论“中”在儒学思想中的核心位置，本文主要内容关键词为：儒学论文,核心论文,位置论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 先秦儒家将“中”视为最高行为准则。孔子有“中庸”、“中行”之说，其中的“中”乃“无过，无不及”之义。这就是说，“中”是指人的行为处处合乎道德规范。孟子进而提出“执中”之说，又辅之以“权”，亦言人须灵活机动地“中道而行”。到了《中庸》则“中”除原有之价值意义外，又带上了本体论意义，成了“天下之大本”。就是说，它既是天地运演之法则，亦为人的行为之规范。自此直至宋明理学均在“天人”契合处言“中”之义。从现代观点看“中”绝非“调和”、“折中”之谓，恰恰相反，它是古代儒家士人为实现其社会理想而提出的极严格的自我规范，要求自己的一言一行都中规中矩。但同时“中”又含有依据具体情势选择最佳处世之道的意思，具有灵活性。
本文拟对“中”这一概念的内涵做历时性考察，并在此基础上阐明这一概念所体现出的诸种文化意义以及它在儒学概念网络中的核心位置。
一、先秦儒家典籍中“中”之诸义
在孔子之前，“中”即已作为一个有哲学意味的概念被使用了。《虞书·大禹谟》有“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”之语，因《大禹谟》乃后人伪托，故不能视为孔子之前的文字。然而在《论语·尧曰》中记载了尧对舜讲的一段话，这虽未必真为尧所讲，却大致可信其为孔子之前流传的典籍中所存。其云：“咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中。四海困穷，天禄永终。”《大禹谟》之“允执厥中”大约乃由《尧曰》之“允执其中”而来。《尧曰》之“中”字，朱熹释为“无过不及之名”〔1〕。观上下文意，“中”是指在处理政事时恰如其分，既无过激，又无不及。这大约是“中”从一个方位概念演化为哲学概念后最初的涵义了。此时的“中”可以说是一个政治哲学的概念，是指不偏不倚、恰到好处的政治措施。至于《大禹谟》之“人心”、“道心”云云，已偏于后世儒家心性之学上去，其所谓“中”自与《尧曰》之“中”扞格难入了。
在孔子之前还有在另一个意义上使用“中”这个概念的。《左传·成公十三年》载刘康公之言云：“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”孔颖达疏云：“天地之中谓中和之气也。民者，人也，言人受此天地中和之气以得生育。所谓命也，命者教命之意，若有所禀受之辞。”〔2〕可知此处所谓“中”又异于《尧曰》之“中”，乃指外在于人的“天地中和之气”，它是人之生命得以产生的依据。人禀受天地中和之气而生，此乃天命使然。
由以上二例可知，在孔子之前，“中”作为哲学概念已有二义：一是政治哲学之义，即政治措施的恰当适度，无过无不及；二是哲学本体论之义，即天地之间存在的本根之物，乃为人与万物生命之源，亦即宇宙大生命之运演。“中”的这两种含义后来在儒家哲学中均有承续阐扬，在此我们先来看一看在孔子、孟子、荀子几位大儒那里，“中”是如何被接受并赋予新的意义的。
在孔子这里，“中”衍化为“中庸”，并成为儒家最高道德准则。其云：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”〔3〕朱熹《论语集注》注云：“中者，无过、无不及之名也。”又引二程之释云：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”这是后世儒者对“中”最通行的解释了，基本符合孔子本义。孔子又说：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”〔4〕朱熹注云：“盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得，……故不若得此狂狷之人，犹可因其志节而激厉裁抑之，以进于道，非与其终于此而已也。”刘宝楠《论语正义》引包咸注云：“中行，行能得其中者。”刘之“正义”云：“中行者，依中庸而行也。”由此可知，“中行”即指人能“中道而行”，即依“中庸”而行，做到不偏不倚，无过无不及。
“中”在孔子这里被衍为“中庸”、“中行”，其含义亦发生了很大变化。它既不同于《尧曰》的政治哲学之义，又不同于《左传》哲学本体论之义，而是被赋予了伦理道德价值从而变为一个道德哲学的概念。“中庸”、“中行”之“中”是指人的一切行为都中规中矩——处处符合儒家道德规范。
孟子言“中”当然是秉承孔子之说而来，也将“中”看做一个纯粹的道德哲学范畴。其云：“中也养不中，才也养不才，故人乐有贤父兄也。如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。”〔5〕朱熹依然以“无过无不及”释“中”。 其实此处之“中”是指能“中道而行”，或行“中庸之道”的人而言，亦即指有德之人。此言有德之人善能教养无德之人，故人们均以有贤德之父兄为乐；倘使有德之人弃绝无德之人，则有德与无德也就相去不远了。
孟子又有“执中”之说，他在《孟子·尽心上》中云：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”这段话可从两个层次上来理解。一是“执中”近于儒家之道。杨朱为我，墨子兼爱，前者无君无父，后者爱无等差，均不合于儒家之道。鲁国贤人子莫主张“度于二者之间而执其中”，与儒家之道相近。二是“执中”还须有“权”。“执中”而无权变，往往流于胶柱鼓瑟，反而有害于道。朱熹《集注》引二程之释云：“中不可执也。识得则事事物物皆有自然之中，不待安排，安排则不中矣。”此言颇得孟子之义。盖以孟子观之，事事物物皆有各自之“中”，人欲“中道而行”则须识得各事各物之“中”而执之。倘不如此，而以为万事万物唯有一“中”，而执此“中”于事事物物之上，则恰恰与“中”之本义相悖。孟子此言可以说是对孔子“中庸”、“中行”之说的补充发展，后世儒者多言“时中”，其中就含有“权”的意思了。
荀子论“中”意近孔孟又略有不同。其云：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”又云：“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之：夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之：夫是之谓中说。事行失中谓之奸事，知说失中谓之奸道。奸事、奸道，治世之所弃而乱世之所以服也。”〔6〕其直接以“礼义”释“中”，可以说是符合孔孟“中庸”、“中行”、“中道而立”之本义的。然荀子又有“中事”、“中说”、“奸事”、“奸道”之谓，并以“治世”、“乱世”衡量之，则其所谓“中”与孔孟主要就个体道德行为言“中”之本义又有距离。盖荀子之“中”又带有政治哲学之概念色彩了。这大约与荀子融儒法而为学的思想体系有关。
总之，经孔孟及荀子的重新阐释之后，“中”由一个政治哲学或哲学本体论概念演变成一个含有丰富意蕴的伦理学概念了。这种概念意义的转换与阐释主体的社会境遇、心态均有直接之关系，对此，后面将予详析，兹不赘。
《易传》是先秦儒家典籍中言“中”最多的一部，其于“中”之含义亦有独到之理解。下面我们就来看一看《易传》中的“中”概念。
《师·彖》云：“师，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下，而民从之，吉又何咎矣。”张载《横渠易说》云：“刚正、刚中，则是大人圣人，得中道也。”“刚”，意为刚健，“中”，意为中正无邪。此说卦之人以儒家道德观念解读“师”之卦辞、卦象之结果。又同卦“六五”爻辞有“长子帅师”句，《象传》释曰：“长子帅师，以中行也。”“中行”即“中道而行”，亦即合理的行动。又《比》之卦辞有“永贞无咎”之语，意为占问无害，其《彖传》释云：“永贞无咎，以刚中也。”此“刚中”意为刚健而能行于中道，同样是以儒家观念来解读卦辞的产物。又如《同人》卦之卦辞有“同人于野，亨。利涉大川”句，《彖》释云：“文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。”这也是依据卦辞之意与卦中各爻所处位置来借题发挥式地阐扬儒家思想。
《易传》可以说是“究天人之际”的学问，其主旨是借宇宙万物大化流行、生生不息的特点来标举一种积极进取、自强不息的君子人格精神。因此，《易传》中之“中”概念便常常与“刚”、“正”、“直”等概念相联。与孔、孟相比，《易传》之“中”似乎阳刚之气更多一点。
《礼记》中有《中庸》一篇，古人都以为是孔子之孙子思（孔伋）所作。经过近现代学者考证，基本确定其为战国中后期的产物。《中庸》中所阐述的思想与《孟子》甚近，因此学界一般以二者为“思孟学派”之代表作。在《中庸》中，“中”既有价值意义又有本体意义，总之是被推为儒学核心范畴之一。其云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”在这里“中”至少有四层意义：第一，它是一种个体心理状态，即尚未产生任何情感向度的浑然状态。第二，当它“发”为喜怒哀乐的情感时，只要这种情感表现适当（中节，即无过无不及），即称之为“和”。“和”可视为“中”之外在显现。第三，“中”是“天下之大本”，即天地万物之本根。第四，“中”的外在显现“和”，则是“天下之达道”，即天地万物共同遵守的大道。倘能推及“中和”于天下，则天地万物各正其位，一切生灵得以孕育繁衍。如此看来，“中”既是一种“中性”的个体内在世界的存在样态（即未发之“中”），又是一种个体精神价值之实现（即已发并中节之“中”），同时它还是天地万物存在之本原、运演之法则。
这如何可能呢？一个概念既是个体性的，又是客观性的；既是认知性的，又是价值性的；既是功能性的，又是本体性的。其中的逻辑如何贯通呢？对此，可从下面几个层面辨析。
其一，《中庸》赋予“中”以多重涵义的逻辑前提是天人合一，物我一体的观念。这是儒家，乃至整个中国古代哲学中一个基本观念。在《中庸》看来，人之所存均为天之所予，故发挥人之主体力量亦可赞化天地之运演。“中”既存之于人心，又具之于天地万物，所以“中”可以是价值论、心理学范畴，也可以是本体论范畴。这恰恰是中国古代哲学范畴的一大特色。
其二，“中”即是“道”。《中庸》篇首即言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，可知“性”与“道”本为一物。而“性”也就是“未发之中”，即禀于天而有之物。《中庸》引孔子之言云：“道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。”可知“道”即是“无过无不及”，即是“中”。朱熹亦注云：“道者，天理之当然，中而已矣。”〔7〕“道”只是一物，或存于天地万物，或存于人心， 其所存之处不同、表现方式各异，而其理则一般无二。但人禀天地之灵气而生，自不会同于动植物，故而人能知“道”既存于万物，又存于人心，因此能靠有意识之努力去顺应、发扬大道使内外相和。故《中庸》云：“成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”此“成己成物”与“合外内之道”可以说是《中庸》之核心精神。因此，“中”作为“性”、“道”之异名，自是存于内而显于外了。
其三，“中”即是“诚”。何以见得呢？首先二者同为天地万物存在之依据——“中也者，天下之大本也”，“诚者物之终始，不诚无物。”其次，人之心理状态及万事万物自然而然、浑然未化之情状——“喜怒哀乐之未发，谓之中。”“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”“诚者自成也，而道自道也。”这都是在讲一种人与物的自在本然性。可知“中”即等于“诚”。《中庸》论“诚”即是以“合外内之道”为指向的，认为“诚”是人与万物相通之品性，亦是人靠个体人格修养及主观努力而参赞天地化育的必要条件。
其四，“中”、“诚”、“道”作为相通的概念，其价值指向都是人与万物之生命存在。《中庸》大讲“成己成物”、“能尽人之性，则能尽物之性”、“合外内之道”、“赞天地之化育”等等，其最终目的是要使万物各得其所、宇宙大生命生机勃勃、和谐运演。而其作为深层动机的则是企望详和安定、秩序井然、人人怡然自得的社会理想。
总之，《中庸》赋予了“中”以多重意义，从而使其成为儒学概念系统中最复杂难识而又最重要的一个核心范畴。程伊川说：“中字最难识，须是默识心通。”〔8〕此言不为无据。
二、宋明儒者对“中”的解读
对于宋明道学（无论理学还是心学）而言，《中庸》具有极为重要的价值，其重要程度甚至可以说不下于《语》《孟》。 《中庸》对“中”之标举也自然在道学中产生重大影响。
让我们先来看看程氏兄弟对“中”的辨析与阐发。
其一，“中”之不可言说性。《河南程氏遗书》载：“或曰：喜怒哀乐未发之前，求中可否曰：不可。既思于喜怒哀乐之前求之，又却是思也。既思即是已发，才发便谓之和，不可谓之中也。”这就是说，“中”不能作为“思”——自省、内省、自我追问——的对象，因为人之“思”一旦及之于“中”，则已变为“已发”，即是“和”了。这实际上便判定了“中”的不可言说性。那“中”为何物呢？伊川又云：“喜怒哀乐未发谓之中，只是言一个中体（一作本体），既是喜怒哀乐未发，那里有个什么？只可谓之中。如乾体便是健，及分在诸处，不可皆名健，然在其中矣。天下事事物物皆有中，发而皆中节谓之和，非是谓之和便不中也。言和则中在其中矣。”这就是说，那个“未发之中”并非现实存在之物，而是一个形上本体，只存于人的观念中。因此对它无法再予追问。至于已发之中，则不独于人，于万事万物俱有一个“中”在，它就存在于“和”之中。用现代哲学话语言之，则“中”可以看做是万事万物正常生长之可能性。在人，则是其成为善良仁德之人的可能性。也就是说，“中”是使万物成其为特定之物的内在规定性，是使人成其为人的内在规定性。它也就是“性”。人与万物循此规定性而生成演化则称为“和”。由此观之，所谓“中”、“和”云云，不过是指人与物各自之所应是而已。应是与否的标准自然是儒家传统之宇宙观与人生观。二程又云：“不偏之谓中不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”〔9〕又说：“敬而无失便是喜怒哀乐未发之谓中也。 敬不可谓之中，但敬而无失即所以中也。”〔10〕如此，则“中”又被理解为儒家的道德准则了。它又从本体之“中”而沉落为伦理价值之“中”。对这个伦理价值之“中”，则不仅可以追问，而且能够“执”之。二程云：“人心，私欲也，危而不安；道心，天理也，微而难得，惟其如是，所以贵于精一也。精之一之，然后执其中，中者，极至之谓也。”清人张伯行释云：“中者，至当不易，增一毫则过，损一毫则不及，极至之谓也。”〔11〕如此，则人之行为做到无过无不及，即能“执中”——“中道而立”了，于是“中”之价值便实现于人之行为中，至于“中”在人心中究竟为何物，也就没有追问的必要了。儒家哲学从来都是这样让现实道德关怀阻绝形上玄远之思的。
《中庸》言“中”可以说是二元论的：“中”既各具人心而自足，是为个体价值范畴，属伦理道德领域；同时又是天地万物之本根，无物不有，是为宇宙论、本体论范畴，属客观存在领域。这种“天人二元论”在宋儒这里也表现得十分明显。在这里我们来看看张载与二程的高足吕大临的观点。其云：“‘天命之谓性’即所谓中，‘修道之谓教’即所谓庸。中者，道之所自出；庸者，由道而后立。盖中者，天道也、天德也，降而在人，人禀而受之，是之谓性。《书》曰：‘惟皇上帝，降衷于下民。’《传》曰：‘民受天地之中以生。’此人性所以必善，故曰‘天命之谓性。’性与天道，本无有异，但人虽受天地之中以生，而梏于蕞然之形体，常有私意小知，挠乎其间，故与天地不相似，所发遂至于出入不齐，而不中节。如使所得于天者不丧，则何患不中节乎？故良心所发，莫非道也。”〔12〕
这里是在天人相通处言“中”，而其侧重是在“天之中”一面。对此可做三个方面理解。第一，“中”本是“天道”、“天德”而与人无干，后来有人类“受天地之中而生”。即是说，“中”是天地自我生成、自我衍化的大道，同时也是人类产生的依据。第二，“中”不独生成人类，而且还规定了人所以为人的特性，或者说是给予人以内在规定性。因此，在人的心里，人人都有一个“中”存在着。只是又由于人有肉体存在，有各种私欲、私意存在，故而其禀受于天的“中”，在其“已发”时，就表现得参差不齐，人的良莠贤愚也就因是而分。第三，“天地之中”降于人身则成为“性”、“性”也就是“恻隐、羞恶、辞让、是非”之心，也就是先验道德理性或仁义道德之潜在可能性。“中”是“天道”，“性”是“人道”。二者“在物之分，则有彼我之殊；在性之分，则合乎内外、一体而已。”
吕大临又云：“情之未发，乃其本心，元无过与不及，所谓‘物皆然，心为甚’，所取准则以为中者，本心而已。由是而出，无有不合，故谓之和。非中不立，非和不行，所出所由，未尝离此大本根也。……喜怒哀乐未发之前，反求吾心，果何为乎？《易》曰‘寂然不动，感而遂通天下之故。’《语》曰：“子绝四：母意，母必，母固，母我。’《孟子》曰：‘大人者，不失赤子之心。’此言皆何谓也？‘回也其庶乎，屡空’，唯空然后见乎中，空非中也，必有事焉。……由空然后见乎中，实则不见也。”〔13〕
此处同样是于天人相通处言“中”，而其侧重是在“人之中”。这里是在强调“中”为人本有之心，其存在与发用俱为自然而然之事。倘若人能任其本心自然发用，无丝毫私意私欲于其间，则人的行为就会“中节”，就会“和”。因此，人心之“中”必须于“空”处求得。所谓“空”即是摒除私意私欲之意，“实”则是心为私意私欲占据之意。只有“空”方可使本然心体澄然显露，人才能“中道而立”。孔子的“四绝”，孟子的“不失赤子之心”，颜回的“屡空”，均指人能够通过主观努力而使一己之心还原于“中”。
朱熹论“中”亦承续《中庸》及北宋道学家传统，在‘天’与‘人’相契合处言之。具体而言，他是将“中庸”之“中”与“中和”之“中”分别阐释。其论“中庸”之“中”云：“中者，不偏不倚，无过不及之名”，又论“中和”之“中”云：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。”〔14〕于此处尚不见有异于二程及吕氏之释。朱熹的独到之处乃在此基础上更进一步，以“体用”之说释“中”之二义。其云：“未发之中是体，已发之中是用。”〔15〕又“中和之中，专指未发而言，中庸之中，则兼使用而言。”〔16〕作为“体”之“中”是指人的诸情未生之时的浑然心体而言，其时情无所动，故心无所偏，因此称之为“中”。“用”之“中”则是诸情发动之后所应守之“节”而言，它使情有所引导、规范而不至于滥。因其乃未发之“中”在“已发”之后的自我保留，故“用”之中又含有“体”，是“兼体用而言”的。“体”“用”之分，其实也就是“形上”、“形下”之分。“体”之“中”是“未发”，正因其“未发”，故而在经验中是感知不到的，它只存在于逻辑推理之中；“用”之“中”则可通过内省而自我觉察并自我恪守，是一种道德自律，因而是经验范围的事。朱熹以“体”、“用”释“中”之二义，的确较前人更为细密精审，学理亦更圆融。
明代儒学前期仅守成程朱，了无建树。中叶之后则自陈白沙至湛若水、至阳明偏于心学一脉，其言“中”自然亦主旨在人心之“中”。白沙云：“夫天下之理，至于中而止矣。中无定体，随时处宜，极吾心之焉耳。”〔17〕此言“中”乃天下之至理，但它并无一成不变的法则，而是表现为人的“随时处宜”之中，衡量“中”与“不中”的标准是在“吾心之安”与否。如此，则此“中”已不再有“天之中”那种自在性、本然性特征了。
到了阳明，则更直截明了地将“中”归之于心了。其云：“性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是‘廓然大公、寂然不动之本体，人人所同具者也’。”〔18〕“中”即是“良知”，即是“本体”，即是“廓然大公，寂然不动”的浑然心态。它本身并非道德价值，但它却是一切道德价值产生的根本依据，是万善之源。其又论“未发”、“已发”之别云：“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在。已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。是未尝无动静而不可以动静分者也。”〔19〕此即谓：“已发”包含着“未发”，但对此只可理解为“未发之中”实现为“已发之中”，就“中”而言二者相包容，而不可理解为在“已发”之中，尚有某一部分是“未发”。而“已发在未发之中”，只可理解为在“未发”中存有“已发”之可能性（或必然性），而不能理解为“未发”中有一部分“已发”存在。二者是相互包容、相互转化的关系。就是说，二者恰似动中有静、静中有动，并无纯粹之动或纯粹之静的道理。阳明对“未发”“已发”之关系的辨析可谓精到。
三、对“中”的几点思考
通过以上评介与阐述，我们已将儒学体系核心概念之一的“中”之基本含义及其演变梳理清楚。现在还有几点值得进一步思考的问题——其一，“天地”之“中”与人心中“未发之中”如何具有一致性、相通性？其二，儒家士人何以标举“中”这样一个概念？这反映了他们怎样的心态？其三，“中”对于我们今天的文化建设，尤其是道德重建有怎样的借鉴意义？
我们先看第一个问题——“天地”之“中”与人心中“未发之中”如何具有一致性、相通性？换言之，儒家是如何解决由标示自然宇宙的自在本然性的“中”向标示人之道德理性之“中”的转换问题的？自《中庸》以降，儒家学者言“中”几乎无不兼及天人。但是如细加追问：为何“喜怒哀乐之未发”这个纯然内心状态的“中”，会成为“天下之大本”呢？其已发之“和”作为纯粹的情感表现，何以堪为“天下之达道”呢？在儒家心目中，天地万物无不各有其“中”，这个“中”是指物自身的“客观合目的性”，即物之所当是、所当有。但它如何内化为人的道德理性呢？吕大临说：“非中不立，非和不行，所出所由，未尝离此大本根也。达道，众所出入之道。极吾中以尽天地之中，极吾和以尽天地之和，天地以此立，化育亦以此行。”〔20〕朱熹也说：“盖天命之性，纯粹至善，而具于人心者，其体用之全，本皆如此，不以圣愚而有加损也。……惟君子自其不睹不闻之前，而所以戒谨恐惧者，愈严愈敬，以至于无一毫之偏倚，而守之常不失焉，则为有以致其中，……致焉而极其至，至于静而无一息之不中，则吾心正，而天地之心亦正，故阴阳动静各止其所，而天地于此乎位矣……。”〔21〕统观二子之言，大致可代表儒家一般观点。其逻辑是这样的：人禀天命而生。天命在人身上便成为人之性。这个性也就是“人之中”。它是“天地之中”在人身上的体现。“天地之中”默而化之，是万物之本根，但它仅有客观自在性而不具主观性与价值性。而“天地之中”具之于人，成为“人之中”，便具有了主观性与价值性。这便是“仁义，礼智”等道德准则。在儒家看来，天地运演、乾坤变化、万物化育都是自然而然、顺理成章之事；人的恻隐之心、羞恶之心、是非、辞让之心以及忠孝仁义也就是吾性具足、自然而然，顺理成章之事，二者均可视为“中”之显现。这一逻辑貌似贯通，实则不然。因为人之仁义礼智及忠孝等并非事物之本然自在性，而是人为之产物。因此“人之中”——人世间的“应该原则”并非“天地之中”——自然法则之另一表现形式。“天”“人”其实并非一体。如此，则所谓“极吾之中”亦不能导致“尽天地之中”，而“吾心正”，亦不能必然使“天地之心亦正”。
儒家是如何解决这一难题的呢？他们找到了生命之相似性。在他们看来，天地万物之“中”亦即“客观合目的性”是宇宙生命的运动法则，是物自身的合理性。因此合乎“天地之中”则“天地位焉，万物育焉”。那么“人之中”也同样是人世自身之合理性，即主观合目的性，即是善。其本质是人伦关系之和谐有序，是人的生命力的充分展开。这样，人就应该通过主观努力去维护人世间人伦关系的和谐有序，以契合宇宙万物的和谐有序。在这里隐含有反对暴虐，反对征战，重生贵生，向往和平公正的伟大动机。这又是儒学之合理处。
第二个问题——“中”的概念反映了儒家士人怎样的心态。以往不少论者认为“中”、“中庸”之道主旨是调和矛盾，是一种圆滑的处世之道。这真可谓大谬不然。实则恰恰相反，“中”的概念倒是反映了儒家士人的一种执拗，一种处世的原则性。“中”要求儒家时时戒惧，以道德自律，要求他们时时正确，无丝毫偏差。《中庸》所谓“君子而时中”就是要求“君子”时时而“中”——在任何情况下、在任何事上，都能找到最合理的行为路线。“中”是一种伟大的独立精神，它要求儒家“中道而立”——一切都按自己的判断与标准行事，绝不蝇营狗苟、见风使舵。那么儒家士人为什么要标举“中”这样一个概念呢？这大约有三个原因：其一，儒家士人是先秦士人阶层中最有社会责任感和历史使命感的一部分，他们欲以自己的力量重新安排社会，建构理想的政治秩序与价值观念体系。诸如“士不可不弘毅，任重而道远”、“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”这都是这种伟大使命感的流露。儒家士人以“中”为自己最高道德准则，实质上是一种极严的自我约束、自我规范，以便让自己能够去完成这一伟大使命。其二，中国古代士人阶层是一个具有独立意识与主体精神的知识分子群体。他们心中有一个根深蒂固的愿望，那就是教育君主、影响君主，做“王者之师”，“格君心之非”，“致君尧舜上”，以便使君主成为自己一整套社会价值观念的推行者。这是古代知识阶层对君权所采取的一种文化制衡策略。其实质是用形上之“道”去规范现实之“势”。儒家士人是实行这一文化制衡策略最有力的代表。他们标举“中”，也就是高扬“道”，目的是规范、制约现实的君权。其三，儒家士人自先秦以至宋明，其处世态度与价值取向有一个演变的轨迹：由直接宣传其政治主张与政治理想，直接向君主提出种种限制，到为君权做一些具体工作，成为以君权为核心的庞大政治序列中的一个微不足道的分子。表现在文化学术上，则是不断“向内转”的趋势。特别是宋明新儒学，其核心乃是心性之学，是一种真正意义上的“为己之学”。尽管他们口头上依然大讲“治国平天下”，而实际上，他们除了在仕途中做一个恪尽职守的官吏以外，全部精神都用在内心世界的自我营构上了。他们要寻求一种超越的人格境界，使心灵得一“安宅”，以便应付人世间的种种利害荣辱之冲击。“中”，正是儒家士人偏重心性之学的表现，是儒家人格理想的显露。
那么对于现代中国人而言，儒家的“中”概念及以其为核心的一套价值观念是否还有意义呢？要回答这一问题，首先必须弄清楚在现代中国人这里有着怎样的急迫需求。如果说科学与民主依然是当今中国人所向往的最高价值，那么非常遗憾，儒家思想对此毫无裨益——这是2000年的历史证明了的。那么除此之外我们是否还少点什么呢？回答应是肯定的。精神上的独立意识、人格境界、道德上的自律意识、公德意识恰恰是作为个体的中国人最需要具备的东西。而在这个方面，古代儒家士人是为我们做了表率的。凡要“大做一个人”的当今中国人都不妨向古人学习一二。儒家“中”的概念及有关观念或许能够告诉我们，人与禽兽究竟有什么不同。这是一个在许多人那里已很久疏于思考并已模糊其界线的问题。古人告诉我们：人能“中道而立”——在任何情况下都能自觉遵守一种恰当的规则。即用头脑、理性来支配自己的行为，而不是让肉体来支配。禽兽则刚好相反。古人告诉我们，人之心灵可以停伫于一个超越物欲的层次上，享受真正的自由之乐。人不是不食人间烟火的圣人，他须为维持生存而去做官，发财等等，但在从事这些事时亦要行于“中道”，即以不损害他人为原则。并且不将一己之忧乐全然系于成败荣辱之上。尽全力去做，不成，亦能泰然处之，而不至于“放僻邪侈，无不为已。”“中”是对一种道德理性的呼唤，是对人之成为人所必不可少之良知的维护。希望今日某些漠视一切、消解一切之人不要连自己何以为人者亦一同拒斥。
注释：
〔1〕《四书集注·论语集注》
〔2〕《十三经注疏·春秋左传正义》卷二十七。
〔3〕《论语·雍也》
〔4〕《论语·子路》
〔5〕《孟子·离娄下》
〔6〕《荀子·儒效》
〔7〕《四书集注·中庸章句》
〔8〕《河南程氏遗书第十八·伊川语四》。
〔9〕《河南程氏遗书·二先生语七》。
〔10〕《河南程氏遗书·二先生语二上》。
〔11〕《濂洛关闽书》卷十一。
〔12〕《蓝田吕氏遗著辑校》，中华书局，第271页。
〔13〕《蓝田吕代遗著辑校》第273～274页。
〔14〕〔15〕赵顺孙：《四书纂疏·中庸纂疏》。
〔16〕赵顺孙：《四书纂疏·中庸纂疏》。
〔17〕《与朱都宪二》，见《陈献章集》卷二
〔18〕〔19〕《答陆原静书》，见《王文成公全书》卷二。
〔20〕《礼记解·中庸第三十一》。
〔21〕《四书纂疏·中庸纂疏》。
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