。
谢灵运那首《折杨柳行》，在构思方面确实步趋陆诗，也是从自然现象起兴，写到了人世的盛衰：
骚屑出穴风，挥霍见日雪。飕飕无久摇，皎皎几时洁。未觉泮春冰，已复谢秋节。空对尺素迁，独视寸阴灭。否桑未易系，泰茅难重拔。桑茅迭生运，语默寄前哲。
谢灵运在遗辞造句方面，也和陆机一样，颇好使用“经书”和“子书”中的典故。例如：此诗开首四名，以风雪起兴，前者即取《老子》第二十三章的“飘风不终朝”；后者即取《诗经·小雅·角弓》的“雨雪瀌瀌，见
（日）曰消。”诗的最后四句，用的又是《周易》中的典故：“否桑”出于《否卦·九五爻辞》：“九五，休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑”；“泰茅”出于《泰卦·初九爻辞》：“初九，拔茅茹以其汇。征吉。”这种诗风确如梁裴子野在《雕虫论》中所说：“宋初迄于元嘉，多为经史”，这和刘宋大明(457-464)以后的诗不同，和南齐“永明体”兴起以后的诗更不相同。永明诗人在沈约提出“三易”的“易见事”（见《颜氏家训·文章》）以后，就很少像陆机、谢灵运那样以《周易》入诗的例子了。这一例子说明以谢灵运为代表的“元嘉体”，在技巧方面实在是继承了以陆机为代表的“太康体”的诗风。（据钟嵘《诗品》说：“陆机为太康之英”；“谢客为元嘉之雄”）。
如果从谢灵运的言论来看，他对陆机似乎并不很推崇。如《诗品》评左思时引谢灵运的话说：“左太冲诗，潘安仁诗，古今难比”，却没有提到陆机。这也许是受他叔父谢混的影响。因为据《世说新语注》及《诗品》的记载，谢混对陆机和潘岳的评价是潘胜于陆。但事实上陆机的作品远较潘、左为多。据《隋书·经籍志》记载，《陆机集》在梁代时有四十七卷；《潘岳集》为十卷；《左思集》为五卷。二人的作品合起来还不及陆机的一半。即以现今所存的作品来说，陆机的诗也大大地多于潘、左。因此在经历了东晋以来“淡乎寡味”的“玄言诗”统治之后，要注重诗歌的雕藻，取法太康诗人“含英咀华”的特点，就不能不以陆机为主要的楷模，这本来不难理解。现在我们读元嘉诗人谢灵运、颜延之的作品，往往感到这是西晋“太康体”的复归。再说南北朝人谈论文学，经常以“潘陆颜谢”并称，这也决非偶然。特别是就乐府诗来说，像萧统《文选》中的“乐府”这一类，录陆机诗十七首，占首位。可见当时人认为在“乐府”这一类诗中，成就最高的首推陆机，因此谢灵运的乐府诗多模拟陆诗也很自然。
但是，谢灵运作诗在技巧方面虽深受陆机影响，这仅是就形式和手法而言，至于所表现的思想，却大不相同。从上面所引谢灵运的《折杨柳行》看来，其主旨实为表达个人对待命运的态度，意在叙志而不在刺时。他认为在兴衰无常的变化中，像他这样一位出身高门士族的人物，如果遇上“否卦”（时运蹇劣），虽然有“休否，大人吉”（停止行动，对贵人来说，仍可得吉利）的可能，却并无把握；遇上“泰卦”（时运顺利），也未必能真正得到“征吉”之兆。因此他认为面对当时多变的时势，只能随机行事。他说的“语默寄前哲”就是用《周易·系辞传》上中“‘同人先号兆而后笑。’子曰：‘君子之道，或出或处，或默或语”典故，指祸福无常，要根据形势，明哲保身。显然，这只是讲个人的处世态度，对政局则近于冷眼旁观，并没有引起他多大的感慨。这说明陆机在对待政治的态度方面还是积极的，他只是想有所作为而无能为力；谢灵运则关心的是个人安危荣辱，对晋末宋初的种种权力更替并不关心。这两种不同的生活态度，决定于陆、谢二人所处的不同历史环境及不同的社会地位，以及他们各人所受的不同的思想影响。
陆机生活于西晋时代，这是从东汉末年的军阀混战到三国分立的七八十年后出现的一个短暂的统一时代。当时中国的士大夫们经历了两汉四百年左右的统一局面，已经认识到割据状态的种种弊端，而对西晋的统治抱有一定的幻想。即使像陆机这样作为孙吴政权重臣的后裔，也对晋武帝的统一并无反感，并且入洛做官。他和他的同乡顾荣等吴人都对吴王朝效忠尽力。关于这个问题，据《晋书》本传载，当他在河桥战败后，成都王司马颖派牵秀去杀害他，他临终对牵秀说：“自吴朝倾覆，吾兄弟宗族蒙国重恩，入侍帷幄，出剖符竹。成都命吾以重任，辞不获已。今日受诛，岂非命也！”在这时，他对晋皇朝还是感恩戴德。这不是别的，正是出于他对统一的太平政局的向往。后来唐太宗在《晋书》本传中评论他说：“自以智足安时，才堪佐命，庶保各位，无忝前基。不知世属未通，运钟方否，进不能辟昏匡乱，退不能屏迹全身；而奋力危邦，竭心庸主，忠抱实而不谅，谤缘虚而见疑，生在己而难长，死因人而易促。上蔡之犬，不诫于前；华亭之鹤，方悔于后。卒令覆宗绝祀，良可悲夫！”这个评语在后人看来当然有一定道理，但在陆机当时，作为一个“伏膺儒术，非礼不动”的士人，要他认识到晋朝是个“危邦”，成都王颖是个“庸主”，却并不容易。他一心维护的是一个七八十年来好不容易出现的大一统皇朝。再加上他又是一个孙吴旧臣的后代，在中原并无势力，想在政治上做一番事业，就更加要依靠司马氏皇朝。如果再从个人的教养来说，陆机更是一个儒家思想的信徒，他生长在江南，当时以王弼、何晏、嵇康、阮籍等人为代表的玄学思想只在洛阳一带流行，尚未波及南方；及晋平吴陆机入洛之后，虽然可能接触到某些玄学家及其学说，但他当时已过了“而立之年”，思想基本上已经定型。因此他的主导思想必然如《晋书》本传所说的那样“伏膺儒术”，而这种观点也必然使他倾向于“治国平天下”的入世态度。
谢灵运的情况则与陆机很不一样。首先，他生活在晋宋之交。他出生于晋孝武帝太元十年(385)，安帝元兴二年(403)桓玄篡晋自立时他才十九岁；永初元年(420)宋武帝刘裕代晋时，他年三十六年。可见他刚到中年，已经见到了两次权臣篡位的史实。皇朝的更迭在当时人看来，已经“司空见惯”，引不起士大夫们多大感慨了。再说谢灵运在刘裕篡晋前，就曾在其幕下任职，并曾作赋称颂过刘裕。对这位老上司做皇帝，更不会引起他的反对。③只有刘裕次子庐陵王刘义真的被杀，也许能激起他一些悲愤（详他的《庐陵王墓下作》）一诗。但这个事件，有他族兄谢晦参预。后来宋文帝诛杀徐羡之、傅亮和谢晦后，对谢灵运则仍加引用。这些统治集团内部的争权残杀，也引不起谢灵运太多的关心。因为刘裕的代晋，事实上并未侵犯到王、谢等高门士族的利益。《宋书·谢灵运传》称：“灵运因父祖之资，生业甚厚。奴僮既众，义故门生数百，凿山浚湖，功役无已。寻山陟岭，必造幽峻，岩嶂千重，莫不备尽。登蹑常著木履，上山则去前齿，下山去其后齿。尝自始宁南山伐木开径，直至临海，从者数百人。”又《宋书·谢弘微传》载，谢混因依附刘毅被杀，其妻为晋朝的晋陵公主被迫改嫁，公主把谢混家产托付谢弘微掌管。“混仍世宰辅，一门两封，田业十余处，僮仆千人”，其家产在谢弘微管理下“室宇修整，仓廪充盈，门徒业使，不异平日，田畴垦辟，有加于旧”。这些都说明刘裕对谢氏家族的经济利益丝毫没有侵犯。不但如此，在政治上，刘裕基本上还对他们采取优容态度。他的杀谢混，也出于事势所不得不然。《晋书·谢混传》说：“及宋受禅，谢晦谓刘裕曰：‘陛下应天受命，登坛日恨不得谢益寿奉玺绂。’裕亦叹曰：‘吾甚恨之，使后生不得见其风流’。”可见刘裕对谢氏的社会地位，还很想借重。他对谢灵运也是这样，当他登上帝位后，立即起用谢灵运为散骑常侍，转太子左卫率；文帝刘义隆杀徐羡之等后，就征召谢灵运为秘书监，“再召不起，上使光禄大夫范泰与灵运书敦奖之，乃出就职。”谢灵运和刘宋皇帝之间确有一些矛盾，那是因为谢家在晋代本来官位很高，谢灵运本人又自恃其文学才能，而刘裕、刘义隆父子则认为他“性褊激，多愆礼度”，“唯以文义处之，不以应实相许”。谢则“自谓才能宜参权要，既不见知，常怀愤恨”，尤其到了宋文帝时，开始被召，还幻想被重用，却落了空。他见到“王曇首、王华、殷景仁等，名位素不逾之，并见任遇”，“意不平，多称疾不朝直”。这种矛盾实际上只关系到个人的荣辱，不在于建功立业。事实上他也并无多大的政治抱负。他虽曾上书要求北伐，那只是投宋文帝所好。因为文帝当时确有北伐的意图，但朝廷中有识之士大抵不赞成，例如大将沈庆之，就考虑到刘宋的实力很难取得成功。因此他的建议也没有付诸实施。在谢灵运的欲望不得实现而一再碰壁之后，他的心情是复杂的，一方面，他想归隐，另一方面又不甘寂寞。在他的山水诗中一再流露了这种情绪。在《富春渚》一诗中，他自称：“平生协幽期，沧踬困微弱；久露干禄请，始果远游诺”，似乎对出仕颇有后悔。但在《登池上楼》中又自称：“索居易永久，离群难处心”；《游赤石进帆海》中还说到“仲连轻齐组，子牟恋魏阙”，对弃官归隐始终不甘心。又想升官，又怕仕途的变故，这是谢灵运的主要思想矛盾。因此他的《折杨柳行》，关心的是个人的“否”和“泰”，不像陆机那样旨在刺世。这种思想所以不同于陆机，除了两人社会地位的差别外，还有学术思想方面的不同。如果说陆机的思想基本属于儒家的话，谢灵运的情况要复杂得多。他除了受儒家思想影响外，还兼受老庄和佛教的影响，这在他的不少诗中，都可以清楚地看到。此外，他还受了“天师道”亦即后来的道教影响。据《诗品》说，谢灵运出生后，就被寄养在江南道教世家杜氏的“杜治”（“奉道之家静室”，据任继愈主编《中国道教史》第120页），至十五岁才还都。这些学说和儒家最为不同之处，就在于佛教讲“成佛”以求解脱，道教讲究修炼成仙；而老庄学说又力求清静，摒弃外物的干扰。总之，这都是为了追求个人的超脱凡尘，和儒家之主张“治国平天下”背道而驰。谢灵运尽管并不能真正超脱世情，但他思想中最重视的是“自我”而不是国家大事。这正是他与陆机思想的本质差别。我们今天来评价他们在文学史上的地位，当然应以作品的成就为主，不能简单地据此扬陆抑谢，而且这也是各人所处时代的原因，但这种区别，应加指出。
（二）
上面谈到陆机和谢灵运的思想差别，其实并不是他们两人特有的情况，则是代表着“太康诗人”和“元嘉诗人”的不同。如果我们考察一下和两人同时的一些作家，这个问题就很清楚。在陆机所代表的“太康诗人”中，最著名的应该是潘陆张左诸家。其中左思对现实的关心程度似乎不亚于陆机，这在他的《咏史诗》中已经很清楚，至于著名的《三都赋》，最后归结为“成都迄已倾覆，建邺则亦颠沛。顾非累卵于叠棋，焉至观形而怀怛。权假日以余荣，比朝华而菴蔼。览《麦秀》与《黍离》，可作谣于吴会。”渴望统一和升平的心情，跃然纸上。张载和张协的情况，与左思也差不多。张载的《剑阁铭》表现了他坚持统一，反对割据的立场。他的《七哀诗》（其一）写到了东汉诸帝陵被发掘的惨状，含有以史为鉴的用意。张协的《七命》表现了他对西晋初年的统治抱有希望，认为天下已经太平，号召山林岩穴之士出来做官，辅佐晋朝。但这种幻想在后来破灭了，在《杂诗》十首其五中，写出了他内心的苦闷：“昔我资章甫，聊以适诸越。行行入幽荒，瓯骆从祝发。穷年非所用，此货将安设。瓴甋夸玙璠，鱼目笑明月。不见郢中歌，能否居然别。《阳春》无和者，《巴人》皆下节。流俗多昏迷，此理谁能察。”张协是北方文人，他已经感染了玄风的影响。因此这首诗中用的是《庄子·逍遥游》中“宋人资章甫而适诸越，越人断发文身，无所用之”的典故。但这只是比喻，他所要说明的却是自己那套治国安民之术，得不到朝廷的重视。在这种情况下，他十分苦闷，在其四中说到“岁暮怀百忧，将从季主卜”，表现出彷徨的心情。因此在其七中，他对统治者的兵戎相见表示反对。最后他终于选择了归隐的道路，在第九首中唱出了“养真尚无为，道胜贵陆沉”的歌声。这不是虚语，他后来确实离开了洛阳，避世冀州。他这一行动，显然出于不得已，决非甘心如此。陆机的弟弟陆云，在当时也是著名的文人。他的文虽不如陆机，但在政治上却也是颇具抱负的人。他现存的诗数量和质量都未见突出，但现存的文章中，可以看出他颇有政治见解。他上给吴王司马晏的一系列表启，都是用儒家的观点加以规谏。但这些表启似乎并没有打动司马恪。因此陆云曾仿屈原《九章》，作有《九愍》，抒发他内心的愤懑。最后，他也和乃兄一样，被无辜地杀害。在这些文士中，潘岳的人格一向受到人们非议。平心而论，他的为人，确实不太足称。不过，他一开始出仕，也未必像后来那样只图富贵而不惜去谄媚权贵。从他所作《关中诗》、《马督诔》等文看来，他对维护西晋的政局安定，平息齐万年叛乱，还是拥护的。在这些作品中他对英勇作战的将吏作了歌颂，对玩忽职守的官吏作了鞭挞。他的《西征赋》写了许多史事，亦寓讽谏的用意。《世说新语·政事》所载当时有人作歌谣讥刺和峤、裴楷和王济，据刘孝标注引王隐《晋书》，就认为出于潘岳之手。因此，这个人物比较复杂，他后来依附贾谧以至“拜路尘”的行径，虽不容否认，却也有其复杂的社会原因，不能因此抹杀他出仕之初，还曾有过一定的政治抱负及对现实的关心。因此“太康诗人”的作品尽管被刘勰说成“采缛于正始，力柔于建安”（《文心雕龙·明诗》），但其基本倾向还保存着建安诗人有志于建功立业，对现实颇为关心的传统。《世说新语·文学》注引宋檀道鸾《续晋阳秋》云：“及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝（指西晋）之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。”这段话经常被研究者所引用，但《续晋阳秋》原书已佚，上下文无法考知。从《世说注》引文的下面几句看来，说到的是“玄言诗”的出现。不过，从“宗归不异”四字来看，檀道鸾所论，是否仅在于形式和技巧？笔者认为恐怕还涉及到内容和生活态度。因为“玄言诗”的内容确如刘勰所说：“世极屯邅，而辞意夷泰”（《文心雕龙·明诗》）。至于“太康诗人”之作，则正如上面列举的情况，大抵都有用世之志，从这个意义上说，确乎建安诗人“宗归不异”。
也许由于“太康诗人”的政治抱负都得不到实现，结果有的惨死，有的归隐，而他们的后继者如刘琨、郭璞也都没有得到善终，使东晋以后的文人对政治的热情大为减退。他们在创作中大抵很少关心现实，多数作品不是阐述玄理，就是寄情山水。从现有的东晋诗中带有较强政治色彩的无过于庾阐的“志士痛朝危，忠臣哀主辱”两句。但这首诗业已亡佚，这两句只是由于晋简文帝引用而见于《世说新语·言语》，据刘孝标注，是作者的《从征诗》。庾阐的诗，现今还保存有好几首，大抵以山水景物取胜，写这种题材大约非其所长。东晋一代诗歌主要是“玄言诗”，其代表人物首推孙绰和许询。许询的诗，今已全佚，只能从《文选注》中辑到少数佚句。孙绰的诗还有一些，数量不多，质量也不算很高。他的创作中较为人们所传诵的是《游天台山赋》，从赋中看，他是一个对道教很有信仰的人。此外，他还作过《辨道论》，对佛教也很推崇。他也曾对政事发表过意见，那就是权臣桓温提议还都洛阳时，他曾上疏反对。但从他奏疏的主旨来看，是认为南渡的士人“植根于江外数十年矣”，迁回洛阳，就等于“离坟墓，弃生业”，“田宅不可复售，舟车无从而得。”桓温见了他奏疏很不满意，要他实践早年所作的《遂初赋》，不要来管国家大事。在这个问题上，桓温想迁还洛阳确有其个人的目的，但孙绰反对此议，亦无非是放弃不了在江南所置的田产。这大约是东晋许多士族共同的心理。正是由于南来的中原士族已经扎下了根，并且建立起了丰厚的产业，所以他们进可以做大官，退不失为富家翁，对于政局和社会现实就不再像前人那样关心。这种心态不但笼罩了整个东晋诗坛，甚至还影响到南朝绝大多数作家。我们现在阅读从“玄言诗”演变而来的“元嘉体”诗人以及后来的“永明体”和“宫体”诗，大抵都满足于表现个人的情绪以及游山玩水和儿女之情。真正想建立功业和关心社会现实的作品几如凤毛麟角。即以鲍照而论，他的许多乐府诗确实反映了许多重要的社会现象，并且对当时的一些政治事件也有所讥刺，这是他不同于南朝多数作家之处。但他的那些作品也只限于讥刺和指斥，并无积极从政去改变这种现实的意图。这当然不是鲍照自己的过错，在当时的社会条件下，像他这样出身低微的人，要求得一个幕僚之职，已经很不容易；至于像戴法兴、戴明宝等等取得皇帝宠信能掌握朝廷实权的寒门人士，那毕竟是个别的，也不是像鲍照那样“孤且直”而且只能以文才胜人的人所能办到。其实不光寒门出身的鲍照，就是高门大族或一般较有地位的士人到刘宋时代，想要在政治上有所作为也不大容易。谢灵运的情况，我们已在上面讲到。和谢灵运齐名的颜延之，其情况也是这样。他曾经抱怨宋文帝时执政的刘湛、殷景仁说：“天下之务当与天下共之，岂一人之智所能独了”（《宋书》本传）。这是因为那些士族，在东晋王导、谢安等人去世后，已经出现不了什么政治人才。所以颜之推在《颜氏家训·涉务》中说到这些人“居承平之世，不知有丧乱之祸；处庙堂之下，不知有战阵之急；保俸禄之资，不知有耕稼之苦；肆吏民之上，不知有劳役之勤，故难以应世经务也。”颜之推还批评这些人“迂诞浮华，不涉世务”。这些人虽也想做大官，但帝王们却也明白他们的无能，只能以“文义处之”。这些士族文人其实也明知自己的短处，并不想做一番大事业。所以在谢灵运作品中，对刘宋时一系列重大社会事件很少提到，他所关心的只是个人的“无闷”（《登池上楼》，“谢天伐”）《游赤石进帆海》；甚至想成仙成佛，如《登石室饭僧诗》中声称“望岭眷灵鹫，延心念净土；若乘四等观，永拔三界苦”；在《登江中孤屿》中又说：“始信安期术，得尽养生年”。这纯粹是关心个人的事。他的朋友颜延之，是晋代著名孝子颜含之后，何承天还说他“雅秉周礼”，但他遇到危险时，却并不笃守儒家的学说。如宋文帝被太子刘劭所杀，他儿子颜竣为孝武帝刘骏作檄文声讨。刘劭用颜延之为光禄大夫。据《南史》本传载：“劭召延之示以檄文，问曰：‘此笔谁造？’延之曰：‘竣之笔也。’又问：‘何以知之？’曰：‘竣笔体，臣不容不识。’劭又曰：‘言辞何至乃尔？’延之曰：‘竣尚不顾老臣，何能为陛下’。”在封建社会里，以子弑父的逆伦事件，应该是最大的罪恶，但颜延之态度仍然这样平静，还可以受刘劭的官职。这说明经过东晋到南朝，士族们对“忠君爱民”的儒家学说已十分淡薄，而个人的安危荣辱则是他们首先关心的问题。在这个问题上，后来颜之推在《颜氏家训·文章》中有段话很可注意。颜之推是竭力鼓吹儒家学说，特别讲究孝道的，但他却说：“自春秋已来，家有奔亡，国有吞灭，君臣固无常分矣。”这句话正反映了南北朝的士族，其个人的命运决定于家门的阀阅，并不在朝廷，因此政局的兴衰，皇朝的更迭，对他们来说似乎并不重要。试看南朝的王、谢诸大族，不管政局如何变化，总可长保富贵。这和两汉以至三国西晋都不相同。因此元嘉诗人在艺术技巧方面，自不妨取法“太康诗人”，而其作品中表现的心态，却和“太康诗人”迥异。陆机和谢灵运这两首《折杨柳行》的区别也正在这里。
（三）
“太康诗人”和“元嘉诗人”心态的不同，其根本原因当然是由于魏晋以后“门阀制度”的形成。一些高门士族掌握了庞大的庄园田产，操纵着许多重要的官职。尤其是“九品中正制”实行以后，出现了“上品无寒门，下品无势族”的局面。高门士族出身的人，生来就享受富贵，而不必有求于帝王。清初顾炎武在《日知录》中早已指出，在南北朝时，士大夫之统和帝王之统是各不相干的。在当时的历史条件下，绝大多数文人和学者，大抵都出身于这些士族阶层，这种地位不能不影响到他们的思想。也正是在这个时候，以老庄玄学为特色的思潮，正好在思想界兴起。关于“玄学”的兴起，本来不是突然产生的，而是从两汉，特别是西汉东汉之交的严君平、扬雄等人的学说中已露端倪，其后发展到三国时代的王弼、何晏、嵇康、阮籍等人，才正式形成各自完整的思想体系。多数学者都认为王、何的学说与嵇、阮并不相同。从本质上说，不论王、何还是嵇、阮，都未必忘情于世事。王弼、何晏实际上是总结汉魏的历史经验，向统治者提供一种新的统治方法，因此兼采儒道二家学说，主张“无为”；嵇康、阮籍则不满魏末的统治者种种行径，转而崇尚老庄，倡言“无君”，蔑弃“礼法”。这些人物都死于魏亡之前，他们的学说在当时也只流行于以洛阳为中心的一带地区。至于黄河以北及江南一带还没有受到多少影响。即使在洛阳附近，也不是所有的人都已接受。所以在“太康诗人”中，这些学说的影响并不明显。到东晋南渡以后，情况就不同了。从中原来到江南的士族领袖，大抵是玄学的信徒。《世说新语·文学》云：“王丞相（王导）过江左，止道《声无哀乐》、《养生》、《言尽意》三理而已。”又《言语》载谢安和王羲之共登治城，谢安“悠然远想，有高世之志”，王羲之加以规劝，谢却说：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”王导和谢安当时崇尚“无为”，有其种种原因。但“上有好者，下必有甚焉者也”，影响所及更使大多数人把关心政事视为“尘俗”，而以玄谈废务为高超。这就是东晋南朝文人心态不同于汉魏西晋的又一重要原因。
由于士族们的社会环境以及玄学的盛行，使他们的心态发生了巨大变化，这种变化并非仅仅表现在文学方面。以经学而论，不但东晋南朝人的学说与汉魏人有别，即以《隋书·经籍志》所载隋代存书而论，也可以看出当时人们对诸“经”的态度。例如：《周易》，著录的书共六十九种，除去汉魏以前人著作十一种，北朝人一种，两晋南朝人所作有五十七种；《尚书》三十二种，汉魏以前六种，两晋南朝人二十六种；《诗经》三十九种，汉魏十种，北魏及隋人五种，两晋南朝人二十四种；“三礼”（还包括《大戴礼记》）一百三十六种，汉魏人二十种，北魏人二种，两晋南朝人一百十四种；《春秋》“三传”（还包括《国语》及《春秋繁露》）九十七种，其中汉魏人四十多种，隋人二种，两晋南朝人五十余种。④“三礼”、“三传”都是大书，但分开计算的话，研究者实在不多，其实只有《周易》一书特盛。其中比较数量较多的“三礼”，在一百三十六部中，有关“丧服”的占五十种以上。据《高僧传》卷六《释慧远传》载，晋宋间关于“丧服”的学说，却传自慧远和尚，这对东晋南朝的儒生，实在是一个讽刺。这种情况，还说明了一个问题，就是《周易》的内容，本多玄理，常可和《老子》相通；而历来认为对“治国平天下”关系较大的《春秋》和记述官制的《周礼》则最少有人究心。
同样地，东晋南朝的道教，也和东汉时代流行的道教颇为不同。我们试看出现于东汉时代的道教经典《太平经》中曾经谈到过“不死之法，不老之方”的问题。书中说：“天上不惜仙衣不死之方，难予人也。人无大功于天地，不能治理天地之大病，通阴阳之气，无益于三光四时五行天地神灵，故天不予其不死之方仙衣也。此者，乃以殊异有功之人也”（卷四十七，《太平经合校》第138页）。那么什么人才算“殊异有功之人”？书中又说：“是故上古三皇垂拱，无事无忧也。其臣谨良，忧其君，正常心痛，乃敢助君平天下也，尚复为其索得天上仙方以予其君也，故其君得寿也。或有大功，功大当得俱仙去，共治天上之事，天复衣食之，此明效也，不虚言也”（同上第139页）。但到了东晋时，以葛洪《抱朴子》为代表的道教徒，却有不同的看法。他认为：“且夫俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，则黄老是也。治世之圣人，则周孔是也。黄帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也”（《辨问》）。他认为要长生不死，根本办法在“服药”和“行气”，在东晋南朝极为盛行的另一部道教典籍《黄庭内景经》和《黄庭外景经》所讲的长生不老之术，和《抱朴子》不同，但更强调所谓“存思炼形”之术，更不讲治国安民，立德建功的问题。这说明从汉魏直到西晋，人们关心的是济世救民，而东晋南朝以后，人们的兴趣却转而倾向到个人的修炼服食或游心太玄，以求精神上的解脱。这种转变，恰与文学及儒学方面的变化颇为类似。
在东晋南朝思想界还有一个重要流派，那就是佛教的盛行。在汉代和魏晋，佛教刚传入中国，对思想界影响不大。东晋以后，则与老庄玄学相结合而大盛。《世说新语·文学》：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸各贤所可钻味，而不能拔理于郭（象）、向（秀）之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”在《世说》中记载清谈名士之推崇佛理者事例甚多。这就对玄风的流行起了推波助澜的作用。除支遁外，晋末名僧慧远的影响也很大，他作《沙门不敬王者论》，公开认为和尚可以不敬皇帝。他还可以同样接待卢循并和桓玄及何无忌通信，这种对待政治的态度，对极为崇敬他的谢灵运显然会有影响。
东晋南朝思想界的这种变化都能深刻地影响文人的心态，从而在整个东晋南朝的文学作品，确有如李谔所说的“连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状”（《隋书》本传）的情况。对这种情况，我们可以和李谔作出完全不同的评价，但也得承认，他说的情况基本是符合事实的。
在东晋南朝的思想和文学发生变化的同时，在十六国和北朝统治下的北中国，情况却并不一样。从三国后期兴起于洛阳一带的玄风，还未推行到黄河以北，西晋皇朝已遭覆灭，玄谈之士大多随东晋逃往江南。因此北朝的经学据《隋书·儒林传》记载，流行的仍是汉儒旧说，与南方很不相同。可惜他们的学说，由于北朝很不注意搜罗图籍，而唐代学者又都崇奉南朝人的学说，因此很难了解其全貌。不过，从北朝诸史中，还可以看出当时北人的风尚与南方不同。如《魏书·崔浩传》所记崔浩论《周易》，就继承了汉人的象数之学，与南方流行的王弼注大异其趣。从同书《杨播传》所记弘农杨氏家庭生活的习惯看，北朝人还保持着古代的许多礼法，特别是宗法制度。例如北方人的族姓观念特别强，对同族的远亲，也必须热情接待（见《宋书·王懿传》），而南方不是这样。直到陈隋之际，卢思道出使南方，见南人兄弟分炊，还加以嘲笑。北朝人的如此重视家族关系，是和他们长期聚族而居，以抵抗入侵各族军阀的侵扰有关的，但儒学的传统在这里也有其作用。
如果说北朝的儒学不同于南朝，那么北方的道教也和南方很不一样。北方道教最著名的人物要算寇谦之。据《魏书·释老志》载，他的教义和儒学并不矛盾，而且断言要兼修儒术，辅佐“太平真君”，因此激烈反对老庄思想的崔浩，也很支持他的学说。这和葛洪及《黄庭经》的思想实在不可等量齐观。至于佛教，在十六国时期曾出现过释道安、鸠摩罗什、僧肇等高僧，在哲理的探讨方面似不在南朝之下。但进入北魏以后，因为遭到太武帝拓跋焘的打击，一时颇见衰落。后来虽然重新兴起，却限于佛像和寺庙的修建，而对佛理的探讨则很少足称。据《洛阳伽蓝记》卷二载，北魏时僧人慧凝，自称死后复活，见过阎罗王。他说阎罗王让坐禅苦行和诵经的僧人升入天堂，而把讲经说成是“比丘中第一粗行”，将专事讲经的僧人加以惩罚。这故事表现了北朝人对南方僧人有关佛理的互相论难很不赞成，认为这是“心怀彼我，以骄凌物”。因此北朝文人高允在所作的《鹿苑赋》中，并未讲出多少佛教的教义，却只是对魏献文帝拓跋弘的颂扬。他们这种对待佛教的态度，也和儒者的笃守礼制一样，与南朝人有很大区别。北魏的《中书令秘书监兖州刺史郑羲碑》记载郑羲出使刘宋，听到了南朝的乐曲，就很不满意。这正反映了南北双方士人由于世界观、人生观不同，而对文艺的看法也大有区别。
据《周书·王褒庾信传论》说，十六国时期的文人“有永嘉之遗烈”。这就是说他们继承了西晋后期的文风。北魏以后的文学，又沿自十六国时期。他们的社会地位既然不同于南人，文学方面更没有经过玄风的洗礼，因此在文学创作中所表现的心态，也和南方人有很大区别。《颜氏家训·涉务》中对北方人在从政、治家等方面的长处，颇为嘉许。他是一个由南方入北的士人，态度应该比较客观。但在很多文化领域里，北朝都长期无法与南朝相抗衡。这种状况的产生有其历史原因。因为北方在西晋灭亡后，长期陷入军阀混战中，士人们只能散居家乡，⑤学术上只能父子相传，很少互相交流的机会。《颜氏家训·文章》中说到北方文人作文不喜别人批评，就是这情况造成的。再加上长期战乱中，从十六国到北魏孝文帝以前，并未形成一个稳定的文化中心，学者和文人无法互相切磋与提高，书籍的交流和保存尤其困难。因此《隋书·经籍志》所著录的书籍，绝大部分出于南方。由此产生的后果是不但在北方原来缺乏基础的玄学，远不如南方，即使像经学和文学，也颇萧条。在这个同时，南方则由于多少摆脱了儒家说教与“礼法”的束缚可以比较自由活泼地在文学上描绘山水景物，直抒性情，并在形式和技巧方面不断进行探索和创新；在经学上也能多少吸取玄学与佛学的某些长处。这致使北魏中期以后，北方的文学基本上只能模仿南朝，即使经学，也在很大程度上取法于刘芳等南朝人的后裔。但这种状态在孝文帝以后，就有所改变。这是因为北朝人在学到了南朝文学在技巧上的长处后，凭借其较多的社会实践经验，使北齐末至隋的许多诗人之作，实已超过陈代多数文人那种笔力纤弱，内容空洞的作品。以至入唐以后，多数有成就的作家均为北人。只是玄学和经学，也许仍有逊色。其中玄学当然是由于缺乏传统的积累；而经学方面，恐怕也不如南朝。因为唐初主持《五经正义》的孔颖达本是冀州衡水人，又是北朝学者刘焯的弟子，但在学说上，却多采南朝的学说。这种现象当然不能说北朝人讲究“经世致用”有什么不对，倒是因为长期的村居生活局限了他们的成就。古人说：“独学而无友，则孤陋而寡闻。”恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中论费尔巴哈后来所受的局限，也提到了他的隐居乡村，和外界缺乏联系。这大约是古今中外的通例。
注释：
①《三国志·魏志·程昱传》引《魏书》，程昱曾梦上泰山，两手捧日，别人告诉过曹操，曹操说：他“当终为吾腹心”。又《吴志·孙破虏吴夫人传》，注引《搜神记》，吴氏怀孙权时，“梦日入真怀”。曹操、孙权均被视为帝王。
②《汉书·元后传》载元帝王皇后母怀孕时，梦见月入其怀，遂生后。
③谢灵运后来被加上谋反罪名，曾作有“韩亡子房奋，秦帝鲁连耻”等诗句，并曾流行到北朝。那是被强加罪名，自知不免后的愤激之词，并非他真要反宋复晋。因为此时晋亡已经十三四年，他对刘宋一直没有什么敌对情绪。
④其中个别著作的作者时代有不同说法。
⑤参看万绳楠《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》，黄山书社1987年版，第330页。