经验与实践：兼论杜威美学和美学中的实践观，本文主要内容关键词为：和美论文,美学论文,学中论文,经验论文,杜威论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-06 文献标识码：A 文章编号：1003-840X(2004)06-0004-08
在20世纪90年代，一方面，国外一些学者重提杜威的美学，试图以此作为武器来超越分析美学，另一方面，中国出现了一种挟当年对实用主义进行大批判的余威，将实用主义与实践美学一锅煮的做法。怎样看待杜威美学和怎样看待实践美学，都是学术问题，大批判不能解决问题。本文记录下了阅读杜威美学思想的一些感想，同时，本文所涉及的问题并不以杜威为限，而是以中国美学建设中所涉及到的一些焦点为纲，兼论杜威以及一些当代美学家的观点，并对中国美学的建设提出一些设想。
一、“经验”与“实践”的先后问题
1.“经验”与“实践”之间先后的问题，只有在归根结底的意义上讨论才有意义。我们所直接感受到的，当然是经验，但是，有必要问这样一个问题，经验是怎么产生的？这个问题恰恰在很长的时间里不受人们的重视。人们不重视这个问题的原因，是由于思考和讨论的范围，也就是我们常常说的视角所决定的。
2.我们日常说，我对某事有经验（见识过、经历过），我的某次经验使人终身难忘（曾使我激动、痛苦、兴奋等等），某人对某一类事经验丰富（一个经验丰富的运动员、医生、航海家等等）。我们过去批评某人犯经验主义的错误（不进行理论总结，特别是不接受当代被认为是先进的理论），这种用语方式也取了这个意思。“经验”表示了人与自然的相遇关系。英国经验主义者从感觉一面来解说经验，这是由于当时，认识论在哲学上占据着统治地位。杜威强调，经验包括“受”(undergoing)与“做”(doing)这两个方面，这固然是一个进步。然而，即使这样，“经验”概念与“实践”概念仍然是有区别的。经验是有机体与其环境相互作用对于有机体的心理所产生的效应，然而，对于这种相互作用是如何产生的，经验主义者与实用主义者都没有提供说明。经验主义者致力于说明我们对世界的认识来源于经验，而詹姆斯和杜威所代表的机能主义心理学则致力于从功效的方面来说明人的心理。这些解说，在艺术中有着特别的意义。从这个意义上讲，将艺术定义为经验，而不是实物，具有积极意义。艺术创作对于艺术家来说，本身是一个经验享受的过程，而对于欣赏者来说，实物只是产品，而所提供的经验才是作品。于是，艺术在经验中得到了统一。
3.我们会发现，越是原始的社会，歌舞越是发达。我们还会发现，儿童有天生的对游戏的爱好。这里面有一个经验享受的短路，或走捷径的现象。经验享受总是自然地寻找一种直接满足的可能。动物的直接觅食活动，是一件动物乐此不疲的事。对于这个活动，动物无须通过思考，得出这对它有利才去从事。对于动物来说，本能决定了它要去从事这种活动，也决定了它对此活动本身感到满足。对于人来说，当生存活动不再具有直接性，春天播种到秋天才能收获时，他们并不能像我们所理解的那样，通过对这一过程的理性的理解来完成其生产。对于原始人个人来说，这是不可能做到的。相反，他们总是借助某种宗教的仪式来实现它。他们将一些需要等待，需要具有远见的行为转化为宗教仪式性行为。想象的满足比实际的满足更具有优先性。对于原始人来说，只有将最终实际满足分解成阶段性的想象的满足，才能成为他们的行动的动力。
4.科学起源于饱含着激情的意见，而不是起源于理性思考。科学当然是人的实践活动的延长，从而是工具的延长，但工具是应直接的实际生存活动的需要而制作出来的。在这些活动中，产生了种种关于怎样从事活动的意见。这些意见可能有很多谬误之处，但它们与生活的联系却是更为直接的，其中饱含着感情。可能会有“为科学而科学”的人存在，科学的对象也能成为审美，甚至可能会出现这种情况，科学家从对美的追求开始，最终却实现了对于世界的真理性认识。但是，科学本身是一种工具理性的结果，是数理一机械的产物。人们总是先要做什么事，然后才存在怎样使用工具将它做得更好的问题。因此，科学本身不存在着不断地回到过去的问题，但作为科学之根的意见，却有一个不断地回到人本身的问题。
5.有一种流行的观点，将人的无意识的行为视为起源于经过理性的思考的行为，认为理性的行为的多次重复，就形成了逻辑上的格，产生了反应的自动性，从而转化为无意识。这种思想并不了解人的意识的真正起源。人是在实际的活动中形成自己的心理的。无意识的反应要先于意识层面的思维。
6.最初的语言，不是冷静的思考，而是情感的表达。如果今天的词类分类法能够适用的话，那么，最早的词类不是名词和动词，而是形容词甚至是感叹词，用这些词表现肯定性价值和否定性价值。当我们与某对象相遇时，我们可能会由于惊讶、兴奋、恐惧等情感而大叫起来，这种叫声就是语言的起源。名词的出现是反思的结果，名词的产生说明人类有了“是什么”的意识，而这种意识是主观与客观分离的表现。在此之前，主观与客观没有在人的意识中分离开来。从这个道理延伸，文学语言对于语言的形成是至关重要的。并不是先有语言以表达意义，再有文学作为意义的情感延伸。实际上，在所有民族中，都是先有诗歌，然后才有叙事和论述性的语言。思辨性的分析语言，科学的术语，都是后起的。
7.然而，所有这些事实，并不能说明经验先于实践，关键在于，我们从什么角度看问题。
二、经验与实践的区别
1.经验曾被界定为感受，而杜威则强调其“做”(doing)与“受”(undergoing)两方面的含义。这当然是重要的。但是，这样一来，实践就被包括进经验之内了。对于他来，实践仿佛只是一种经验而已。杜威试图解决的是一个心理学的问题，对于他来说，如果心理是一个机器的话，不应像冯特那样，从机器的种种零部件的分析来说明心理，而应该从机器的功能方式来看待这部机器。于是，对心理的理性分析被还原成了经验过程本身。当然，零部件的分析并非不重要的，杜威的学术立场在当时是在论辩中形成的，他只是提出对手所忽视的东西，而不是否定对手的一切观点。
2.实际上，经验仍然与实践有很大的不同。从本质上讲，经验毕竟从属于认识论，当我们说知识来源于经验时，这不仅对“知识”这个词进行了限定，也对“经验”这个词进行了限定。从这个意义上讲，杜威试图用经验的概念来超越主客二分，其思路是，主与客的相遇产生了经验，这是我们所可能知道的最初事实，只是后来，我们对这种经验进行反思时，才产生了对什么是主，什么是客的意识。因此，这种对主客二分的反思，仍是局限于认识论的范围之内的一种反思。这种在主客二分前的状态的追溯，也仍然是在认识论范围之内的一种追溯。对于他来说，所存在的只是一个能感知的主体与被感知的客体的相遇。但是，人不是为了认识世界才与世界相遇的。对于人的生存来说，认识只是一种手段。“做”并不能完全包括在认识论之内。联系到“做”来讲认识，这固然是一个进步，但仅仅从认识所包含的方面来谈论“做”，则显然是不够的。回到马克思的话，哲学家们总是用不同的方式来解释世界，而问题在于改造世界。重提认识对于实践的依赖关系，可以使我们走出“做”与“受”的怪圈。这是我们走出杜威式的经验主义的重要思路。
3.人与自然之间的相遇，最初固然会产生经验，但是，这并没有回答一个问题：人与自然为什么会相遇？在这里，有必要说明的是人的主动性。自然在那里，人走过去，于是他们就相遇了。这个思想可以概括为“泰初有为”。这一点很重要，说明了人的主动性。当然，这并不是说人在选择自然，从而展开自己的活动。人实际上没有这种选择权利。马克思说，人是在所遇到的条件下，而不是在所选择的条件下创造历史的。但是，面对自然，人仍然具有主动性。人虽然没有选择此条件或彼条件的权利，但却有行动与不行动的两个可能。当然，这两个可能，并不是两个选项，人只有一个选项，他的活动。杜威提出，经验可分“做”与“受”。他没有提出谁先谁后的问题，在这方面，他只是用描述的方式，来说明存在一种包罗万象的经验。他没有能走出一个领域，即认识论的领域。他的心理学有一个精彩的之处，即从功用而不是从结构来看人的心理。一部机器的本质在于它的功用，其内在结构都是为功用服务的。从这个意义上讲，杜威是正确的，最起码对于德国哲学和心理学是一个补充。但是，人不是机器。机器是被动的，它实际上并没有去“做”。它的所有的“做”，都是让它“做”，而不是自己去“做”。于是，这个主动的“做”，应该成为我们对人的研究的出发点。
4.对于杜威关于经验的“做”与“受”进行区分，可以展开我们对于“实践”的理解。“实践”的特点在于人的主动性，是去“做”。但“做”不是为了认识，相反，认识是为了“做”。进一步说，存在着不同层次的“做”。“泰初有为”，并不从人开始。其实，无论是泰初有道，泰初有言，都不一定专指人类。这个道可以是自然之道，这个言可以是上帝之言，同样，“泰初有为”，可以是上帝之为，即上帝创造世界，也可以是人的动物祖先的生命活动。从这个意义上说，应该是先有“做”，然后才有什么样，什么层次，什么性质的“做”。
5.当然，不管这种“泰初”之“为”具有什么含义，它并不能消除人与动物的根本区别。沃尔夫冈·韦尔施在近些年来走着一条从反对西方中心主义，走向反对人类中心主义，再进而研究动物的美感的道路。这种研究具有一种向既有观念挑战，从而挑起话题的意义。杜威用living creature这样一个词，来强调人与动物的共同点，这同样对于批判德国古典哲学的人本主义立场，具有积极意义。但是，这些研究者都不能取消人与动物的区别。单纯的生命活动，不等于是实践。如果这里的“泰初有为”的“为”，是指使用某种手段，达到某个目的，从而做成了某件事，那么，这就是“实践”了。
6.人不是动物，也不是电脑，由此决定了人既不具有单纯的生物性，又不具有单纯的理性。将人放在这个框架之中，很好地说明了人的本性。然而，人不是过去所说的那样，半是理性，半是感性，或者半灵半肉。这种灵肉的区分，意味着将人看成是两者的结合。人不是两者的结合，人是从生命冲动开始的。从这个意义上讲，生命、生存是一个重要的概念。然而，人是什么样的生命，人怎样生存，这个问题却不能忽视。那种普泛地谈论生命和生存，从中寻找人的本质和审美和艺术的本质的人，没有把人与动物区分开来。实践是人的生命的存在形式。离开实践谈论生存，就是动物性的。
7.沿着这个思路进一步探讨，我们会发现，不管是动物，还是电脑，都缺乏一种自主性，即自己成为活动之源。动物当然是有活动之源的。然而，动物以其本能而从属于生物性，从属于自身的类。对于许多动物，特别是人的动物祖先来说，具有群体性。电脑不是一个与人相对立的存在物，它们只是人的工具而已。个体的意识不是天然就是的，个体的意识本身也是一个历史的产物。
8.由于电脑和信息技术的发展，使电脑及其相关的新的技术发明的性质成为人们越来越关注的问题。我们的用语本身中也具有这样的倾向。电脑是不是脑？机器人是不是人？赛博空间是不是空间？我愿坚持这样的观点：电脑不是脑，机器人不是人，赛博空间不是空间，它们只是人的工具的延长而已。当然，这些都需要论证，要面对新的情况作出新的说明。目前对于电脑和互联网的浪漫幻想，都具有一种将科学幻想小说当成现实的倾向。
9.工具不是外在于人而存在的，工具总是人的一个组成部分。对于一位武士和对一个普通人来说，剑具有不同的意义。我们到博物馆看一把古剑，看到的是剑的造型、质料和光泽，而一位武士则会将这把剑与他平常舞的剑做一番比较，进而有舞动这把剑的感受。同样，农民眼中的镰刀与我们跟中的镰刀，工匠眼中的斧子与我们眼中的斧子，都不相同。会开汽车的人与不会开汽车的人，在坐在副驾驶的座位上看人开车，感觉也不同。同样，电脑和互联网作为物，只有在它们给我们提供便利，使我们感到力量，使我们过去做不到的事成为可能时，才能成为我们的工具。不是我的工具，对于我来说，就不是工具，而成了我的工具之后，它就是我的一部分。
10.实践与经验，很难从时间上说谁先谁后，对于艺术来说，它是经验，但是，经验是在实践中产生，并由实践的发展而推动的。经验只是一种心理行为，人的心理有它的原因，这个原因是外来的刺激。行为主义心理学从“刺激—反应”的模式来考察人的心理，将人看成机器。机能主义心理学考察有机体对环境的适应，将人看成是动物。所有这些心理模式，都不能回答一个问题：心理是如何形成的？从经验的角度看艺术，只是一种对艺术存在方式的描述。我们还没有回答这样一个问题：为什么会有人的经验？从这个意义上讲，实践在逻辑上先于经验。
11.因此，我们回到了活动本身。动物的活动先于动物的心理，同样，人的活动先于人的心理。人是在活动中形成人的心理的。人们对于世界的静观的态度，只是后来才出现的。我们不是感而后动，更不是知而后动，而是动而后感，动而后知。我们不是由于静观才获得认识，静观是认识在深化过程中的分化。
三、实践对经验的建构作用
1.从动物的活动到人的生产劳动，这应该被看成一个既连续又不断被改造的过程。我们常用一句话当作健康指南，即生命在于运动，其实，这句话应该看来是生命的本质。回到恩格斯，由于使用工具，动物的活动才变成了人的劳动。强调生存、生命精神的人，固然抓住了这一点。但是，他们忽视了问题的另一面，这就是，什么样的生存？生命精神以什么样的方式展示出来？实践是一种活动，但不是一般的活动，它是一种对于世界的改造。对于实践的讨论，仍必须从生产劳动开始。
2.有人提出，实践并非仅限于生产劳动，并进而提出，实践并不仅限于物质生产活动。这里实际上提出了两个问题，对于第一个问题，即实践并非仅限于生产劳动，即人的其他活动是否是实践的问题。实际上，讨论这些问题时，指出人的活动中哪些是实践哪些不是，这本身就是方法上的错误。人的生活本身是不可分割的。在从动物的活动变成人的活动的过程中，实践起着动力源的作用。
3.第二个问题，即精神的活动是不是实践的问题：这个问题的提出，有着一个奇特的背景，并且存在着一种双重的误解。当一些西方学者力图将精神活动说成是实践时，他们所强调的是这种精神活动本身并非是一种纯粹的精神运动，其中有着实践生活的内容。这种观点的语境是，挑战黑格尔式的绝对精神，而回到精神与生活实际的联系。对于这些人来说，马克思成了他们摆脱黑格尔主义的武器。但在中国，强调精神活动是一种“实践”，则做着相反的事，从中国人通过对马克思和儒家思想的思考而形成的对实际生活的强调，又回到绝对精神那里去，具体说来，黑格尔成了他们摆脱马克思和儒家的武器。对此，我们还是回到这样一个基本的立场，即社会生活是一个过程，它从本质上讲是实践的，思维存在于这个过程之中，而不是存在于这个过程之外。谈论抽象的，离开实际活动的思维，并将之命名为实践，其结果只能是回到黑格尔。
4.在讨论实践与经验的关系时，有一个观点不能忽视，这就是实践与情感的关系。生产劳动本身是可以带来愉悦的。《圣经》中讲偷食禁果的亚当和夏娃被罚劳动，于是，劳动是被迫的，是对原罪的惩罚。希腊人认为，闲暇才能提供创造力。劳动可以不是被迫的，生产劳动本身可以带来愉悦，就像活动本身可以给动物带来欢乐一样。庄子论鱼之乐，说的正是一种在从容而非应激状态下的生物之乐。劳动的单调重复，没有创造性，没有身体的各种机能的协调使用，使得劳动成为依照一定理由才须从事的东西。最初的劳动不是被迫的，一个理想社会的劳动也不是被迫的。
5.生产劳动所带来的愉悦有两个方面，一是对劳动成果的喜悦，二是劳动过程本身的愉悦。对于前者，我们一般容易理解，重要的是对后者的理解。马克思曾经设想过非异化的劳动。实践本身具有愉悦性，而不是对实践的逃避才具有愉悦性。经验的短路所具有的愉悦性，源于非短路的情况下的经验所具有的愉悦性。而这种非短路的经验，就是实践的经验。短路的经验仅仅是对实践的想像和象征而已。普列汉诺夫将儿童的游戏看成是劳动的准备，但更有可能的是，这是劳动的想像。
6.即使是言语活动本身，也具有这两个方面，说了什么，和说的过程。为什么人喜欢聊天，喜欢在说话的过程中享受语言的快感，就是这个原因。但是，言语活动的快感还有一个重要的来源，即共同的劳动生活。语言是劳动协作的产物，在协作的劳动的过程中，人们体验到一种劳动本身和劳动成果的快感，于是，言语活动本身也是使人感到愉快的。
7.康德所讲的美感来源于知解力与想象力的和谐运动，说了活动本身提供快感的意思。然而他坚持认为，美感活动来源于这样一种纯粹的，与外在目的无关的活动。问题在于，这种纯粹的活动是理性提取的结果。在实际生活中，过程与目的是不可分的。
8.杜威曾说过，“人恐惧，因为他生存在一个可怕的、恐怖的世界中。”我想将这句话改变一下：“人恐惧，因为他在一个可怕的、恐怖的世界中生存。”通过这个改变，强调生存的意义。与此相应，我想进一步利用这个公式：“人愉快，因为他在一个适宜的环境中生存。”因此，人对世界的情感反应不是由于对对象是否有利于的自身生存的理性反思，相反，这种情感反应是人所触及到的对象是否适应人的生存活动的感性反应。
9.人的活动应该成为经验建构的核心。对于人来说，经验是无所不在的，对于经验的情感反映，需要从实践来得到解释。我们寻找情感在人的生存和意愿方面的根源，但这种根源还是要进一步追溯到人的活动。我们是有活动才有情感，而有情感而去活动。古人讲感物而后动，但我坚持认为动而后感物。“动”和“为”本身是五条件的。如果说有什么本体的话，这才是本体。
四、一个经验与一个实践
1.杜威讲在经验之流中一个独立的经验的相对完整性。他举了一个例子，石头从山上滚落下来，不到山脚是不会停住的。我们读小说、看戏或电影，正在紧张处被迫停下来是最令人痛苦的事，即使是读诗或散文，也存在着经验的完整性。杜威将这些情况称为“一个经验”。人的经验是一个一个地积累起来。经过这一个又一个的经验，于是，人才有了经验。这些意见本身当然是有道理的，但是，同样的东西，却应该从另一个方面去说。
2.如果说，存在着一个经验的话，那么，我们更有理由说，存在着“一个实践”。一个经验常常是被人为划分出来的。人生活在经验之流之中，总是不断地在经验着此事彼事。这些经验之间，如果说有区分的话，那也是由于所经验到的事的区分而区分出来的。当人无所事事时，他的经验就联结在一起。我们在梦境中，事件是相互交叉的。我们很难说一个梦做完了，噩梦是被惊醒，从而突然中断的，一般的梦是由于再次睡着而自然结束。梦无所谓做完。我们日常的经验也无所谓开始和结束。我们一生都在经验着。当我们说一个经验，即一个独立的，有自己的开始、发展、结束的经验时，我们总是说，经验着某个事件，或者说，在某项活动的过程中产生着经验。
3.与一个经验不同的是，一个实践与另一个实践之间则具有明确的区别。我们说，事情总要一件一件地去做。做一件事，有开始、发展、结束的过程。即使我们同时在做几件不同的事，我们也需要将它们区分开。在做一件事时，人有着追求、期盼、努力。更为重要的是，活动过程本身，而不只是结果给我们提供享受。
4.“情感的表现”是一个可能会引起多重误解表述。这个表述可能意味着存在着一个先在的情感，然后用符号将它呈现出来。我们常常看到这样的语言，文学家与艺术家和普通人没有什么区别，他们体验到同样的情感，只是文学家与艺术家具有将他们表现出来的手段。杜威正确地指出，并不存在这种先在的情感。情感是在表现过程中产生的，而不是在此之前就有的。杜威还提出，情感是在表现性动作中形成的，表现性动作就像磁铁一样，将情感吸附到自身之上。他提出，“情感的直接发泄不是表现”，只有在它“间接地使用在寻找材料之上，并赋予秩序，而不是直接消耗时，才会被充实并向前推进。”（70页）然而，杜威提出，经验从冲动开始，冲动由于表现过程中所具有的内外压力而变成经验。这里面就出现了问题。经验不是由具有明确方向的冲动开始。有一个著名的关于表现的解说，表现是express，即“压出”ex-press，意思是press out，这个词源上的暗示形成了一种柠檬汁理论：外在的压力将某种内在的东西压了出来。杜威强调外在的压力与内在的东西两者的结合，形成了一种新的质。这当然是在试图说出某种新的东西，但是，他仍然没有说清楚：是谁在压谁？情感是活动中伴生的，给进一步的活动带来动力或提供阻力的东西，而不是某种独立的实在。
5.因此，情感是在活动中，特别是实践活动中形成的。情感不是像构造主义者所说的那样被组装进心理模型中的一个零件，也不只是外在的压力下被挤压出的某种东西。这里，人的主动性应该得到强调。这当然不是说，人的喜怒哀乐都是某种有意识求得的东西，而是说，它们是在人的活动过程中产生的。构造主义的心理学将情感与情绪区分开来，认为情感是高级，而情绪是低级的，情感建筑在情绪之上。杜威重视的是从情绪到情感之间的连续性。实践观点的情绪说，则相反，情感对情绪也有着建构和改造的作用，从而人的情绪，人对事物的生理性反应也与动物不同。
6.“一个实践”本身可以具有艺术性。“庖丁解牛”是这方面的一个非常好的例子。庖丁的例子，不能仅仅说成是“一个经验”，对于观赏者来说，可以是如此，但它首先是“一个实践”，即庖丁的解牛实践。这一实践活动自身有其完整性，庄子很好地描述了这个过程，活动的节奏，活动自由而合规律性，活动本身所带来的快感，直到最后结束，即解牛任务的完成。只有那种死抱陈腐的艺术概念的人，才会否认这是一个具有艺术性的活动。当然，庄子夸张地说了一个似乎很特别的故事，其实，在日常生活中，处处存在着这样的活动：熟练地工作本身所带来的愉快。
7.庄子说那不是技，而是道。这不能被误解成从感性到理性。这里的“进乎技”，并不存在一个从感性到理性的过程。这里所存在的，只是实践能力的发展，从而最后形成“一个实践”。
五、从实践到艺术
1.我们现在再次涉及到这样一个具有挑战性的问题：实践的范围。近年来的一些讨论，使这个本来并不模糊的问题变得越来越模糊。比方说，精神活动是不是实践？有很多人说是。我认为，讨论这个问题，还是要从这个词的本来意义说起。并非人的所有的活动都是实践，也不是人的脑筋一动，做一个梦就是实践。实践的最低标准是去做某事，从事某种活动。如果什么事也没有做，头脑没有闲着，就说成是在实践，当然就偏离了这个词的本义。
2.对于思维是不是实践问题，可以这样说，孤立思维不是实践。实践是做某事，只有那种在做某事的过程中所进行的，以做这件事为目的的思维，才以做这件事的一个组成部分的形式存在着，这时，思维是实践的一个组成部分，但它仍不是独立的实践，而只是实践活动的一个部分而已。
3.如果这样话，艺术与实践并不是不同的两种活动。实践是做某事，而作为制成艺术作品的艺术活动，其本身也是实践。在艺术品的生产中，“一个实践”的特点保持得更为明显。劳动的分工，生产过程被隔裂，从而使得物质产品的生产已经失去了“一个实践”的特点。在现代社会，我们再也找不到斫轮的轮扁，解牛的庖丁了。机械化的生产和分工，使得手工的技术不再必要。然而，在艺术中，“一个实践”还有着一席地位。我们欣赏作品本身的完整性，仿佛是作者“一气呵成”的。这种“一气呵成”之气，是“一个实践”的表现。
4.中国古代书画艺术中有当众表演的传统。古代书籍中有许多当众作书作画的描述，书画艺术被当作舞蹈一样来描述。这本身对我们具有启发性。书画艺术当然不是一种表演艺术。当众表演也不是普遍现象。但是，在这些艺术中，具有普遍现象的是，作品本身能给人以想见作品有“一气贯注”的特点。作品的这种整体性，首先来源于活动本身的整体性。在艺术中，固然有一种仅仅设计出来的，只存在于接受者经验之中的整体性。但是，比起“一个经验”来说，“一个实践”更具有优先性。
5.艺术作品当然最终还是给人以经验的。托尔斯泰的表现说，即创作者先体验情感，再通过符号将这种情感传达给接受者的思想，不仅违背了没有先在的情感的观点，而且，我们从哪里才能获得这种体验，也是一个问题。我们情感与符号是相互依存的。我们在生产作品之时，也生产出了情感。
6.对于艺术，过去有一种片面的理解，即只是从“意识形态”的角度来看待艺术，从而将之与普通的制作和生产活动分离开来。美学史研究者在讨论艺术的定义时，特别重视一个观点，即艺术与工艺的区分。通过这种区分，艺术在历史上获得了独立的地位。论证并强化这种区分成了许多现代美学流派的一项重要任务。这也是今天所谓的艺术终结观点产生的一个重要原因。艺术的“意识形态”说，是这种现代美学发展的结果。在这种观点的影响下，艺术品的生产与日常产品的生产，被完全隔裂开来了。
7.从生产方面看待艺术，这在传统社会里是自然而然的事。艺术家与工匠本来并没有什么本质的区别。首饰匠、铁匠、石匠与画匠都是同一类的人。画家与雕塑家成为与其他人不同的艺术家，这里面有着复杂的社会历史原因。同样，当这些社会原因发生变化时，艺术的含义、艺术家的含义都在发生变化。
8.日常生活审美化，是指艺术与非艺术的鸿沟被填平，审美的因素渗透到日常产品的生产之中，而艺术品的也失去其神秘性而还原其产品的性质。但是，这不是意味着艺术的死亡。
9.在《艺术即经验》的最后，杜威提出了一个乌托邦，在这个乌托邦中，艺术不是死亡或终结，而是更加繁荣。他认为，艺术的繁荣有待于社会的改造。
艺术不能停留仅仅是文明的客厅的阶段。当大众从生产行为中摆脱出来时，“艺术的材料应从不管什么样的，一切的事物汲取源泉，艺术的产品应为所有人所接受。”然而，为什么要等大众从生产行为中摆脱出来呢？这还是由于他对生产行为的片面理解有关。生产行为不是一种强迫行为，不是上帝对人类的惩罚。恰恰相反，这本身能够成为快乐的源泉。原因就在于，活动和实践是人的原初需要。上帝造万物和人，是出于内在的动机，即他想要造，而不是去完成某种外在的，强加的任务。因此，他对这个创造活动是感到愉快的，他对这个活动的结果是感到好的或美的。人首先分享的是上帝的本性，其后才有亚当夏娃的原罪所产生的强迫劳动。这恰恰是杜威所没有提到的。
10.杜威的这种理想的乌托邦，对于理解他对艺术未来的观点是有益的。艺术的最重要的功能是教育。这不是某种技能教育，也不是一般的政治和道德教育。艺术起着一个更为根本的教育作用。它使人具有爱和想象力，这才是最大的教育。杜威的这个观点当然非常有价值的。这种对未来艺术的作用和存在的可能性的论述，值得我们重视。但这里仍忽视一点，即艺术的未来在于最广泛的人对艺术的参与。当人人都是艺术家之时，艺术繁荣了，艺术也消亡了，因为它融化到生活之中了。艺术不再是文明的客厅，而成了文明本身。
收稿日期：2004-11-12